第三十六章 王守仁的心学（下）

    第三节　“天泉证道”与教育论

    一、天泉证道与王门四句教

    在王守仁的及门弟子中，钱德洪、王畿二人，曾经两次放弃科举考试的机会，专心就学于王门。当时，四方学士向习王学者，往往先由钱、王二人启蒙辅导，而后卒业于王守仁，因此他们被称作“教授师”。由于二人在师门的重要地位，黄宗羲谓“先生（德洪）与龙溪（畿）亲炙阳明最久，习闻其过重之言”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。此话是有道理的。但是，二人学术思想不尽相同，各从“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“王门四句教”中悟出“四有”“四无”之说。黄宗羲和他的老师刘宗周为了替王学规避禅迹，遂判钱德洪为“把缆放船，虽无大得，亦无大失”，“不失儒者矩矱”，而王畿则“竟入于禅”，“悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚”（同上） ，并把王守仁的“四句教法”也说成是王畿所伪托，这是需要加以辨析的。

    《阳明夫子年谱》卷三“九月壬午发越中”条云：“是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：先生说，知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。德洪曰：何如？畿曰：心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶；若说意有善有恶，毕竟必亦未是无善无恶。德洪曰：心体原是无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在；为善去恶，正是复那本体功夫；若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。畿曰：明日先生启行，晚可同进请问。是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：正要二君有此一问。我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正要相取，不可相病；汝中（畿）须用德洪功夫，德洪须透汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣”德洪请问。先生曰：有（按指‘四有’），只是你自有，良知本体，原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。畿请问。先生曰：汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人？二君以后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。畿曰：本体透后，于此四句宗旨何如？先生曰：此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一功夫，亦只如此。先生又重嘱咐曰：二君，以后再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下无不接着，我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。是日，洪、畿俱有省”（同上卷三十四《年谱三》） 。

    上录这段冗长的师徒答问，就是有名的“天泉证道”。概括起来，有四个要点：（一）“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”乃是王守仁立教的“四句宗旨”；（二）王畿认为，这“王门四句”只是随处立教的师门“权法”，因为如果说心体是无善无恶的，则心体的发用也当是无善无恶的，由此提出心、意、知、物的“四无”之说；（三）钱德洪则认为，“四言教”是师门不易之旨，因为心体虽无善恶，但被习染所侵，便觉有善恶在，所以必须为善去恶以恢复心的本体，即所谓“四有”；（四）王守仁折中调和二说，既肯定“四有”为中等资质之人的渐修功夫，又首肯“四无”为具有上等资质之人的本体透悟，要“汝中用德洪功夫，德洪透汝中本体”，以便“物我内外，一齐尽透”，“中人上下，无不接着”。以上《阳明年谱》所载的同类内容，还见于钱德洪所编《传习录》卷三、王畿所著《天泉证道记》等文。此外，关于“天泉证道”其事，钱德洪的《讣告同门》书，亦有一段话可资旁证：“前年秋天，夫子（阳明）将有广行，宽（德洪）、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义”（同上卷三十七《世德纪》） 。钱德洪于师教是恪守不渝的，即如平昔编纂《阳明文录》，也惶惶然唯恐“杂夫少年未定之论”，“惧后之乱先生之学者，即自先生之言始也，乃取其少年未定之论，尽删而去之”（《阳明先生文录序》） 。审慎如此，“天泉证道”如果不是实有其事，其亲手编定的《年谱》和《传习录》是不会妄记其事的。再说，《年谱》和《传习录》中所记王守仁“证道”之语，语意之间，屡将德洪称作“中根以下”人，而王畿则是“利根”上士，如果不是实有其言，钱德洪也是不会妄记其言的。

    王畿的“四无”说，对“无善无恶”一语做了如下发挥：“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名；恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣”（《龙溪先生全集》卷一《天泉证道纪》） 。从“无善无恶心之体”推导出这样的结论，自有其逻辑的必然，当然是持之有故、言之成理的，王守仁遂以“汝中见得此意”而首肯之。但是，如此诠释，不免有禅学之嫌。顾宪成就认为：“佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：‘无善无恶’”（《顾端文公全集》卷首） 。又说：“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空”（《小心斋札记》卷十八） 。王守仁的心学，改头换面地偷贩禅理，当时就有“阳明禅”之说（下节详论）。而以“王学正宗”相标榜的蕺山学派，为了维护王学的道统，自然要为守仁辟禅。于是，刘宗周即从批评“四无”说入手，进而把“王门四句宗旨”说成是王畿的伪造。

