第四十章 江右王门刘邦采、王时槐、胡直的理学思想

    江右王门学者，除上述邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先外，刘邦采、王时槐、胡直的理学思想也颇具特色。本章着重探讨他们在理学方面提出的主要论题。

    第一节　刘邦采的“性命兼修”说

    刘邦采（公元约1490——约1578年）字君亮，号师泉，与刘文敏同时，主要活动约在正德、嘉靖、隆庆年间。吉安府安福（今江西省安福县）人。年轻时虽天资聪慧，但不喜科举。他的同乡好友刘文敏与其共学，二人“思所以立于天地间者”，每每至夜分不能入寝。这些都与王守仁正德五年（公元1510）在吉安府庐陵县的任职有关。可见王学对当时青年的影响。正德十一年至十六年，王守仁巡抚南赣以及汀、漳等地，更成为江西有影响的人物。正德十三年，王守仁门人薛侃刻《传习录》，进一步扩大了王学的传播。正德十六年至嘉靖六年（公元1521——1527），王守仁居越六年，在稽山书院，龙泉寺中天阁讲学，四方学者纷至，刘邦采与刘文敏也一同入越拜见，从此成为受业弟子，与王守仁有了正式交往。刘邦采在早年业已为王守仁学说所折服，因此拜师的过程进行得很顺利，双方并无歧见，王守仁称“君亮会得容易”（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·刘邦采传》） ，这与正德十五年（公元1520年）王艮拜见王守仁时“相与究竟疑义”的辩难形成鲜明对比，由此也可看出江右学者与泰州王门的不同风格。

    刘邦采虽为一布衣书生，但因行为高洁而威重乡里。嘉靖五年（公元1526年），他在家乡安福组织“惜阴会”，请王守仁题会籍。王守仁此时正在大力倡导“致良知”说，便为之作《惜阴说》，其中说：“天道之运无一息之或停，吾心良知之运亦无一息之或停”，“知惜阴者，则知致其良知矣”（《王文成公全书》卷七） 。这个民间结社后来发展到百余人。

    嘉靖七年（公元1528年）秋，邦采乡试中举，先授寿宁教谕，又升嘉兴府同知。翌年，王守仁卒，时刘邦采身在公职，即急赴南安奔丧，不久便弃官归乡，著书讲学。著作有《易蕴》，其主要内容，是围绕着王守仁晚年讲学的根本宗旨————“致良知”而展开论说。

    关于刘邦采学术活动的背景，黄宗羲在《明儒学案》中写道：

    阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真。以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一。先生惄然忧之，……（卷十九《江右王门学案·刘邦采传》）

    这段话指出了王守仁身后的学术趋向。这里所谓仁体，所谓自然，所谓悟、乐、归一，涉及本体论与认识修养论，虽未有一语提及“良知”二字，却语语与“良知”问题有关。由此透露出，王门弟子虽然都讲“致良知”，但在如何对待作为“天下之大本”（《王文成公全书》卷八《书朱守乾卷》） 的“良知”，以及如何“致良知”的问题上，却歧见纷纭。实际上，这种情况王守仁在世时就已见端倪。他本人就说过：“某于良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不落实用功，负此知耳”（同上卷三十二《年谱·正德十六年正月条》） 。他的这种担心，后来果然成为事实。王守仁死后，王门七家（浙中、江右、南中、楚中、北方、闽粤、泰州）对“致良知”说的种种歧见及辩难，成为明后期学术思想史上的一段公案。刘邦采的学术思想，正是在这样的背景下提出来的。

    刘邦采不同意上述的种种观点，他提出“性命兼修”的理论，指出：

    夫人之生，有性有命。性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物以立其体；吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功。二者不可相杂，常知常止，而念常微也。（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·刘邦采传》）

    又说：

    夫学何为者也？悟性修命，知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也；冲廓无为，渊穆其容，赜者无失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能体天地之塞。悟实者非修，性阳而弗驳也；修达者非悟，命阴而弗窒也。性隐于命，精储于魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也；性也有命焉，君子不伏诸性也。原始返终，知之至也。（同上《刘师泉易蕴》）

