第三十三章 陈献章的江门心学

    第一节　陈献章的生平及其心学产生的学术背景

    陈献章（公元1428——1500年）字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人。白沙村濒临西江入海之江门，故明、清学者或称陈献章为白沙先生，其学为江门之学。陈献章的诗文，后人辑为《白沙子》。

    陈献章早年曾锐意科举，于二十岁（正统十三年，公元1448年）、二十三岁（景泰二年，公元1451年）、四十一岁（成化五年，公元1469年）时三次参加会试，但皆落第，终未获出仕机会，从而促成了他逐渐走向潜心学术的道路。

    陈献章第一次落第后，以听选监生入国子监读书。第二次落第后，于二十六岁时（景泰五年，公元1454年）曾师事当时著名的江西学者吴与弼。半年后归家，闭门读书；又筑阳春台，静坐其中，数年不出户外。正是于此期间，陈献章的思想发生了一种转机，即由读书穷理而转向求之本心，他提出“惟在静坐，久之然后见吾心之体”的修养方法，开始显示了异于朱学的心学思想风貌。

    陈献章三十八岁时（成化二年，公元1466年），重游太学，受到京师名士们的极高推崇，被誉为“真儒复出”。但三年后他第三次参加会试时，却又名落孙山。五十六岁时，因布政使彭韶、都御史朱英的推荐，陈献章应召赴京，令就试吏部。他以疾病为理由，推辞了吏部的考试，又上疏乞终养老母。最后，授以翰林院检讨而放归。此后至卒，屡荐不起。此期间，陈献章的思想风貌又有所变化，即他非唯静坐室中，而是逍遥于自然，“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲”（张诩《白沙先生墓表》） ，领略山水风光，养浩然自得之性，标立“以自然为宗”的为学宗旨；主张不离日用，于时事出处中即现“本心”，标立“天地我立，万化我出，宇宙在我”的世界观。这些都表明陈献章的心学思想体系已臻完成，其规模也较初期为开阔。

    总之，陈献章的生平，在政治上是极为平凡的，而在学术上却是颇具特色的。

    陈献章心学从萌芽到完成的过程，他自己有个叙述：

    仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲；然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！（《白沙子》卷二《复赵提学》，以下凡引《白沙子》只注卷数、篇名）

    从陈献章的自述中可以看出两点：第一，他为学的根本目标，乃是“作圣”，即完成儒家主张的伦理道德修养。在这一点上，他和宋、元以来的理学家是一致的。在他死后八十五年（万历十三年，公元1585年）即从祀孔庙，并赐谥文恭。第二，但他为学的方法，却和朱熹理学异趣，而与沉寂无闻的陆九渊心学同旨。“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难”（章学诚《文史通义·朱陆》） 。陆九渊则主张“易简工夫”，唯在“先立乎其大者”或“发明本心”；朱主“居敬”而陆倡“求静”。这里，陈献章标举“舍彼之繁而求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾心之体”，其于朱、陆之间取舍异同，昭然若揭。

    这样，陈献章学说的出现，既是明初朱学统一局面的结束，也是明代心学思潮的开始，正如《明史·儒林传序》所述：

    原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然……学术之分，则自陈献章、王守仁始……嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。（卷二百八十二）

