第五十三章 孙奇逢的理学著作与理学思想

不迂腐，还有一点民主思想。孙奇逢对人往往自称“腐儒”。腐，确实有一点，但还不完全腐。这是应该认识到的。

    孙奇逢的思想在于他肯定了汤、武放伐的正义性。这虽然是继承了孟子，但在明清之际封建社会季世的历史条件下考察，仍有其进步的意义。

    《四书近指》卷十四《孟子汤放武伐章》云：“残贼之人，谓之一夫。一章之案，在此二字。以诛字易弑字，是《春秋》之笔。汤、武此举犯古今大难，亏孟子看得真，判得定。”

    又云：“宋高宗问尹焞曰：纣，一君也，孟子何以谓之一夫？焞对曰：此非孟子之言，武王誓师之辞也。独夫受，洪惟作威。高宗又问曰：君视臣如土芥，臣便视君若寇仇？焞对曰：此亦非孟子之言。《书》云：抚我则后，虐我则仇。高宗大喜。由此观之，孟子皆本《尚书》，非自为一家之说。明太祖不喜孟子视君寇仇之言，惜当日诸臣不能以焞语入告耳。倘以焞语入告，则引经断义，岂非格心之正哉！”

    《四书近指》汤、武放伐章的这个思想，在《书经近指》卷三《商书·汤誓》里有类似表述。孙奇逢说：“此千古君臣变局之始。其言曰：非台小子，敢行称乱。又曰：予畏上帝，不敢不正。非见得己与天命毫无暌违，何敢明目张胆言之而毫无回护？……《易》曰，汤、武革命，顺乎天而应乎人。非孔子定此案，后世鲜不聚讼矣。夫汤既顺天应人，而亳之人何以言不恤我众也？自亳众而观，如在春风，如在慈母，不知有天下之暴乱。自夏众而言，则水火也，倒悬也，徯我后久矣。救民，即所以畏天。通章以天命为主。”

    孙奇逢的汤、武革命思想，诛一夫纣的思想，臣视君若寇仇的思想，是封建社会季世反君主残暴，重视民众思潮的反映。这种思想在同时期黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》里也有所反映。孙奇逢虽然援引古义，以孔、孟之言定案，但其时代精神则在反对封建季世的君主残暴。如果联系明末农民战争的时代特征来看，可知这种思潮的产生不是偶然的。

    《书经近指》在《西伯戡黎》章提出“天亡”“民亡”“天弃”“民丧”的思想。“书以《戡黎》名篇，而祖伊但言天亡殷、民亡殷。…天弃我，民欲丧我。……天弃，自弃民上看出。”这就是说，国家的灭亡，是天意，也是民意，是天意要丢弃旧的统治者，也是民意要灭亡旧的统治者。这种带一点民主色彩的思想，自然是与“天视，自我民视，天听，自我民听”的古老思想密切相连的。

    但是，孙奇逢的汤、武放伐思想，是不彻底的。他抱怨《泰誓》《牧誓》暴扬君恶有些过头了。《书经近指》卷五《牧誓》章云：“按汤之放桀，犹未忍胪列桀罪，口实之惭，亦出本心。《泰誓》《牧誓》四篇，暴扬纣恶，唯恐不尽。世道降而文愈繁，君子不能无疑。然帝之不能不王，犹春之不能不夏，时至事起，景色自别。”他认为暴扬君恶要适可而止，周武过头了，不如商汤之未忍，而商汤尚有惭德。可见在这个问题上仍然有个君臣之分在，不能破弃。帝之不能不降而为王，犹春之不能不转而为夏，历史的规律犹之自然的规律，是“倒退”的。这种论调是古老货色，并不新鲜。孙奇逢又说：“桀、纣之后，更胜于桀、纣。汤、武之后，谁追踪于汤、武？”致慨于后世君主更残暴于桀、纣，而后世臣子则更无汤、武其人，感慨甚深。然而这种感慨只是君主虐政下的呻吟而已。

    第二，孙奇逢似乎赞成王守仁的“知行合一”说。《四书近指》卷二《中庸·道其不行》章云：“由不明故不行，既不行则思其所以明之者。此正知行合一之旨。”《中庸·皆曰予知》章云：“天下事，虽曰能知才能行，尤须能行才算知。知行合一，是圣人最唤醒人处。阳明每发此甚透。”这两段话，前者强调知，后者强调行，虽都标曰“知行合一”，却微有不同。这种思想倾向，使当时的人感到孙奇逢似王而非王。