    以上便是刘邦采的学术要旨。这里，首先要注意的，是他的“性命”之说，与宋儒的说法有相似之处。宋儒朱熹以“性”指人生所禀受之理，以“命”指“所禀之分有多寡厚薄之不同”（《朱子语类》卷四） ，刘邦采则提出“性妙于无为，命杂于有质”，性为心之主宰，命为心之流行。这与宋儒张载的“心统性情”说十分接近 [1] 。刘邦采之所以这样谈论性与命，是为他的功夫说打下基础，以这样的基础做前提，就可以引导出“故必兼修而后可以为学”的结论。也就是说，为学的用力方向有二：性与命。因此，为学不能只讲“悟”，还必须讲“修”，这就是“悟性修命”或者干脆称之为“性命兼修”说的用意所在。

    但是，刘邦采以性命说人生，确实与王学性命归一的宗旨有所乖离。王畿便抓住这一点进行指责。他说：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行。故致知功夫，只有一处用，若说要出头、运化，要不落念、不成念，如此分疏，便是二用，二用即支离，到底不能归一”（同上卷十二《浙中王门学案·答林退斋》） 。黄宗羲对此也有所批评。这就使我们产生了一个疑问：刘邦采为什么要在这个问题上违背师说呢？这需要从当时他所处的学术背景进行考察。黄宗羲在《明儒学案》中写道：

    当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水，皆守已发未发非有二候，致和即所以致中。独聂双江以归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之。故同门环起难端。双江反复良苦，后遇念庵，则双江不自伤其孤零矣。（同上卷十七《江右王门学案·欧阳德传》）

    由此可见，江右王门的两位主要代表人物与王门诸子的分歧，在于致中与致和。按中和的概念本出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”致中和问题与已发未发问题紧密相关，成为理学的一大论题。王守仁提出“致良知”，企图解决在未发已发问题上的争论，但是问题并没有得到解决。王守仁卒后，大多数王门学者主张从已发入手求良知，即上文中所说的“致和即所以致中”，因而产生了“把作一种光景玩弄，不落实用功”之弊，从浙中王门的王畿到泰州学派的王艮，他们的表现形式不同，“不落实用功”则一致，均以良知为“天然自有之理”（王艮《天理良知说答甘泉书院诸友》） ，现现成成，自自在在。这种观点带有自然人性论的倾向，认为人的喜、怒、哀、乐等情感是自然的，不要去压抑它，要让它们发泄出来。从这种自然人性论出发，很自然地会对封建礼教和正宗统治思想提出疑问来。有一次，江右王门学者欧阳德与王艮讨论“致良知”问题，王艮竟说：“某近讲良知致”（《王心斋先生遗集》卷三《年谱》） 。这样的观点自然遭到江右王门学者的反对。罗洪先说：“从前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段工夫”；又说：“阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知二字，乃是发而中节之和，其所以良者，要非思为可及。所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用，无生聚矣”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·与尹道舆》） 。这样，我们就看出了江右学者的“致中”，是为了强调“工夫”。所谓“工夫”，包括两层意思：一是为学功夫，一是修养功夫。通过这种“工夫”去遏制人的情感的自然发泄，并用礼教来加以约束。

    还要指出，江右王门学者的“工夫”，主张在“源泉”“根本”之处用力，这就是“致中”，又称之为“归寂”，而这种“归寂”的具体方法，不过是“静坐”而已。江右王门学者，大都有这种静坐的“工夫”，例如：

    聂豹：于狱中“闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备……”（同上卷十七《江右王门学案·聂豹传》）

    罗洪先：曾于石莲洞静修，“默坐半榻间，不出户者三年。……”（同上卷十八《江右王门学案·罗洪先传》）

    王时槐：“五十罢官，屏绝外物，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。……”（同上卷二十《江右王门学案·王时槐传》）

    类似上述的例子，还可举出一些。这种归寂、静坐的功夫，正是江右王门主静派的功力所在。

    在反对“见在良知”、主张“工夫”方面，刘邦采与其他江右王门学者一样，指出：“是说也，吾为见在良知所误，极探而得之”（同上卷十九《江右王门学案·刘邦采传》） 。他还与王畿辩论过“见在良知”问题。但是，在刘邦采的传记资料里，找不到静坐、归寂的记载。实际上，他是不满意“归寂”之说的，故才提出性命之论与兼修之功夫，这是他有别于江右王门学者之处，值得我们注意。

