第五十四章 《宋元学案》及其对宋元时期理学的总结

 （2）关于理学别派邵雍。在《宋元学案》中，邵雍与周、张、二程并称为“五子”，同列于圣学之门，但是不以其为宋代理学的正宗，而视为理学别派。祖望说：“康节之学，别为一家。或谓《皇极经世》只是京、焦末流”（同上卷九《百源学案上·序录》） 。百家进而考其学术渊源，谓“康节独以图书象数之学显。考其初，《先天卦图》传自陈抟。抟以授种放，放授穆修，修授李之才，之才以授先生。顾先生之教，虽受于之才，其学实本于自得”（同上案语） 。他们还征引材料，以说明二程与邵雍之学不甚相得：

    晁以道（说之）问先生之数于伊川，答曰：“某与尧夫同里巷三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。”（同上卷十《百源学案下·附录》）

    明道云：尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟那得工夫。要学须是二十年工夫。（同上）

    （朱子）又曰：程、邵之学固不同，然二程所以推尊康节者至矣。盖以其信道不惑，不杂异端。（同上）

    他们认为，二程虽与邵雍的图书象数之学不合，“然康节之可以列圣门者，正不在此”（同上《序录》） ，而在于“其心地虚明，所以能推见得天地万物之理”，深明“内圣外王之道”（同上卷九《百源学案上》百家案语） 。可见，邵雍之学与二程的正宗理学是殊途同归，故可以称之为理学别派。至其后学，如张行成、祝泌以及廖应淮之徒，“疏通其纰缪”，陷于老氏者流，则又当别论。

    （3）关于朱、陆的学统。朱熹学统远绍于程门高弟杨时，是继罗从彦、李侗之后的杨时三传弟子。李侗是其所直接师承。这是学术史的传统看法。《宋元学案》对此提供了更进一步的情况，指出：

    始先生少时，慨然有求道之志。年十四，韦斋公病亟，尝属先生曰：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人，学有渊源，……汝往事。”……延平李愿中先生老矣，尝从学于罗仲素先生。先生归自同安，不远数百里，徒步往从之。（同上卷四十八《晦翁学案上·朱熹传》）

    原来，朱熹师事李侗之前，曾遵父命先师事福建崇安“三先生”胡宪、刘勉之、刘子翚，其中以师事胡宪为时最长，而“得道”则始自刘勉之（同上卷四十三《刘胡诸儒学案》胡宪、刘勉之本传） 。考朱熹于高宗绍兴十八年（公元1 148年）授泉州同安主簿，五年后罢归。朱熹本传谓“先生归自同安”，当指此事。那么，朱熹师事李侗应在绍兴二十三年（公元1 153年）以后，其时李侗已年过六旬，故说“延平李愿中先生老矣”。又“三先生”中，“白水师元城（刘安世）兼龟山，籍溪师武夷（胡安国），又与白水同师谯天授（谯定），独屏山不知所师”（同上《序录》） 。按杨时、胡安国为南宋昌明洛学之大宗，谯定为洛学在蜀中的主要传人，刘安世虽为司马光门人，然其学以“诚”为宗，则又上接周、程学统。由此可见，朱熹之学虽不名一师，但其学统则可溯源于洛学。

    陆九渊学无师承，《宋元学案》谓其“兄弟自为师友，和而不同”（同上卷五十七《梭山复斋学案·陆九龄传》） 。其学统，历来学者大多以为源于程门高弟谢良佐。祖望进而指出：“程门自谢上蔡以后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢（九成）至于林艾轩（光朝），皆其前茅……”（同上卷五十八《象山学案·序录》） 。按王苹为洛学在吴中的传人，其学为林光朝所师承。林季仲为永嘉洛学的再传。张九成为杨时门人。可见，上述诸子均属于杨时的传人，说明杨时也是陆九渊学术统绪的渊源所自，因而与朱熹的学统出现交错的情况。究其原因，在于杨、谢均为程门高弟，本于洛学。尽管他们在学术风格和气质等方面各有特色，然其学术宗旨大体相同。正因为如此，杨、谢互为朱、陆学统之渊源是不难理解的。无怪乎宗羲在论述朱熹的学统时，谓“上蔡固朱子之先河也”（同上卷二十四《上蔡学案》案语） ，认为朱熹的学统可溯源于谢良佐。这种学统师承互相交错、杂陈并存的情况，在宋元理学史上是屡见不鲜的。应该说，这也是宋元理学史的特点之一。

