卷一 语录

性命之灵枢也。致知之学，原本虚寂，而未尝离于伦物之感应。外者有节，内者不诱，则固圣学之宗也。何偏之足病？故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒与二氏，毫厘之辨，正在于此。惟其徇于物感之迹，揣摸假借，不本于良知，以求自得，始不免于俗学之支离，不可不察也。”

    或问庄子之学。先生曰：“庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开点之俦。东坡论庄子推尊孔子之意，虽是笔端善于斡旋，亦是庄子心事本来如此。其曰不知以养其所知，及木鸡承蜩诸喻，即孔子无知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初诸说，即大易先天之旨。但寓言十九，似涉狂诞，世人疑以为訾，真痴人前说梦也。”

    友人问：“佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人叙正人伦，未免连形而下发挥，然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。”先生曰：“此说似是而实非，本无上下两截之分，吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密，此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明，巢许在山中如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式、执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当，反甘心让之，尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事何以异此？间有豪杰之士不忍甘心于自失，欲行主张正学以排二氏为己任，不能探本入微，务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之，祗足以增二氏检议耳。先师良知之学乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化，所谓经正而邪慝自无。非可以口舌争也。”

    抚州拟岘台会语（一）

    壬戌仲冬，先生自洪都趋抚州，元山曾子、石井傅子、偕所陈子率南华诸同志扳莅抚州拟岘台之会。诸生执简以请曰：“抚为吾象山先生首善之地，自信本心、以先立其大为宗，逮朱陆同异之议起，晦且数百年。及阳明先师为之表章，陆学始显于世。兹遗言具在，请发师门未竟之语，以示大同而显宗说，俾吾党知所归向。惠孰大焉？”先生曰：“诺。”遂条次其语答之（以下黑体字为象山，其后为龙溪答语－－标点者注）。

    象山先生曰：“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’，盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉，然‘参也鲁’，岂能望颜子之精蕴？幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业亦竟不复传也。”

    先生曰：“师云：‘颜子没而圣人之学亡，此是险语。’毕竟曾子、孟子所传是何学，此须心悟，非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守，颜子则是由乎不启之扃，达乎无辙之境，固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守，颜子则已忘矣。喟然一叹盖悟后语：无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此？”

    此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。道在心传，是谓先天之学，才涉意见即属后天。道不属见，见不能及，著见即非道。

    利欲溺人，如腐索缠缚，易于解脱。意见如无色线，方以为宝，解之甚难。非志于道、一号无所藉于外者未易以语此也。

    今之学者大抵多是好事，未必有切己之志。

    有切己之志自不暇闲图度、闲议论，终日对越上帝，那有工夫说闲话、管闲事？

    或问：“先生之学当来自何处入？”象山曰：“不过切己自反、改过迁善。”

    象山之学自信本心，平生功夫严密如此，世人概以禅学目之，非惟不知象山，亦不知禅矣！

    元晦欲去两短、合两长，吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？

    “建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静。”此是象山见得大处，千古圣学只有个尊德性，问学正是尊之之功。外德性别有问学，即是泛问，即是异学。

    世有议象山者：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”象山闻之曰：“诚然。”

    世有议先师者：除了致良知一句，更无伎俩。先师叹曰：我原只有这些伎俩。

    复斋问象山曰：“吾弟在何处做工夫？”象山答曰：“在人情事势物理上做工夫。”

    事势物理只在人情中，此原是圣门格物宗旨。

    抚州拟岘台会语（二）

    后世言学者须要立个门户，此理所在，安有门户可立？又要各护门户，此尤鄙陋。

    学原为了自己性命，默默自修自证，才有立门户、护门户之见，便是格套起念，便非为己之实学。

    “二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。”后来明道此意却存，伊川已失了。

    学者须识得与点之意，方是孔门学脉，方为有悟，不然只成担死版。伊川平生刚毅，力扶世教，以师道为己任，明道自以为有所不及。不知明道乃是巽言以教之，惜乎伊川未之悟也。学问到执己自是处，虽以明道为兄，亦无如之何，况朋友乎？

    秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。

    祖龙焚书，道脉未尝坏，至汉，将圣门道学著为典要，变动周流之旨遂不复见于世，是谓迹似情非，所以大坏。

    吾于人情研究得到。或曰：察见渊中鱼，不祥。然吾非苛察之，谓研究得到，有扶持之力耳。

    识人病痛极难。譬之秦越人治病，洞见五脏，量人元气虚实、病情标本以为攻补、先后、深浅，方为妙手。此所谓扶持之力也。

    今世人浅之谓声色臭味，进之为富贵利达，进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：胜心。

    才有胜心，即非谦受之益，纵使博学多闻、进退古今、表里人物，徒增胜心耳。

    或问：“先生谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，反有虚见虚说皆来这里使不得，所谓德行恒易以知险，恒简以知阻也。谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托意见。吾于百众人前，开口见胆。”

    学者须自不落意见，方能勘破人意见。不然，只成泥里洗土块，彼此皆无清脱处。

    或有说先生之教人专欲管归一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”

    为学贵于专一，人之根器不同，圣贤立教，浅深轻重岂能一律齐得？然其要使之归于一路而已，才有别路可走，即是支离之学。

    吾于践履未能纯一，然才警策，便与天地相似。

    践履未能纯一，习气未消，才警策便与天地相似，非悟入者不能。先师亦云：“如舟之有柁，一提便醒。”学者须得把柄入手，方有主脑。

    世人只管理会利害，皆自谓惺惺，曾知道名利如锦覆陷阱，使人贪而堕其中，到头赢得大不惺惺去。

    知利名如锦覆陷阱，此犹是利害上起对算。学者须务实胜义以为质，自无所贪，方是惺惺汉。

    抚州拟岘台会语（三）

    或问；“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之倒做了，盖欲因文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。二程方不俗，然聪明却有所不及。”

    道在人心，六经，吾心注脚。虽经祖龙之火，吾心之全经未尝忘也。韩欧欲因文而学道，是倒做了。要初头免得俗，须是知学。不然，聪明如韩欧亦不免于俗。聪明固不足恃也。

    韩退之原性，却将气质做性说了。

    孟子论性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质即无性可名。天地之性乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？韩子因文见道，出于料想，实未尝知性也。

    子夏之学，传之后世犹有害。

    孔子告子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”谓之儒者，不是为人为利，笃信谨守。依仿末节细行以自律，必信必果，硁硁然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。

    学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。

    人心如天枢之运，一日一周天，紧不得些子，慢不得些子。紧便是助，慢便是忘。故曰：“天行键，君子以自强不息。”不紧不慢，密符天度，以无心而成化，理学之的也。

    伊川解“频复，厉”：“过在失，不在复”，极是。

    有失则有复，圣人无复，以未尝有失也。复为卦名，六爻皆是求复之义。初爻不远而复，复之善者也。二比于初以下仁，故为休复。三不能仁守，故为频复。四应于初，不泥于阴，故为独复。五当位得中，故为敦复。上六本欲求复而失其所主，是为迷复。故曰：“反君道也。”若曰迷而不复，则非名卦之义矣。

    学者规模，多系于见闻。孩提之童，未有传习，岂能有此？是故所习不可不谨。

    习气为害最重。一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友上古，习气为之限也。处其中而能拔者，非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。

    束书不观，游谈无根。

    吾人时时能够对越上帝，无闲漫之时，然后可以无藉于书。书虽是糟粕，然千古圣贤心事赖之以传，何病于观？但泥于书而不得于心，是为法华所转，与游谈无根之病其间不能以寸。不可不察也。

    古人统体纯是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害而以礼义行之耳。

    礼义利害原非两事，趋吉避凶，趋利避害，圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义，顺而行之，亦以为利也。故曰：“古人理会利害便是礼义，后世理会礼义却是利害。”

    抚州拟岘台会语（四）

    夫子没，老氏之说出，至汉，其术益行：曹参避堂舍，盖公言治道贵清净而民自定，及入相，一遵何之约束。汉家之治，血脉在此。

    文帝亦因黄老之术，见贾谊论治体、欲兴礼乐，便以为多事。宣帝以下，事尚综核，渐至烦扰，其后浸成废坠不振，并老氏之旨而失之，势使然也。

    山掌库三年，所学大进，曰：“这方是执事敬。”