    在“道问学”与“尊德性”问题上，孙奇逢似乎也持两可之说。《四书近指》卷三《中庸·大哉圣人》章云：“圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人。……圣人不常有，所望君子以道问学成尊德性之功。”这似乎赞成“道问学”的功夫。但是又云：“王阳明曰，道问学，即所以尊德性也。晦翁言，子静以尊德性诲人，某教人，岂不是道问学处多了些事。是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？”似乎赞成“尊德性”的功夫更多些。孙奇逢在朱、陆之间，在朱熹与王守仁之间，到底是倾向“尊德性”还是倾向“道问学”，模棱两可。

    孙奇逢对“知行合一”说，似王而非王。对“尊德性”与“道问学”的不同，又持模棱两可之说。这表明孙奇逢的理学观点反映明末清初朱、王学派分歧的混沌。明代中期，王学崛起，风靡天下，朱学遂不能与之抗衡。但是嘉、隆而后，王学末流，鼓倡狂禅，为学者所不满。朱、王分歧，陷于混沌。孙奇逢处身明末清初学术混沌之会，其思想没有启蒙思想的明朗，而乃以理学大师总结理学，缺乏新的思想和新的工具，本身也就呈现陷于混沌而不能自拔的状态。

    第三，孙奇逢身处易代之际，清朝刚建立不久。他虽然不敢明目张胆指斥清朝，但是毕竟遭际了百卉俱菲的岁寒。明亡以后自署岁寒老人，可以窥见其励松柏之操的心情。《四书近指》卷八《论语·松柏后凋》章云：“励松柏之操者，固不待岁寒后知。然阅岁寒而亭亭独立，凡卉敢与之竞秀？即有岁寒，自不能不借松柏耳。”其意乃谓，自己励松柏之操，阅岁寒而亭亭独立，非凡卉所能比。这是一。进一步指出，只有像松柏那样坚贞，才显岁寒的严凛，则清朝的政治酷虐，自在不言之中。

    在清朝的统治下，孙奇逢屡蒙荐举。为了励松柏之操，守身不仕。《四书近指》卷六《论语·使闵子骞》章云：“夫子堕三都，费其一也，闵子肯为之宰乎？意甚决而辞则婉，既不取祸，又不招辱，冥鸿高蹈，人中之龙。此是圣门应聘之学。”《夏峰先生集》就载有这种冥鸿高蹈的辞聘书。不敢取祸，不愿招辱，就这样在清朝统治下又经历了三十一个春秋讲学著书的隐居生活。论人品，在旧时代也还是值得嘉许的。

    不应聘，孙奇逢对此特别关心，这是名节问题。但是似乎另有一番讲究。《四书近指》卷十二《论语·逸民伯夷》章云：“夷齐不降不辱，天下仰之，后世仰之。至惠连似和而纵，虞仲夷逸似隐而癖，夫子谓其中伦、中虑、中清、中权，真所谓发潜德之光矣。列己于逸民之后，虽云异于是，而终未得行，亦犹之乎逸民耳。但众人有心于避，而夫子无意于藏，无可无不可五字，是一幅时中图。”孙奇逢以孔子自况，和而纵，不愿；隐而癖，不居。异于逸民而又犹之乎逸民。不必有心于避世，更是无意于藏身，来一个无可无不可。这种易代之际的处世哲学，虽见于《论语》，出于孔子之口，严格地说，是沾染了老、庄思想灰尘的。

    第四，孙奇逢的《易》学思想，集中为否泰、剥复、革鼎，相环无穷的变化循环论。《读易大旨》卷首《总论》云：“自乾坤之后，始涉人道。经历六坎，险阻备尝，内有所畜，外有所履，然后致泰。而泰之后，否即继之。剥复、革鼎，相环无穷。以此知斯人之生，立之难而丧之易；国家之兴，成之难而败之易；天下之治，致之难而乱之易。此又序《易》者之深意，而亦天地自然之理也。”经过明朝覆亡的巨大变故，孙奇逢深有感于变化循环的自然之理，是普遍的规律，不仅自然界如此，社会人道亦复如此。明朝末年，清兵多次入关。孙奇逢避兵渥城，衣物牛马尽失。明朝覆亡以后，清政府圈占畿南州县大片土地，分给旗人耕种。孙奇逢被赶出家园，流离道路，住到苏门山，住到夏峰，可以说“经历六坎，险阻备尝”了。明朝的得天下与丧天下，东林党人的议论朝政与惨遭虐杀，个人生活的安定与颠沛，在使孙奇逢得出否泰、剥复、革鼎相环无穷的结论。在夏峰兼山堂读《易》的时候，乃找到了《易》理的说明。这应该说是孙奇逢思想上较大的自觉。