    （4）关于永嘉学统。据《宋元学案》考证，永嘉学统始于北宋神宗元丰间（公元1078——1085年）的“太学九先生”周行己、许景衡、沈躬行、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张煇和蒋元中。前六人为程颐门人，后三人为其私淑，均传洛学于永嘉。而周、沈二子又尝师事陕西蓝田的吕大临，故又系张载之再传弟子。可见，永嘉诸子既传洛学，又兼传关系，而后一学统关系，却罕为世人所知。因此，祖望说：“世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学”（同上卷三十二《周许诸儒学案·序录》） 。

    永嘉洛学的统绪，许景衡以后不振，至南宋高宗绍兴（公元1131——1 162年）末几乎衰歇，后因得郑氏兄弟而复振。郑氏兄弟讲友薛季宣，师事程门袁溉，其学，“主礼乐制度，以求见之事功”（同上卷五十二《艮斋学案·序录》） ，为永嘉洛学之别派，门人陈傅良继之，其学益盛。朱熹后学“目之为功利之学”（同上） 。然而，永嘉功利之学至叶适才最终确立。

    由此可见，所谓“永嘉学统”不能与永嘉学派的功利之学等同，它源于关、洛之学，中经薛、陈二子，学风才为之一变，崇尚经制事功，至叶适遂成为与朱陆二派鼎足的永嘉功利之学，即近人所说的“永嘉学派”。

    从《宋元学案》对于宋元时期理学的源流和学统师承的考证和辨析中，我们可以看到，它是围绕着理学发展的线索而展开的。尽管理学的传衍、分派纷繁复杂，然而其学统均可溯源于濂、洛、关学，说明濂、洛、关学确是奠定了宋元以来理学的基础，其中尤以洛学为大宗。这就是我们从《宋元学案》的考证和辨析中所得出的结论。

    第四节　《宋元学案》关于理学史上诸论争的观点

    《宋元学案》不但对宋元时期的理学源流和学统师承进行考证和辨析，而且就这一时期理学史上的若干重大争论问题进行综述和评论。实际上，这是《宋元学案》对这一时期的理学进行总结的又一个重要的方面，它具体地反映了该书编纂者的理学观点。概要地说，它包括以下主要内容：

    一、朱、陆关于《太极图说》的论辩

    周惇颐的《太极图说》（即《太极图·易说》） ，自南宋以来，学者就有争论。争论是由怎样解释该文首句“无极而太极”引起的。随后又衍生出该文的来历、真伪等问题。最早对该文提出质疑的是陆九韶。他认为，《太极图说》与《通书》（即《易通》） “不类”，怀疑不是周惇颐所为；否则，是“其学未成时所作”，或是“传他人之文，后人不辨”而错以为是周惇颐所作。其主要论据是：《通书》言五行、阴阳、太极，却“无‘无极’之文”（同上卷十二《濂溪学案下·附朱陆太极图说辩》） ，以此证明“无极”之说不符合周惇颐学说的宗旨。陆九渊赞同其兄的观点，谓其言“殆未可忽也”（同上） 。朱熹则不以为然，认为“无极”二字，“乃是周子灼见道体”，“说出人不敢说底道理”（同上） 。因而，遂有朱、陆关于《太极图说》的论辩，而论辩的焦点，集中在对“无极”“太极”的解释上。

    朱熹认为，“无极”即是“无形”，“太极”即是“有理”，周子恐学者错认“太极”别为一物，故著“无极”以明之。就是说，周惇颐所以言“无极”，意在说明“太极”是“无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也”（同上） 。因此，“无极而太极”，犹之曰：“无为之为”，“皆语势之当然，非谓别有一物也”（同上） 。

    陆九渊则据《易传》“易有太极”予以反驳说《易传》“不言无极，太极何尝同于一物而不足为万化根本邪？”他认为，“夫太极者，实有是理”，“其为万化根本，固自素定”，不因“人言不言”而改变其性质。如要说明“太极”之“无方所、无形状”，则宜如《诗》言“上天之载”，而于下赞之曰：“无声无臭”，而不能以“无极”冠于“太极”之上，否则就是“老氏之学”。“无极而太极”正是置“无极”于“太极”之上，与“有生于无”的“老氏宗旨”相一致。他并援引朱震之语，谓“濂溪得《太极图》于穆伯长（修），伯长之传，出于陈希夷（抟）。…希夷之学，老氏之学也”（同上） 为证。