    象山之学从人情物理磨炼出来，实非禅也。

    有学者请问：“如何是穷理尽性以至于命？”象山曰：“吾友是泛然问，老夫不是泛然答。”

    学者贵切问。若不以见在所见所疑请问，皆非为己求益之道，只成闲图度耳。

    善学者如关津，不可胡乱放人过。

    一念不谨，无穷之忧。才放出路，便是自恕，便是姑待，便非克己之勇。此吾人之通病，不可不猛省也。

    王文中“中说”与扬子云相若，虽有不同，其归一也。

    子云好论中，实不知中。文中几于圣学，惜乎早死。非子云所能及也。

    观《春秋》、《易》、《诗》、《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病。

    《论语》一书，多出于有子、曾子门人之手，微言隐义间有存者。至如《乡党》一篇，只记得孔子皮肤影象。若是传神手笔，绝尘而奔，非步步趋趋所能及也。

    天下若无着实师友，不是各执己见，便是恣情纵欲。

    道义由师友有之。执己见是无师承，恣情欲是无严惮。

    抚州拟岘台会语（五）

    “读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度，何尝专恃此？当时辟介甫者，无一人就法度中言其失，但云喜人同己、祖宗之法不可变，介甫才高，如何便服？”或问：“介甫比商鞅何如？”答云：“商鞅是脚踏实地，亦不问王伯，立定规模，只要事成。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实地，故所成就者王不成、伯不就。”

    介甫人品清高，一切势利撼他不动，只是不知学，所以执己愈坚、害天下愈大。

    存养是主人，点检是奴仆。

    学问得主，百体自然听命。如主人在堂，奴仆自然不敢放纵。若只以点检为事，到底只成东灭西生，非存养本然之功也。

    这里是刀锯鼎镬的学问。

    须舍得性命，无些子可凑泊处，方是刀锯鼎镬工夫。

    学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。朋友相资，须助其知所好者，若引其外，即非也。

    道如玄酒，天下之至味存焉，有滋味便是欲。人不好淡，却只好闹热，一切逐外。有精神可逞，皆闹热心也。

    人心有消杀不得处便是私意，便去引文牵义为证、为靠。

    只是咽喉下不肯着此一刀，舍不得性命，所以引文义容他出路。若当下舍得，不为姑容，便是入微功夫。

    算稳底人好，然又无病生病；勇往底人好，然又一概去了。然欲勇往底人较好，算稳底人，有难救者。

    算稳之人似狷，勇往之人似狂。算稳底人少过，自谓可以安顿此身，未尝有必为圣之志，须激励他，始肯发心。不然，只成乡党自好者而已，所以难救。勇往底虽多过，却有为圣之志，若肯克念慎终，便可几于中行。孔子思狂，不得已而次及于狷，亦此意也。

    学者大率有四样：一虽知学路，而恣情纵欲不肯为；一畏其事大且难，不为；一求而不得其路；一未知路而自谓能知。

    见得良知自无四者之病。良知自有天则，纵恣不肯为，只是违了天则。良知不学不虑，为之在我，何畏之有？良知即是入圣之路，求则得之，非有待于外也。知与未知，良知瞒不得些子。未知而自谓能知，是自欺也。是故良知之外无学矣。

    夫子曰：“知德者鲜矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“载采采。”事固不可不观，毕竟是末。不于其德，而徒绳检于其外行与事之间，使人作伪。

    德不可以伪为。若论事，小人有才者皆能办。观人者不于其德，徒在事上绳检，是舍本而逐末也。

    古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成。须要一切荡涤，莫留一些方得。

    精神不凝聚则不能成事。今欲凝聚精神，更无巧法，只是将一切闲浪费精神彻底勿留些子，尽与荡涤，全体完复在此，触机而应，事无不成。是谓溥博渊泉而时出之。故曰：“心之精神谓之圣。”