    刘邦采的“性命兼修”说有什么样的意义呢？黄宗羲认为：

    所谓性命兼修，立体之功即宋儒之涵养；致用之功即宋儒之省察。涵养是致中，省察是致和，立本致用，特异其名耳。然功夫终是两用，两用则支离，未免有顾此失彼之病，非纯一之学也。（同上）

    这里，黄宗羲把性命兼修说与宋儒修养论中的涵养省察说相对比。其实，在修养论问题上，宋儒的观点有一个发展过程：理学开山周惇颐主张“主静立极”，程颐易以“敬”字，朱熹几经反复，终于接受程颐“主敬”说，主张静时存养、动时省察，“内外交相养”的“持敬”说（《朱子语类》卷十二） 。正是此说法，被陆九渊指斥为“支离”，以后便是王守仁提出“致良知”说。然而王门弟子中又出现了江右学者主“归寂”以致中与其他学者主“致和即致中”的分歧，而刘邦采对王门弟子在修养论上的分歧，采取了调和的态度，他主张悟性修命、性命兼修，在形式上似乎又回到朱熹静时存养、动时省察一途，因而招致同门的批评以至有黄宗羲的上述评论。

    但是，刘邦采的性命兼修说真的是向宋儒涵养省察说的简单回归吗？事实并非如此。朱熹的涵养省察，落脚点在涵养，即“收敛身心，整齐纯一”，“静为主，动为客”（《朱子语类》卷十二） 。他反对“尽废讲学而专务践履”（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》之十八） 。而刘邦采的性命兼修，侧重点则在于“修”，虽然他也说“悟性”，但从其言论来看，主要倾向是践履，很少于“悟”字上着墨。他说：

    心之为体也虚，其为用也实。义质礼行逊出信成，致其实也；无意、无必、无固、无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生，则德不孤。（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·刘师泉易蕴》）

    由此可见，他所讲的心体功夫，不过是无意、无必、无固、无我的实在修养，而不是所谓“收敛翕聚”，“煎销保任”的玄妙功夫。下面再列举几条材料，全是论修养的，如说：

    伯玉不以昭昭申节，冥冥堕行，感应之著察者也；原宪之克伐怨欲不行，著察之感应者也。念念谨念，其知也迁；念念一念，其知也凝。颜子不善未尝不知，知之未尝复行，主宰流行，明照俱至，犹之赤日当空，照四方而不落万象矣。（同上）

    又如：

    九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也；九畴不叙，是无天下国家也。修容以立人道，慎思以达天德，叙畴以顺帝则。君子理此三者，故全也。（同上）

    又如：

    能心忘则心谦，胜心忘则心平，侈心忘则心淡，躁心忘则心泰，嫉心忘则心和。谦以受益，平以称施，淡以发智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。（同上）

    类似的材料还可以举出不少。江右王门学者罗洪先当时评论道：“圣贤只要人从见在寻源头，不须别将一心换却此心。师泉欲创业不享见在，岂是悬空做得？亦只是时时收摄此见在者，使之凝一耳”（同上《刘邦采传》） 。这也从侧面说明，刘邦采的兼修功夫，既注意内心的省察，防止人的感情的自然发泄，同时也强调不要对人的思想感情一昧采取遏制的办法，而是通过疏导，使它们有所节制。

    刘邦采的“性命兼修”说，讲求“虚以通天下之志，实以成天下之务”，很容易使人联想到主张“明体适用”之学的清初学者李颙。李氏在《盩厔答问》中说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性；实修实证，达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓明体适用”（《二曲集》卷十四） 。刘邦采所讲的“实以成天下之务”，虽然没有像李颙那样充分展开，但其中蕴含的思想，却和李颙有几分相通之处。