    刘宗周说：“象山不差，差于慈湖；阳明不差，差于龙溪”（《刘子全书》卷十三《会录》） 。就是说，陆学和王学的跻入于禅，只是弟子杨简和王畿的责任。他认为，王畿的心、意、知、物“四无”之说，是并格致诚正、修齐治平、先后本末始终而无之，是“不思善不思恶时，见本来面目”的“天机泄漏”，是“眼中着不得金银屑”的禅宗思想的再现。他这样说：“‘有善有恶意之动，知善知恶知之良’二语决不能相入。”因为知与意既然是两回事；那么，是“意”先动而“知”随之呢？还是“知”先主而“意”继之？如果是前者，“则知落后着，不得为良”；如果是后者，“则离知之下，安得更留鬼魅”！而如果“驱意于心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣”（同上卷十二《学言》下，又见于卷八《良知说》） 。总之，无论怎么理解，“四句宗旨”确有捉襟见肘之窘。因此，刘宗周便臆断所谓“王门四句”，“盖阳明先生偶一言之，而实未尝笔之于书，为教人定本。龙溪辄欲以己说笼罩前人，遂有天泉一段话柄。甚矣，阳明之不幸也”（同上《学言》下） ！他说：“予以为此（四句）非子（阳明）之言，而王先生（畿）之言也。子所雅言，良知而已矣。又曰：良知即天理，为其有善而无恶故也。知是有善无恶之知，则物即是有善无恶之物，意即是有善无恶之意，而心之为有善无恶，又何疑乎”（同上卷二十一《钱绪山先生要语序》） ？因此他认为，“王门四句”的本来意思应是：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”（同上卷十一《学言》上） 。《明儒学案·师说》又云：“愚按：四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑，至龙溪先生始云四有之说猥犯支离，势必进之四无而后快！……惜哉！王门有心斋（王艮）、龙溪，学皆尊悟，世称‘二王’，心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨，至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也！”对王畿的批评是很严厉的。黄宗羲在《明儒学案》的钱绪山条、王龙溪条、邹东廓条、顾泾阳条等处，又将师说发挥一通，且慨叹道：“呜乎！天泉证道，龙溪之累阳明多矣”（《明儒学案》卷五十八《东林学案·顾宪成传》） ！他还征引《东廓邹先生文集》卷二的《青原赠处》为证，说：“先生（邹守益）青原赠处记：阳明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。龙溪曰：心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。阳明笑曰：洪甫（德洪）须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。此与龙溪《天泉证道》记同一事，而言之不同如此”（同上卷十六《江右王门学案·邹守益传》） 。就这样，刘氏师弟给“天泉证道”和“四句宗旨”布上了层层疑团，遂成一桩悬案。守仁卒后，学者论及“王门四句教”者，有的确信，如周汝登（海门）；有的存疑，如许孚远（敬庵）；有的臆解，如毛奇龄（西河）；有的则干脆避而不谈。

    其实，要搞清楚这个问题并不很难。我们可从徐阶的《龙溪王先生传》和赵锦的《龙溪王先生墓志铭》里找到旁证。他们的文章不仅记有“天泉证道”始末，而且都认为“自天泉证道之说传于海内，学始归一。”徐、赵二人都是嘉靖进士，与钱、王、守仁为同时代人，且都是王门学者，他们的记载是可信的。这些材料给我们三点重要启示：其一，“天泉证道”其事属实；其二，守仁日常谈禅说玄，原不是绝无仅有；其三，邹守益等人毕竟没有参加“天泉证道”，后来是否曾“质之汝中”，虽不得而知，但证道过程辗转传说，毫厘之别，以至笔之于书，则是完全可能的。况且，守益所记钱德洪语，原是德洪执定师门四句的一种表述，《传习录下》可以为证。黄宗羲举此为例，又似欲将“王门四句”归诸德洪的理论发明，从而疑上又加一疑，以便替守仁开脱，这实在是黄氏之偏见。