    身处循环变化之中，君子应该如何“持守”呢？《总论》说：“平陂往复者，天运之不能无。艰贞勿恤者，人事之所当尽。天人有交胜之理，处其交、履其会者，必尽变化持守之道。”在艰困的交会，仍然要“变化持守”，尽其人事，不能听其摆布。即使“天田两失，飞跃不乘，而水火不灾，蛊革不蚀。若一诿之天运，以为无预于人事，则圣人之《易》，可无作矣。”就是说，即使到了既不能“飞龙在天”，又不能“见龙在田”，“或跃于渊”，天田两失，飞跃不乘，山穷水尽了，还应该尽其人事，做到“水火不灾，蛊革不蚀”。这种不屈从天运而努力奋斗的思想是可贵的。南明王朝的许多志士仁人是这样做的，孙奇逢的朋友王生洲远行七千里到福建海边，甚至想“浮海”而去，就是践履了这种精神。另一朋友茅止生也是远行到福建海边的。这些不是徒然的远行，在鼎革之际，南明的势力最初退到闽海，王、茅两君就是到了这个地方的。

    《读易大旨》义例：“问《大旨》命名之义。曰，余至苏门，始学《易》，时年已逾花甲。年老才尽，偶据见之所及，撮其体要，以示门人子弟，原非逐字逐句作解。故脱略者甚多。”又曰：“读书之道，但细玩白文，不执意见，不泥成说，平心静气读去，其意自见。凡书皆然，况《易》不可为典要者乎？编中先己说，而后以诸家之说印之。就中偶有与己说小异者，正欲借异印同，非终分道，亦非敢骑墙也。”可见《读易大旨》意在讲明大意，不在逐字逐句解释。书中对六十四卦，每卦都是如此，只讲大意。此外，对《系辞》等十翼，又逐篇做了发挥，表达了孙奇逢自己的自然哲学和社会哲学。

    孙奇逢认为，《易》道具于圣人之一心。《读易大旨》卷三《系辞上传》云：“《易》道虽本之天地，而实具于圣人之一心。以圣人之心具有天地之全体也。刘念台曰：夫子首赞《易》道，而推本于画卦之原，如此。分明是一座伏羲道像。”孙奇逢把《易》理具于圣人之心作为《易经》义理的源泉，这分明是主观唯心主义心学观点。“圣人之心具有天地之全体”，与孟子“万物皆备于我”的说法没有差别，而这正是陆、王心学的根本义旨。

    《读易大旨》卷三《系辞上传》云：

    天尊地卑一节，言天地对待之体。刚柔相摩一节，言天地流行之用。乾以易知一节，言人成位乎天地之中，则天地之体用皆存乎人矣。此三节，孔子原《易》之所由作，通未说到《易》上去。

    何以言天地对待之体？盖未画易之前，一部《易经》已列于两间。故天尊地卑，未有《易》卦之乾坤，而乾坤已定矣。卑高以陈，未有《易》卦之贵贱，而贵贱已位矣。动静有常，未有《易》卦之刚柔，而刚柔已断矣。方以类聚，物以群分，未有《易》卦之吉凶，而吉凶已生矣。在天成象，在地成形，未有《易》卦之变化，而变化已见矣。圣人之《易》，不过模写其象数而已，非有心安排也。

    孙奇逢掌握了天地、卑高、刚柔、吉凶、变化等自然象数，认为这些非由圣人之所安排，而是本来如此的。因此社会上的贵贱、人事的凶吉，亦是《易》理如此，非是人为的定位。《易经》是对自然象数的模写，不存在圣人的安排。这些观点，是明显的客观唯心主义。但是，这些客观唯心主义的论点，是从属于《易》理具于圣人之心的主观唯心主义体系的。