    刘邦采的“性命兼修”说，是在江右王门学者力纠王门后学之弊的情况下提出来的。江右王门的主要代表人物（如聂豹、罗洪先）以收摄保聚的归寂功夫，反对空言本体，反对以见在言良知。这种注重功夫的精神为刘邦采所吸收，然而他用“兼修”的功夫修正“归寂”的功夫，在客观上启发了后来的学者，特别是东林、蕺山学派。从明代理学在内容上的这种微妙变化，使人看到了明代后期学术思想的发展是怎样艰难地走着由悟到修、由内到外、由虚到实的路程。在这种演进的过程中，刘邦采的“性命兼修”说作为一个中间环节，是有着特殊地位的。

    第二节　王时槐的“透性”“研几”说

    王时槐（公元1521——1605年）字子植，号塘南，吉安府安福（今江西省安福县）人。嘉靖二十六年（公元1547年）进士，授官南京兵部主事等职，隆庆五年（公元1571年）升任陕西参政，自请告退。万历十九年（公元1591年）再次诏起贵州参政、南京鸿胪卿、太常卿等，皆未上任即请告退。卒年八十四。著作有《论学书》《语录》等。

    王时槐是刘邦采的同乡，他的老师刘文敏曾与刘邦采一同受业于王守仁。关于他的为学经历和学术宗旨，《明儒学案》有一概括介绍：

    先生弱冠，师事同邑刘两峰，刻意为学。仕而求质于四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。（卷二十《江右王门学案·王时槐传》）

    由此可见，他的为学路径，仍是从静坐入手，与罗洪先、聂豹等人大体相同。从其学术思想的内容来看，主要仍集中在修养论方面。他说：“致良知一语，惜阳明发于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力”（同上《三益轩会语》） 。对于王门后学的这种批评，王时槐殊为严厉，他说过：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉！”（同上） 这样的说法，为后来包括东林、蕺山学派在内的许多学者所沿用，上一节我们已经提到。王时槐认为，为学必须从探本穷源起手，必须施之以功夫，这种探本穷源的功夫，首先是静中涵养。他说：

    静中涵养，勿思前虑后，但澄然若忘，常如游于洪濛未判之初，此乐当自得之，则真机跃如，其进自不能已矣。（同上《论学书·答刘心遽》）

    这种静中涵养，其实是指的人们由修养而达到的最高境界；达此境界之后，“则真机跃如，其进自不能已”，本心良知自然呈露，认识能力也就提高了。而要达到此种境界，在江右王门学者看来，必须要经过长期甚至是艰苦的锻炼，这就是所谓的“工夫”。从以前的一些叙述中，已经可以看出，江右王门事实上是以注重功夫为特色。他们对浙中王门以及泰州等学派批评指责的根本之点，也即功夫问题。正如罗洪先所说：“龙溪之学……其谓工夫又却是无功夫可用。故谓之以良知致良知。……大抵本之佛氏……直是与吾儒兢兢业业必有事一段绝不相蒙”（同上卷十八《江右王门学案·与聂双江》） 。可以说，黄宗羲在评价江右王学时所谓“皆能推原阳明未尽之意”，“盖阳明一生精神俱在江右”（同上卷十六《江右王门学案·序》） ，正是指的他们在“致良知”的功夫问题上对师说的发挥。

    但是，同样是讲功夫，江右王门学者却各具独特见解：邹守益言“戒惧”的功夫，聂豹、罗洪先言“主静归寂”的功夫，刘邦采讲“性命兼修”的功夫，王时槐则又以“透性”“研几”的学说而提出“慎独”的功夫，明末学术思想界正是在这种王门的分化中孕育着新的思想。

    王时槐的“透性”“研几”说，是从对江右王门“主静归寂”派的批评中开始的。他论静坐说：

    学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中。是以先觉立教，欲人于初下手时暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默认自心真面目。久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是，到此时终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二。此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！（同上卷二十《江右王门学案·论学书·答周守南》）

    这后几句批评，正是对主静归寂派而言。聂豹、罗洪先的功夫学说，本意在纠正“见在良知”之偏，实际上走入另一个极端，王时槐对此批评说：“罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安顿”（同上《三益轩会语》） 。所谓“于头上安顿”，正是指归寂派将已发、未发区别太严，专在未发上用功夫，非要到所谓枯槁寂寞、天理炯然的地步不可。王时槐则认为，“舍发而别求未发，恐无是理”（同上《论学书·答钱启新》） ，他又认为，未发之中是“性”，本不容言，无可用功，若施功夫于此，正是未理解“未发”。他说：