    我们以为，“王门四句”的类似意思，在《王文成公全书》中是有诸多内证的。如说：

    无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。（卷一《传习录》上）

    心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。（同上）

    心之本体，本无不正，自其意念发动，而后有不正。（卷七《大学古本序》）

    至善也者，心之本体也，动而后有不善。（同上）

    无善无不善，性原是如此。（卷三《传习录》下）

    性之本体，原是无善无恶的。（同上）

    可见，王守仁是把“无善无恶”解为“至善”，并把它作为“心之本体”的，依据他的逻辑，心、性、意、气是相同的范畴。所以，他一面说“性之本体无善无恶”，一面说“有善有恶气之动”。这种思想，正是拾取禅宗“佛性无善无恶”，“动念作恶”的牙慧而来。所有这些，便是“四句教”前两句“无善无恶心之体，有善有恶意之动”的明证。至于后两句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”的同类意思，在《传习录》中俯拾皆是，更不赘引。足见“四句教”并非“阳明先生偶一言之”。

    下面这段师生答问，更能说明问题：

    （薛侃）问：然则善恶全不在物？

    （阳明）曰：只在汝心，循理便是善，动气便是恶。

    曰：毕竟物无善恶？

    曰：在心如此，在物亦然。（同上卷一《传习录》上）

    “在心如此，在物亦然”！这是说，心既然是无善恶的，物当然也是无善恶的。从心的无善无恶到物的无善无恶，这就是王畿“四无”说的理论根据，始作俑者是“先师阳明”。难怪王畿一经阐发这方面的玄旨，王守仁会有“亦是天机该发泄”之叹。总之，王守仁的援禅，是连自己都不讳言的。只是由于禅学的虚无不可用世，他才于肯定“四无”说在理论上成立之同时，不得不稍加裁抑，以免学者“只去悬空想个本体”。“王门四句教”以探讨心的本体为起点，最后落实到“为善去恶”的目的，这与王学三个论题（心即理、知行合一、致良知）的思想路径是一致的。

    由上可知，“天泉证道”既实有其事，“四句宗旨”乃至“四有”“四无”之说也都符合王守仁的一贯思想，应视为王学的晚年定论。证道之后，王守仁出征广西，病殁归途，来不及“笔之于书”是实。这就是刘宗周所谓“考之阳明集中并不经见”的原因。弄清楚这一点很重要，因为“天泉证道”充分暴露了王学的内在矛盾，并由此导致了王学的分化。大体说来，以钱德洪和王畿为两个起点，分化出修补王学的一派（即所谓“得其传”者）和流入狂禅的一派（即所谓“小人无忌惮”者）。

    二、教育论

    如前所说，王阳明以为世之不治，在于学之不明。他批评时弊是“功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣”，而“记诵之广，适以长其傲；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”。他说，这是因为“圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学”的缘故（同上卷二《答顾东桥书》） 。于是，王守仁以弘扬“圣学”为己任，一生讲学不辍，所到之处，或立“乡约”，或兴“社学”，或创“书院”。由于怀抱着“辅君淑民”的政治目的，其所讲授，自然是以“存天理，去人欲”为基本内容，而教育的根本问题，则是内心修养。

    后来，刘宗周作《阳明传信录》说：“先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。虽累千百言，不出此三言为转注……是为教法。”王守仁自己也说：“致良知之外无学矣”（同上卷八《书魏师孟卷》） 。他认为，如果人人能“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”（同上卷二十六《大学问》） 。这样，人人就可以靠信守固有的良知，来奉行封建道德，而顺从专制统治了。

    在教育方法论方面，王守仁经过几十年的讲学实践，确曾总结出一些值得重视的经验。他曾经书《箴》一首，总结毕生教学心得说：

    古之教者，莫难严师。师道尊严，教乃可施。严师唯何？庄敬自持；外内合一，匪徒威仪。施教之道，在胜己私；孰义孰利，辨析毫厘。源之不洁，厥流孔而。毋忽其细，慎独谨微；毋事于言，以身先之。教不由诚，曰惟自欺。施不以序，孰云匪愚。庶余知新，患在好为。凡我师士，宜鉴于兹。（同上卷二十八）