    孙奇逢认为，天地万物是从无而有的。他说：“上天之载，无声无臭，而万物生，此《易》之源也。”又说：“无极者，言乎其本无声无臭，上天之载也”（《读易大旨》卷五《与三无道人论易》） 。这种从无而有的观点，来源甚为古老。孙奇逢认为，天地是变化的，这种变化，表现为阴阳的消长。他说，“阴阳消长，天地之变化也”（同上） 。

    《易》言太极生两仪。两仪指阴阳。《易》又言，两在故不测。有了阴阳，就产生无穷的变化。无穷的变化是不可知的，所以说是不测。不测就是神。孙奇逢说：“若其两在不测，在阴非阴，在阳非阳，不二为常。非阴能阴，非阳能阳，不一其行。方阳倏阴，方阴倏阳，不主故常。此岂有方哉？无方岂可测哉？故不测曰神也。嗟夫，此《易》之理也”（同上卷三《系辞上传》） 。这一段文字是解释“两在故不测”的。这里有三层意思，用韵文表达。第一层，“在阴非阴，在阳非阳，不二为常。”阴，又是非阴；阳，又是非阳，所以二（阴阳）又是不二（非阴非阳），而不二是经常的。这是指阴阳本体是不固定的。第二层，“非阴能阴，非阳能阳，不一其行。”阴所以能成为阴，由于非阴。阳所以能成为阳，由于非阳。其流变（行）没有一定的规律。这是指阴阳的运动变化。第三层，“方阳倏阴，方阴倏阳，不主故常。”正当阳的时候忽然又阴起来了，正当阴的时候忽然又阳起来了，没有固定的存在形态。这是指阴阳的存在形态。不二为常，不一其行，不主故常，都指的不测。不测就叫作神。这个神，不是鬼神的神，没有神秘的意思，无非是说无可把握，无法测度。这几句韵文，疑非孙奇逢所创作，而是有所本的，其本或即出于三无道人李崶。这一点待考。孙奇逢对阴阳消长所形成的天地变化，认为不可测度，说这是《易》理。既是不可测度，则这个《易》理也就成为无理之理了。凭借中国十七世纪自然科学发展的水平，无法解决这样的哲学问题，孙奇逢只能一诿之为“易理”。

    孙奇逢论述了“贵阳贱阴”“抑阴扶阳”的问题。他说：“天道贵阳而贱阴，圣人抑阴而扶阳。故一阳之生，保护惟恐不严；一阴之生，遏绝惟恐不力。凡《易》之所谓吉、亨、利，必多阳也。非然者，必阴之比阳、应阳、从阳而得正者也。其所谓凶、悔、吝，必多阴也。非然者，必阳之比阴、从阴、应阴而失正者也。圣帝明王宰世，阳刚盛而阴不能挠，非无阴也，比之、应之、从之而得其正，则阴亦阳。而暴君污吏当权，阴邪盛而阳不能主，非无阳也，比之、应之、从之而失其正，则阳亦阴耳”（同上卷五《与三无道人论易》） 。阴阳问题，牵涉到历法、医学等许多学科，都与《易》理有关。孙奇逢在这里论《易》理的阴阳：阳，象征善良、光明、正直的力量；阴，象征凶暴、黑暗、邪恶的力量。自然之道，贵阳贱阴，圣人之治，抑阴扶阳。要保护阳的力量，遏绝阴的力量。《易》的卦爻，凡是吉的、亨的、利的，多是阳的；凡是凶的、吝的、悔的，多是阴的。要不然，必是阳比阴、应阴、从阴而失正，或是阴比阳、应阳、从阳而得正。《易》理如此，推之人事，则治世阳盛，君子在位而小人幽伏；衰乱之世阴盛，小人弄权而君子被祸。孙奇逢的这段议论，显然与明末东林党与阉党的矛盾斗争有联系。明末的衰乱以至覆亡，是阴盛阳不盛的体现。可惜的是，当时没有能够做到抑阴扶阳，扭转局势。