    陈献章在明初朱学处于独尊地位和极盛局面下，思想向陆学的逆转，这与其个人的生活经历以及当时社会的学术环境都是有关的。

    明代初年，诏天下立学，颁科举程式，钦定朱熹的《四书集注》及程、朱派的其他解经著作，为科举经义考试的标准，明确规定，“剽窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工，弗录”（《松下杂钞》卷下） 。这样，读书求仕之人，就不得不拜倒在朱熹的脚下了。朱彝尊说：“世之治举业者，以《四书》为先务，视六经为可缓，以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也，以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推而言之，《尚书》《春秋》非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓而攻”（《道传录序》） 。陈献章早年也颇有功名之志，“幼览经书，慨然有志于思齐。间读秦、汉以来忠烈诸传，辄感奋赍咨”（张诩《白沙先生墓表》） 。后来尽管有“真儒”之誉，但科举却屡试不第。这种遭遇或经历，自然容易使他走向绝意仕宦而追求学术的路子。他曾说：“予少无师友，学不得其方，汩没于声利，支离于粃糠者益久之。年几三十，始尽弃举子业，从吴聘君游”（卷一《龙岗书院记》） 。自然也容易产生和表现出鄙薄、疏远朱学的倾向。如他斥训诂、辞章为“陋学”（同上《古蒙州学记》） ；当江西按察使陈耻庵等遣人来聘他去图复白鹿书院，兴考亭之学时，他即告使者说：“使乃下谋于予，是何异借听于聋，求视于盲也”（同上《赠李、刘二生使还江右诗序》） ，表示出自己对朱学无法消融的隔膜、对立之感。于是，他就针对朱学的“穷理”，针对汉、唐以来的训诂、辞章、科举之文而提出圣学在于“人心”，“圣朝访古设学立师以教天下，师者传此也，学者学此也”（同上《古蒙州学记》） 。

    陈献章心学的产生，与明初社会的学术状况也有关系。明初，朱学成为神圣不可改易的官学后，学者士人大都只能以程、朱为极致，谨守其矩矱，极尽推崇而不敢逾越。如明初最称博学者宋濂说：“自孟子之殁，大道晦冥，世人擿埴而索涂者千有余载。天生濂、洛、关、闽四夫子，始揭白日于中天，万象森列，无不毕见，其功固伟矣，而集其大成，唯考亭朱子而已”（《宋学士全集》卷五《理学纂言序》） 。明初另一著名学者薛瑄也说：“《四书集注》《章句》《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进”（《读书录》卷一） 。可见，在明初朱学独尊的情况下，认为道理已被朱熹说尽，是一种流行的观念。这种独断的观念正是朱学由于极盛而生出的一种流弊，表明其丧失了进一步发展更新的动力。然而朱学的这种流弊，却正是陈献章转向心学的契机。他慨叹世之学者蒙昧而不知觉悟，“眼前朋友可以论学者几人，其失在于不自觉耳”（卷三《与湛民泽》） 。于是，他提出“贵疑”：“前辈谓学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”（卷二《与张廷实》） 。这位“贵疑”的前辈，正是当初与朱熹争鸣并立的陆九渊。陆九渊曾告诫其弟子“为学贵知疑，疑则有进”（《象山全集》卷三十五《语录》） ，“小疑则小进，大疑则大进”（同上卷三十六《年谱》） 。陈献章一反崇朱的时论，认为濂、洛的学脉是主静、主一，继承这个学统的是陆九渊而不是朱熹：“周子《太极图说》‘圣人定之以中正仁义而主静。问者曰：圣可学欤？曰：可。孰为要？曰：一为要，一者无欲也’。《遗书》云：‘不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。见静坐而叹其善学，曰：性静者可以为学’。二程之得于周子也，朱子不言有象山也。此予之狂言也”（卷四《书莲塘书屋册后》） 。自谓“狂言”，是在朱学统治的情况下，陈献章使用的遁辞，其实正表明其思想已背离朱学领域而进入陆学藩篱。

    陈献章离朱入陆，即因“寻书册，累年未有得”而转向“求心”，这种思想变化的逻辑必然性，与宋末以来和会朱、陆的社会思潮也有关系。朱熹和陆九渊在政治立场和哲学世界观的根本点上并无区别，作为朱、陆学术差异标志的“道问学”和“尊德性”两种不同的完成儒家伦理道德修养方法，实际上也是相辅相成的。故在朱、陆相争的当时，也就出现了会通朱、陆的主张。朱、陆和会更是整个元代学术思想的特征。即使在明初朱学独尊的局面下，宗朱学者的思想，也有陆九渊心学观点的成分。如服膺朱熹，称其为孔子以后“又集其大成者也”的王祎即说：“人身甚微细，而至广且大者，心也。范围天地、经纬古今、综理人理、酬酢事变，何莫非心思之所致也。于是圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，节之以尽心。是故心学废，人之有心者犹无心矣。无心则无以宰其身，伥伥焉，身犹一物耳，何名为人哉”（《华川卮辞》） ？薛瑄亦说：“为学第一工夫，立心为本”（《读书录》卷十） 。这种把“心”作为人的根本和把“立心”作为修养之根本的观点，都是陆学的基本观点。就陈献章本人来说，他虽倾心于陆学，但也不否认朱学有救弊作用而与陆学相互补正。如一次他令来学者读《论语》“与点”一章，学子怀疑问：“以此教人善矣，但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入于禅？”他即说；“彼一时也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之。今人溺于利禄之学深矣，必知此章然后有进步处耳”（夏尚朴《浴沂亭记》） 。总之，朱、陆本来相通，于朱学中摸索未得而入陆，于陆门中求解不悟而入朱，宋末以来，不乏其人，这也是陈献章心学产生的学术背景的一个方面。