    这些言传身教的经验，总括起来，有这样几点：（一）启发诱导，（二）学贵自得，（三）循序渐进，（四）因材施教。

    （一）启发诱导

    在儿童教育问题上，王守仁批评说：“若近世之训蒙稚者，日唯课以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善。鞭挞、绳缚，若待拘囚，彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不愿见，窥避掩复以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流，是盖趋之于恶，而求其为善也，何可得乎”（同上卷二《训蒙大意示教读刘伯颂等》） ？他分析说：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检。如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿，今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣”（同上） 。他把童蒙的学习比作草木初萌，把教师的教学比作春风时雨，如果反其道而行之，必然摧残儿童身心的健康成长。因此，他强调教学必须注意诱导启发、潜移默化。他说：“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”（同上） 。他认为，这种教授法较之拘束防范和威迫体罚，效果要好得多。基于这种主张，他提出训蒙《教约》，把童蒙课程分作五项：一考德，二背诵，三习礼或习字，四讲读，五歌诗。考德是每日行为的检查，由蒙师发问，学生如实对答，目的是使儿童自幼即进行“内心省察”的功夫。背诵是对儿童每日功课的检查。习礼是为了使学生“久则体貌习熟，德性坚定”。讲读就是授新课。他主张“凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患而有自得之美”（同上《教约》） 。歌诗吟讽，是为了使学生“精神宣畅，心气和平”，“乐习不倦，而无暇及于邪僻”（同上） 。

    重视礼乐之教，原是儒家的优良传统。王守仁说：“古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡”（同上） 。衍至明代，在科举考试和朱熹学风的影响下，教育严重地表现出形式主义的倾向。王守仁对童蒙阶段的教育，提出以陶冶性情为主的启发诱导原则，是符合儿童心理学的教育原理的。

    （二）学贵自得

    王守仁从“致良知”的中心思想出发，主张教学重在引导学者“各得其心”。他说：

    夫学，贵得之心。（同上卷二《答罗整庵少宰书》）

    君子之学，求以得之于其心。（同上卷七《观德亭记》）

    夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。（同上卷二十一《答徐成之》二）

    可见，王守仁提倡“学贵自得”，是旨在反对盲从，主张独立思考。作为认识论的原则来说，这对于激励人们追求真理的精神，是有积极意义的。他还转述孟子“君子深造之以道，欲其自得之也”的话，认为学有自得才能左右逢源（同上卷七《自得斋说》） 。教学就是要启迪学生的良知，使他自己得到亲切的体验，故他说：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得”（同上卷三《传习录》下） 。关于“点化”，王守仁举了这么个例子：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知道体，即有二了”（同上） 。关于“解化”，又有这么个故事：“乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入，问曰：先生何言，致伊感悔之速？先生曰：我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。鸣治愕然，请问。先生曰：舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。舜只思父提孩我时，如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父”（同上） 。

    所谓“点化”，即指由别人指点而后开化；所谓“解化”，则是自己一旦豁然省悟。显然，王守仁是着重于后者的。当然，这里讲的无非是对封建主义伦理道德的“点化”和“解化”。但是，他这种启发式教学，无疑具有借鉴意义。

    （三）循序渐进

    王守仁强调为学“不可躐等”，“须从本原上用力，渐渐盈科而进”。他说，“为学须有本原”，“仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”又比如“种树”，“方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想、勿作叶想、勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实”（同上卷一《传习录》上） ？王守仁又以“种田”为喻，说：“君子之于学也，犹农夫之于田也。既善其嘉种矣，又深耕而耨，去其蝥莠，时其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉种之是忧也，而后可望于有秋”（同上卷七《赠郭善甫归省序》） 。

    实施循序渐进的原则，就是必须顾及学者的知识基础和水平，良知达到何种程度，就于此种水平上教学。他认为，童子自有童子的良知，“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了”（同上卷三《传习录》下） 。王守仁举“饮食”为例，说超过正常食量，便是“伤食之病”：“凡饮食，只是要养我身，食了要消化，若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤”（同上） ！他把人的知识的增长阶段比作“襁褓之孩”，“童稚之年”和“壮健之人”。方其襁褓之时，只能扶墙傍壁而学起立移步；方其童稚之时，只能步趋于庭除之间；当其壮健之后，便能奔走往来数千百里。“既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋”，“既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步”，“然学起立移步便是学步趋庭除之始，学步趋庭除便是学奔走往来于数千里之基”（同上卷二《答聂文蔚》二） 。