    孙奇逢的这三部经学著作，表达了他的理学观点，实质都是理学著作。

    第四节　孙奇逢在理学史上的地位

    孙奇逢是明末清初的著名理学家，对总结理学发展的历史做了工作。他自己的理学思想也有特点。他的学术成就使他赢得了门人的尊敬。

    孙奇逢处于改朝换代之际，身世有难言之隐。封建社会有两种易代：一种是华夏族内部的易代，如汉、魏、晋，隋、唐，后周、宋之间的易代，朝代虽改易了，但新朝的统治者仍然是华夏族；另一种是所谓“华夷之间”的易代，如宋、元之间，明、清之间，朝代改易了。这后一种所谓“华夷之间”的易代，对深明《春秋》夷夏之防的读书人来说，认为这是新朝的“夷狄”统治，不能接受。孙奇逢所遭际的，正是后一种华夷之间的易代。他的身世的难言之隐，根子在此。

    他的好友鹿善继，当清兵袭扰畿南的时候，壮烈殉国。他所尊敬的退居林下的阁部大臣孙承宗，当清兵攻占其家乡的时候，他令人用绳子勒死自己，家中男女老幼二十余口同时殉国。孙奇逢当时亲知这些惨烈的事实，表示感激愤发，但是他没有走他们的道路。

    当清朝在北京定鼎之后，他的好友和门人王生洲、茅止生远走闽海，追随南明政权的播迁。孙奇逢则因家园被圈占，避地辉县，先后在苏门山及夏峰讲学著书，隐居不仕。他对王生洲、茅止生，十分怀念，但并未随南明政权而远去。

    明朝覆亡之际，刘宗周绝食而死，效法夷齐饿死首阳山。黄道周愤而抗清，被俘兵解。他们都是慷慨殉国，无愧忠烈。

    当时的另一些人如钱谦益、龚鼎孳等，以明朝的显宦而在清朝仍居高位。在新的主子脚下俯首称臣，有亏名节，为人不齿。处理这个大问题费尽周章。并时的诗人吴伟业（梅村），遗命以方外之服殓，其诗句云：“我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间”，内心的疚痛可以想见。

    另有一批人物，在易代之际，曾从事抗清的军事斗争，失败后，隐居著书，或周流四方，考察关河厄塞，结交四方贤俊，如黄宗羲、顾炎武、王夫之，还有傅山，均峻拒新命，以气节著称。孙奇逢走的是与他们相似的道路。他没有像鹿善继、孙承宗那样的壮烈殉国，也不如王生洲、茅止生那样的慷慨远行，崎岖闽峤。于此，孙奇逢的身世确有难言之隐。他不仕清朝，屡征不起，不失为明王朝的遗黎，遁世无闷的逸民。观《夏峰先生集》以大量篇幅传述隐逸事迹，足以表见其襟怀。在《渡江赋辩》文中有一段夷夏之防的话，说得极其明白，引之如下：

    夷夏君臣，千古为防。不能用夏变夷，岂遂以夷而灭夏耶？（卷三）

    为刘因洗刷《渡江赋》为幸宋之亡的诬枉，实亦表明自己始终为大明遗黎的心迹。这是很清楚的。在他看来，清朝正如元朝那样，是“以夷灭夏”，他是不忍这种政治局势的到来，然而事实已经如此，孙奇逢只有“逸民”的道路可走了。

    孙奇逢在《理学宗传》里立了两条大经大法，一条是主辅，一条是内外。主辅是理学内部的关系，如支之与干，都是同一棵树上长出来的，只是有根干与枝叶的区别。内外是儒与杂于禅的不同，几乎同于正宗与旁门的有异。这两条大经大法，是《理学宗传》的杠杆，是理学天平上的准星，统绪由是而明，是非由是而判，是十分重要而不可或缺的。清初理学大臣汤斌谢官后从学孙奇逢之门。他在所作的《理学宗传序》里说：“容城孙先生集《理学宗传》一书，自濂溪以下十一子为正宗，后列汉、隋、唐儒考，宋、元儒考，明儒考。端绪稍异者为补遗。其大意在明天人之归，严儒释之辨。”汤斌认为，不论为主为辅，都是以“明天人之归”。而别内别外则在乎“严儒释之辨”，因为补遗诸子“端绪稍异”，不得不列于外了。汤斌的这几句话，很扼要，说明了《理学宗传》里这两条大经大法的精神所在。