    第二节　“天地我立，万化我出”的心学世界观

    陈献章的“天地我立，万化我出”的心学世界观的最后形成，经历了一个思想发展过程，它有三个环节：

    一、元气塞天地

    陈献章二十七岁时，曾受学于服膺朱熹的吴与弼。虽然陈献章声称于吴与弼处所学收获甚微，“未知入处”，然而受其影响亦在所难免。例如，他的自然观，即他在解释宇宙万物的形成、变化时，就和程朱理学一样，也一般地称引“气”为宇宙构成的基本因素的观点。他说：

    天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷。（卷一《云潭记》）

    元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春；其在天地，则庶物咸亨，太和 缊。（卷四《祭先师康斋墓文》）

    元气塞天地，万古常周流，闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。（卷五《五日雨霰》）

    陈献章认为“元气”是构成万物的基本要素，元气变化是古今所以迁改的原因。这正是宋代理学中根据《周易》而形成的一般的宇宙生成观念。例如，张载即认为“太虚无形，气为本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和篇》） 。程颐亦认为万物“种于气”（《河南程氏遗书》卷第十五） 。朱熹更说：“盈天地之间，所以为造化者，阴阳二气之终始盛衰而已”（《朱文公文集》卷七十六《傅伯拱字说序》） 。所以，在这里还难以分辨出陈献章“元气塞天地”观点的性质，这还需要看他对“气”之本质是如何理解的：是如同张载那样，把“气”认作是“本体”，是万事万物的最后根源；抑或是如同朱熹那样，把“气”看作是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本”。

    二、道为天地之本

    陈献章虽然认为“元气塞天地”，认为“气”是构成天地万物的最基本的东西，但在“气”与“道”（“理”）的关系上，他认为“道”是根本的，“道为天地之本”。他说：

    道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。（卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上）

    神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚死浪死，与草木一耳。（卷三《与马贞》）

    陈献章将“道”与天地（“气”）相比，认为“道为天地之本”，这和朱熹将“理”与“气”相比，认为“理”是“生物之本”的观点极为相近。如朱熹说：“天地之间，有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》） 。陈献章世界观的唯心主义性质，也就开始从这里表现出来。

    但在对“道”（“理”）作为超感性的宇宙根源这种性质的解释上，陈献章和朱熹有所不同。朱熹援引《易传》的“太极”和周惇颐的“无极”来加以解释，他说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也”（同上卷四十五《答杨子直》） 。而陈献章则径以老、庄为解，他说：

    道可状乎？曰：不可。此理之妙，不容言；道至于可言，则已涉乎粗迹矣。（卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》下）

    道不可以言状，亦可以物乎？曰：不可。物囿于形，道通于物，有目者不得见也。何以言之？曰：天得之为天，地得之为地，人得之为人；状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。（同上）

    陈献章以“不可言”来解释“道”之无形体，以“天得之为天，地得之为地，人得之为人”来解释“道”为万物之根源，与老、庄极为相似。因为《老子》阐述“道”（“一”）为万物根源时正是这样说的：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（第三十九章） 。而《庄子》在描绘“道”之不可闻见时也是如此说的：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见……”（《大宗师》） 。这就预示着陈献章思想的进一步发展，可能不是程、朱的方向，而是另外的方向。事实正是这样，陈献章思想进一步发展，就是他提出万物、万理具于一心的观点，向着陆九渊的方向走去。

    三、心具万理、万物

    陈献章虽然认为“道为天地之本”，但他并不像客观唯心主义者朱熹那样，认为“理”是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为有此“心”方有此理，有此“诚”方有此物。他说：

    君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。（卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中）

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