    于是，王守仁得出这样的结论：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫”（同上） 。

    （四）因材施教

    因材施教是与循序渐进相辅相成的又一教学原则。王守仁说：“与人论学，亦须随人分限所及”（同上卷三《传习录》下） 。又说：“人品力量，自有阶级，不可躐等”（同上卷二《答聂文蔚》二） 。类似的意思还有：“人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨起来”（同上卷三《传习录》下） 。因材施教的道理，他用了个形象的比喻：“如树，有这些萌芽，只把这些水去灌溉萌芽；再长，便又加水；自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了”（同上） 。

    他还说，教学要注意学者的症结所在，不可不问青红皂白，乱授一气。就像良医治病，初无一定方剂，只是各随病人症候的虚实、强弱、寒热、内外而斟酌加减、调理、补泄之法。但是，“治病虽无一定之方，而以去病为主，则是一定之法。若但知随病用药，而不知因药发病，其失一而已矣”（同上卷五《与刘元道》） 。这里，所谓“因药发病”，就是强调要因材施教。他反对用一个模型去束缚学者，主张根据各人的不同特点因势利导。这方面，王守仁在授受之中，是有些讲究的。

    仲尼与曾点言志一章。……先生曰：以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了，圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者，便从狂处成就他；狷者，便从狷处成就他。人之才气如何同得？（同上卷三《传习录》下）

    试看是年中秋之夕，月白风清，王守仁设宴天泉桥上，酒足饭饱，门弟子或歌或舞，泛舟击鼓，“何等狂态”！王守仁却吟成了“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”的诗句（同上卷二十《月夜》二首） 。后来，王畿与钱德洪讨论“四句教”，王畿以为“四无”合先生本意，德洪非之，两相争执不下时，王守仁便用因材施教的原则而“两是之”，让其自去体悟发挥，详如上文。这种“因药发病”的方法《传习录》中所在多有，比如“汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之”就是一例。就是这个汝止（王艮），初谒王守仁时，戴有虞氏之冠，着老莱子之服，王守仁卒能一语收服，并把他培养成王门一大弟子。这种因材施教之功，王守仁无时或忘，不论孺子老耆，甚至连聋哑之人，也不轻易放过。钱德洪所谓“先生诲人，不择衰朽”（同上卷三《传习录》下） ，正此之谓。

    此外，王守仁还提出立志、勤学、改过、责善“四事”作为学者的“教条”。他说：“志不立，天下无可成之事”；“志不立，如无舵之舟、无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”苟能立志勤学，则“使其人资禀虽甚鲁钝，侪辈之中，有弗称慕之者乎？”至于缺点错误，王守仁认为，虽大贤在所难免，其所以能成为大贤，“为其能改也”，“故不贵于无过，而贵于能改过”（同上卷二十六《教条示龙场诸生》） 。而“过”莫甚于骄傲自满，“人生大病，只是一傲字”，“古先圣人许多好处，也只是无我而已。无我只能谦。谦者，众善之基；傲者，众恶之魁”（同上卷三《传习录》下） 。师生之间，讨论如何为人为学，是可以收到“教学相长”的效果的：“人谓事师无犯无隐，而遂谓师无可谏，非也！谏师之道，直不至于犯，而婉不至于隐。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。盖教学相长也”（同上卷二十六《责善》） 。

    以上所述王守仁教育思想的这些合理因素，对于我们今天的教育工作，仍有一定的参考价值。

    第四节　王学渊源

    王守仁心学的思想渊源，来自三个方面。

    （一）对传统儒学的汲取。王守仁讲心、讲性、讲诚、讲仁、讲良知良能、讲万物一体、讲修齐治平、讲天理人欲等，这些伦理、哲学的观念、范畴、命题，很大一部分得诸传统儒学。