    未发之中，性也。有谓必收敛凝聚以归未发之体者，恐未然。夫未发之性，不容拟议，不容凑泊，可以默会而不可以强执者也。在情识则可收敛可凝聚，若本性无可措手，何以施收敛凝聚之功？收敛凝聚以为未发，恐未免执见为障，其去未发也益远。（同上《三益轩会语》）

    从上述对归寂派学者的批评中，已经透露出王时槐的人性论观点。这样的说法，是江右王门学者所没有的，在当时的学术思想界，也是独家之言，因此王时槐大声呼吁要“透性”，企图以此来纠偏。

    所谓“透性”，即是要透彻明了什么是“性”，以及如何把握“性”。按照王时槐的观点，性，首先是先天的。他说：“性者，先天之理”（同上《答萧勿庵》） 。既然性属先天，也是自然的，所以在对它的把握上，便无法直接用力，只能通过“性之呈露”来把握，因此，“修命”才能“尽性”。他说：

    性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念总是性之呈露，皆命也。……是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。（同上）

    由此可见，所谓性是先天之理，命是性之呈露，修命是尽性之功，这便是王时槐“透性”说的基本内容。在这里，虽然他并没有完全排斥“悟性”的说法，但是已经给人性的感情思虑留下了一条狭窄的自由通道，主张不要在人的感情思虑刚刚萌生时，便用封建礼教把它们扼杀在摇篮里，要等到人的感情思虑已转化为某一种行为和行动，这时再用封建礼教对行为、行动加以衡量，加以取舍。王时槐在《潜思札记》中有如下一段问答：

    性之生，而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？曰：非然也。夫彻古今、弥宇宙，皆后天也。先天无体，舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。（同上）

    在这里，他用一元论的观点考察性与命、先天与后天的关系，不仅否定了“直悟其性”的空疏之论，而且也克服了刘邦采“性命兼修”说的二元论倾向。

    王时槐将上述观点进一步向理论方面发挥，提出了理气一元论的观点。他说：

    盈宇宙间一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳，此至真之气，本无终始，不可以先后天言。故曰一阴一阳之谓道，若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处？（同上《论学书·与贺汝定》）

    他明确地把“气”看作是宇宙的基础，看作是先于一切，否认形气之外有理的独存。王时槐在本体论方面承认气本说（宇宙本原为气），但在人性论和修养论方面，他承认有先天的人性，这两者并没有什么矛盾，因为按照他的论点，盈宇宙间一气而已，而气从某种意义上说也是先天的，在尚未被人认识以前就是先天的。附带要说明：在宋明理学的哲学词汇中，“先天”的含义和我们今天所理解的并不完全相同。王时槐的“先天”是指一种道理，人们尚未认识，然而它是自然而然地存在着。由此推论，人的思想未见之于行动，也是先天的。

    以“透性”说为前提，王时槐论述了“研几”说。按照他的观点，既然尽性在于修命，因此在道德修养论上也只能从“后天”下手，而这个后天的下手之处，王时槐借用前人的术语，称之为“几”。

    “几”一词，本出自《易·系辞》，指“动之微，吉之先见者”；又说：“夫易，圣人之所以极深而研几也”。在先秦，荀子曾用“几”把“人心之危”与“道心之微”联系起来，提出“危微之几，惟明君而后能知之”（《解蔽》） 的说法，使“几”带上了几分神秘色彩。到了宋代，周惇颐在《易通》中提出：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人”（《易通·圣》） 。又说：“诚，无为；几，善恶”（同上《诚几德》） 。这些说法，把几与诚联系起来，作为“感”与“寂”、有与无之间的中间环节，并把善恶的道德属性安置于这个环节之上，使后来的理学家为此辩论不休。

    王时槐从前人手中借用了“几”的概念，但在看法上与前人有所不同。他首先不同意“几善恶”之说，指出：“研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也”（《明儒学案》卷二十《江右王门学案·静摄寤言》） 。认为“几”不是念头初起有邪有正之谓。他赞同周惇颐关于诚几关系的说法，写道：

    “寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几”，此是描写本心最亲切处。夫心，一也，寂其体，感其用；几者体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几... -->>
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