    理学发端于十一世纪北宋中期，到十七世纪晚期明末清初，已经传衍了六七百年。学派攸分，大师辈出。传播所及的地域，始而黄河流域，继而长江以南，以后又北及幽、并。东而青、徐，西而巴、蜀，几乎靡远弗届。例如，浙江衢州江山是山僻小县，而宋明时期出了三个理学家。据江山县志载，徐存字逸平，受业于杨时，得程氏理学正传。归而讲学于家，弟子千余人，著作均佚，唯《潜心室铭》一篇流传至今。朱熹少时尝见先生于清湖，先生告以知言养气之说。明朝周质字二峰，初师事章枫山，受《易》于蔡虚斋，后又师事王守仁。主濂溪书院，王畿称其“信道有闻”。徐霈字孔霖，受业于周二峰，后又师事王守仁，深契良知之旨。讲学于三益书院，阐述王守仁之学。

    宋明理学家讨论的问题，则天人心性，人伦物理，无不究明。阴阳之奥，鬼神之幽，宇宙之始终，人生之究竟，均所涉及。学派间的辨析，自本体之无极太极，至功夫之“道问学”“尊德性”，自明诚自诚明，茧丝牛毛，细入毫芒。语其大者，则程、朱、陆、王，泾渭有别。象数之学，远绍西京。儒与释道，水乳交融。语其归趋，无非为纲常名教，找寻天理的根据，人心的源泉，维护封建制度使勿坠毁。在理学这样一个庞大纷繁的意识形态面前，孙奇逢以三十年的辛勤，写成这部《理学宗传》给它整理出端绪，树立了正宗，其苦心孤诣，确是非比寻常。

    孙奇逢仿佛建造了一座理学殿堂，把理学家请进去，给他们排定座次。正殿是正宗十一子，从周惇颐到顾宪成，程、朱、陆、王都在其中。这是主。两庑是汉儒、隋儒、唐儒、宋儒、元儒、明儒。这是辅。不论主与辅，都属于内。又有别殿，安排张九成、杨简、王畿、罗汝芳、杨起元、周汝登等六人，这是外。孙奇逢《理学宗传》里的主辅、内外两条大经大法就是这座理学殿堂排座次用的。排座次毫不含糊，张九成虽是程门大弟子杨时的学生，杨简虽是陆九渊的高弟，王畿虽是王守仁的大弟子，但由于“端绪稍异”，都只能入别殿，列补遗。

    总起来说，孙奇逢的思想是旧的，封建的，但是其勤奋著作，到八九十岁而犹不愿暇逸，这种好学精神值得钦佩。他的结社讲学活动，他的民主思想因素，值得称道。孙奇逢身居北国，没有机缘接触启蒙思想。虽曾与顾炎武相识，与黄宗羲通过信，对东林党人表示钦敬，但仍然以传统的理学家终其身。新的曙光已经朦胧出现，而他还在残夜的酣梦中沉睡，这是很可惜的。

    十七世纪，理学逐渐衰微。程、朱理学至此已经历了六七百年发展的历史。陆九渊心学则已有五百年的历史。王守仁的“致良知”说也已流行了一百多年。明朝覆亡了。人们总结经验，或不免归咎于理学的空谈心性，无裨实用，以致强敌压境之际，万事隳颓。人们容易联想到西晋覆亡之由于清谈，而责备当前诸公之侈谈理学，导致亡国。这种清明的历史觉醒，推动人们思考理学的得失，于是到来了对理学批判、总结的阶段。

    抨击理学最激烈的是顾炎武。《日知录》卷七《夫子之言性与天道》：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟。”清谈孔、孟就是指讲理学。顾炎武认为明朝的覆亡由于讲理学，比之于西晋覆亡由于王衍清谈。刘元海、石季龙的乱华，盖犹满洲贵族的入主中土。顾炎武于此是非常忿激了。《日知录》卷十八《朱子晚年定论》：“今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心性。舍多学而识，以求一贯之方，置四海困穷不言，而讲危微精一，我弗敢知也！”这里，顾炎武特别指斥王守仁。他说：“以一人而易天下，其流风至于百年之久，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说；其在于今，则王伯安之良知是也。”以王衍、王安石、王守仁并论，意在指斥王守仁。至于王安石之新学，则原为理学家所反对，顾炎武沿袭传统之见，未免比拟欠妥。

    再看王夫之。《张子正蒙注·序论》：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民，阉贼之党，皆争附焉，而以充其‘无善无恶，圆融事理’之狂妄。”对王学及其末流的疲阘无耻，深恶痛疾。

    再看颜元。他对程、朱、陆、王，都有批评。他指出，理学家无补于国，其中有节操者，不过是“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，于“经邦定国，毫无助益”。