    《孟子》曰：“君子所以异于人者，以其存心也”（《离娄》下） ；“学问之道无他，求放心而已矣”（《尽心》上） ；“心得其养，则无物不长；心失其养，则无物不消”（《告子》上） ；“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心》上） ；“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（同上） ；“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人常爱之，敬人者人常敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”（《离娄》下） 。又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子》上） 。这种“良知”不假外求、先天具足的理论，王守仁在《紫阳书院集序》一文中，将它发挥为“心外无事，心外无理，故心外无学。是故于父子尽吾心之仁，于君臣尽吾心之义。言吾心之忠信，行吾心之笃敬，惩心忿、窒心欲、迁心善、改心过，处事接物，无所往而非求尽吾心以自慊也”。

    《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（第一章） ；“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（第二十二章） 。王守仁解释说：“率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。故曰：自诚明谓之性，自明诚谓之教。《中庸》为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也”（《全书》卷七《修道说》） 。他还说，“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣”（同上《大学古本序》） 。

    子思、孟子的以上思想，被陆九渊继承和发展。陆九渊说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”（《象山全集》卷一《与曾宅之》） ；“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（同上《与李宰书》） 。但又说：“万物皆备于我，只要明‘理’”（同上卷三十五《语录》下） 。把“明理”看成为“心备万物”、实现“物我合一”的前提。实际上，是承认理比心更为根本。这表明陆九渊心学之不彻底性。因此，王守仁虽然推崇“象山之学，简易直截，孟子之后一人”（《全书》卷五《与席元山》） ，但是也不能不批评它“未免沿袭之累”，“是象山见得未精一处”（同上卷六《答友人问》） 而不敢苟同了。于是，他就在思孟——陆学的系统中建立了自己集大成的心学思想体系。

    （二）与陈、湛学派的因缘。王学的形成，还受有陈献章、湛若水的影响。王畿说：“我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明”（《龙溪先生全集》卷十《复颜冲宇》） 。黄宗羲在写《白沙学案》时留下了一个疑问：“两先生（按指陈献章、王守仁）之学最为相近。不知阳明后来从不说起，其故何也？”顾宪成认为：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之”（《小心斋札记》卷十八） 。耿定向《先进遗风》卷上记王守仁“养疴阳明洞时，与一布衣许璋者相朝夕，取其资益”时则说：“往谓先生学无师承，据璋曾经事白沙，而先生与之深交，谅亦有私淑之者”（《湖北先正遗书》） 。王守仁的弟子薛侃也有见于此，所以于正德十六年（公元1521年）上疏“请增祀象山、白沙”（《明儒学案》卷三十《粤闽王门·薛侃传》） ，而陈献章亦终于“万历十三年，诏从祀孔庙，称先儒陈子，谥文恭”（同上卷五《白沙学案·陈献章传》） 。

    从陈献章到王守仁，大抵后者从前者得到如下资益：教人静坐，并示人良知的教法；学贵自得，反对盲从轻信的精神；不讳言禅宗的“无累”思想。

    陈献章高足湛甘泉，则是与王守仁相交甚挚的同僚道友。王守仁曾称赞他说：“守仁从宦三十年，未见此人”（《全书》卷三十七《阳明先生墓志铭》） 。如果说，《墓志铭》是甘泉所写，未尽可信，则王守仁自己也说：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同”（同上卷七《别湛甘泉序》） 。大体说来，两人的学说都偏重内心涵养，一个“随处体认天理”，一个“心体万物而不遗”，其实并无多大歧异。他们早在弘治十八年（公元1505年）就“一见定交，共以倡明圣学为事”，此后，两人相交益契，相得益彰。王守仁说：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则吾之资于甘泉多矣”（同上） 。总之，思孟的心性天命学说，二程的天理论，陆象山附保留的“心即理”，陈献章、湛甘泉“内圣外王”的学派风格，都是王守仁有以汲取的先驱资料。

    （三）禅宗的影响。《大乘开心显性顿悟真空论》：“心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”神秀《观心论》：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行俱备。”慧能《坛经》：“性中万法皆见，一切法自在性。”宋《祖钦禅师语录》：“事不自立，因理而显，理亦心也……事本无名... -->>
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