    抚州拟岘台会语（六）

    莫厌辛苦，此学脉也。

    今人类以快活为学，不知快活从辛苦中来根基始实，始不涉虚见。古云：不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。此言可以喻道。才有厌心，便是废学。

    因阴晴不常言人之开塞：“若无事时有塞亦无害，忽有故而塞，须理会方得。”

    人心无事时，有开有塞，乃是气机相乘，徐以待之，自复。若有故而塞，即是习气世情忽来填障，要须追寻来历，彻底扫荡，方得开霁。不然，习缘愈积，情境愈熟，暗中埋没，卒难廓清，不可不早觉而亟反也。

    老衰而后佛入。

    儒衰而后老入。老氏见周末文盛，故专就此处攻破儒术，以申其说。老氏类杨，佛氏类墨。逃墨而归于杨，逃杨人归于儒，其反正之渐如此。

    狮子捉兔捉象皆用全力。

    圣学遇事，无大无小，皆以全体精神应之，不然，便是执事不敬。善射者虽十步之近，亦必引满而发，方是彀率。康节云：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。”须知三杯酒亦却用揖让精神，一局棋亦却用征诛精神，方是全力。

    一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“还用安排否？”

    此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取，便是入圣血脉路。

    一友侍坐，无所问，象山谓曰：“学者能尝闭目亦嘉。”因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，忽觉此心已复，澄莹中立，窃异之。象山曰：“此理已显也。”友问：“先生何以知之？”曰：“占之眸子而已。”

    识此便是仁体，此是圣学之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所谓“静中养出端倪”，亦此意。然此理不必专在瞑坐始显。日用应感，时时存得此体，便是此理显处，便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善学而已。

    皋陶谟、洪范、吕刑乃传道书也。

    皋陶兢业万几以代天工，洪范敬用五事以建皇极，吕刑敬忌以作元命，皆传道之书。

    抚州拟岘台会语（七）

    象山曰：“吾讲学，问者无不感发，独朱益伯鹘突来问，答曰：益伯过求，以利心求，故所求在新奇玄妙。”

    所求在新奇玄妙，于平安本色、近里之言便不耐听，此利心也。近来学者，其病多坐在此。

    人情物理之变何可胜穷？稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。伏羲之时未有尧之文章，唐虞之时未有成周之礼乐，非伏羲之智不如尧而尧舜之智不如周公。古之圣贤更续缉熙之际尚可考也。

    物有本末，事有终始，尧舜之智而不遍物，若其标末，虽古之圣人不能尽知也。王泽既竭，利欲日炽，先觉不作，民心横奔，浮文异端转相荧惑，而为机变之巧者又为魑魅虺蜴其间。后世耻一物之不知，亦耻非其耻而耻心亡矣。

    古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师，俯仰远近，观取备矣，于是始作八卦。孔子自谓：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”人生不知学，学而不求师，其可乎哉？

    秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，至宋始复有师。学道者不求师，与求而不能虚心以听，是乃学者之罪。学者知求师矣，能虚心矣，所以导之者非其道，师之罪也。先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨。滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本体，寂以照为用。守其空知而遗照，是乖其用也。见入井之孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知无不知，若良知之前复求未发，即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一源，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，以解学者惑，务求不失其宗，庶为善学也已。

    书曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”为道切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物。

    为学但当实致其良知。此心于日用间，戕贼日少，光润日著，圣贤垂训、向以为盘根错节、未可遽解者不过先得我心之同然，将涣然冰释、怡然理顺，有不加思而得者矣。若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智强探而力索之，方寸自乱，自蹶其本，非徒无益，而反害之。不可不慎也。

    或问象山学从何受，象山曰：“因读孟子而自得之。”

    象山自信本心，终始受用在“先立乎其大者一句”公案。虽因言而入，所自得者多矣。其论格物知在先，行在后，未离旧见。以为人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了，如何便解有志？须先有知识始得。先师所谓议论开阖时有异者，皆此类也。盖象山之学得力处全在积累。因诵“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”，先师曰：“此只说得象山自家所见，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。”此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。非深悟无极之旨，未足以语此。