    还有费密。他抨击了理学家的“清谈害实”，认为“致良知”的功夫，“与达摩面壁、天台止观同一门户”，“何补于国，何益于家，何关于政事，何救于民生。”其流行的结果是“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”。他认为满洲贵族的入主与李自成的起义以致明朝覆亡，是讲理学的结果。

    以上这些批评，虽不完全切当，但其指斥理学的祸害，则很中肯，表明十七世纪有识之士的历史觉醒。顾炎武更慨乎言之，他说，“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学，则其所谓理学者禅学也。”顾炎武“经学即理学”的命题，固然在乎崇尚经学，而尤在摒弃理学。这代表了十七世纪思想潮流的一个倾向。

    十七世纪对理学的总结，绵历的时间很长，写成了几部有影响的著作。

    首先是周汝登的《圣学宗传》。陶望龄作《圣学宗传序》，云：“是编成于万历乙巳冬十月”。万历乙巳为万历三十三年，公元1605年，正是十七世纪的初年。周汝登成此书，下距明朝覆亡尚有四十年。万历有四十八年，其后光宗泰昌一年，熹宗天启七年，毅宗崇祯十七年。在周汝登当时，徐阶、张居正先后当国，泰州学派十分活跃，王学已露出危机端倪。泰州学派的大师罗汝芳死于万历十六年戊子（公元1588年），再过十七年，即是《圣学宗传》成书的万历乙巳（公元1605年）。《圣学宗传》第十八卷，是全书的最末一卷，就是以罗汝芳为殿的。这表明开始总结理学的时候，理学已走向式微。《圣学宗传》对王学有偏爱，是泰州学派的本色，黄宗羲在《明儒学案》中，把周汝登、陶望龄列入泰州学派，殊有见地。十七世纪开端，最先起来总结理学的，乃是王学的变种泰州学派里的人物。

    第二部就是孙奇逢的《理学宗传》。孙奇逢自序其书，题“康熙五年清明前三日”。汤斌序，题“康熙丙午孟冬”。张沐序，题“康熙五年岁次丙午，仲夏廿一日辛丑。”张沐是孙奇逢的门人，当时为内黄令，迎孙奇逢于署中，负责刊印此书。清康熙五年丙午为公元1666年，上距明万历三十三年乙巳，即公元1605年，为六十一年。是《理学宗传》成书后于《圣学宗传》六十一年。

    在康熙五年之前，孙奇逢已在河南辉县苏门山讲学，汤斌受业其门下。康熙三年甲辰（公元1664年），顾炎武访孙奇逢于河南。康熙二年癸卯（公元1663年），清政府兴文字狱“庄廷鑨明史案”，诛杀流放百余人，顾炎武的朋友亦受牵连，顾的明史资料一千余卷被抄没。此案震动很大，孙奇逢当亦受到影响。康熙元年壬寅（公元1662年），黄宗羲重开证人学会于绍兴，著成《明夷待访录》。顾炎武旅行山、陕间，著成《天下郡国利病书》。在顺治的最后一、两年（公元1660、1661年），清军入缅甸，俘桂王，南明灭亡。郑成功离福建，入台湾。清政府禁结社聚盟。方以智著成《药地炮庄》。黄宗羲著成《易学象数论》。这些情况表明，《理学宗传》成书前的七八年内，发生了重大的政治事件，也有了文化学术上的重要成就。南明的覆灭，清政府文化统治的加强，经世致用学说的传播，民族民主思想的潜滋暗长。这些，对孙奇逢的思想当产生影响，也会影响《理学宗传》的撰著。

    第三部就是黄宗羲的《明儒学案》。黄宗羲自序：“书成于丙辰之后。”康熙十五年丙辰。自序题“康熙三十二年癸酉，黄宗羲序”。康熙十五年丙辰为公元1676年，康熙三十二年癸酉为公元1693年，这已到了十七世纪的后期以至末年了。可见三部总结理学的著作，著成时间先后共经一个世纪（公元1605至1693年）。

    《明儒学案》后于《理学宗传》十年以至十七年。黄宗羲见到前于此的《圣学宗传》及《理学宗传》，对这两部书有所批评，表示不甚满意。以后，黄宗羲又著《宋元学案》，经儿子百家及私淑全祖望补订完成。这样，整个宋明理学全程都得到了总结。