    对于朱、陆的论辩，《宋元学案》于《濂溪学案下》附有《梨洲太极图讲义》和《朱陆太极图说辩》两篇材料，于《象山学案》附有《辩太极图说书》，汇集了朱、陆之间讨论这一问题的七篇书信，它们比较集中地反映其编纂者对于这一问题的观点。《太极图说辩》不但收集了朱、陆之间有关这一问题的论辩文字，而且还比较系统地收集了朱、陆以后历代学者关于这一问题的有代表性的论述。归纳起来，大体可分为三类：一类是持朱熹之说，以许谦、吴澄为代表。他们认为“无极即所以赞太极之语”，所谓“无极而太极”者，“无此形而有此理也”。一类是申论陆九渊之说，以黄宗炎为代表。他认为周子的《太极图》本于老、庄，其“无极而太极，则空中之造化，而欲合老、庄于儒也”。一类是试图折中朱、陆之说，以王柏为代表。他认为“无极而太极”一句，朱子谓“无形而有理，非不明白”，而陆九渊于朱说“未能释然”也无可非议。因为此句是“就图上说”的，而朱熹未能道破这一点。他提出一种新的解释，谓“无极而太极”，意即“太极无形无象，本不可以成图”，“故于图首发此一语，不过先释太极之本无此图象也”。

    虽然《朱陆太极图说辩》是有关这一问题的综合性资料，然而，从资料编纂者所加的案语中，我们不难看到他们对这一问题的观点。总的来说，《宋元学案》的编纂者是力图调和朱、陆之间的这一场论辩的。宗羲在案语中说，朱、陆这场论辩，“往复几近万言”，“然所争只在字义先后之间，究竟无以大相异也”。百家在案语中也说：“周子之作《太极图说》，朱子特为之注解，极其推崇”，“二陆不以为然，遂起朱、陆之同异”；“宗朱者诋陆以及慈湖（杨简）、白沙（陈献章）、阳明（王守仁），宗陆者诋朱及周，近且有诋及二程者”。他认为，周、程、朱、陆诸君子“即或有大纯小疵处，亦只合平心参酌，必无可死守门户，先存心于悖躁而有诋毁之理”。对于“周子之学”，他主张应居中持平，反对后世学者或“尊之未免太高”，或“抑之未免过甚”的偏向（同上《附录》案语） 。顾 于《辩太极图说书》案语中也认为，朱、陆初“虽有异，而晚则何尝不相合与”（卷五十八《象山学案》） ！即使如此，在他们的具体论述中，仍然表露出一定的倾向性。例如，宗羲在《朱陆太极图说辩》的案语中，对朱熹的“无极即是无形，太极即是有理”的解释，就提出异议，指出这是“朱子自以理先气后之说解周子，亦未得周子之意也”，而“其原盖出于”“朱子终身认理气为二物”。针对朱熹离气言理的观点，他在《太极图讲义》中，系统地提出了自己对这一问题的见解：

    通天地、亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静，有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭 ……莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。……其曰无极者，初非别有一物，依于气而立，附于气而行。……而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：千古大道陆沉，总缘误解太极。

    宗羲认为，宇宙万物皆本于一气，理或太极皆一气之流行，其流行不乱者就是理，其流行之极至就是太极，而非别为一物。无极也应作如是观，依于气而立，附于气而行，也非别为一物。以为无极在太极之前，将二者判为两截，是释、老“无能生有”的观点。这是宗羲根据理气一元的观点对“无极”“太极”所做的新解释，它较之前人，确实有所创发，而与朱说显然有别。其一，宗羲依气言理，认为理、太极、无极皆一气之流行，而不存在“有无”之别；朱熹则离气言理，认为无极即无形，太极即有理，非一气之流行。其二，宗羲认为太极之前加无极，是“无能生有”的释、老观点；朱熹则认为“不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本”，不同意太极之前加“无极”二字为释、老之言。但是，在涉及《太极图》和“周子之学”的渊源所自时，宗羲不同意“后世之异论者谓《太极图》传自陈抟。……是周学出于老氏”的说法，认为这是“不食其胾而说味也”（同上《附录》案语） 。就此而论，他与朱说又有相同的一面。而他所不同意的“后世之异论者”，当然包括陆九渊在内。就此而论，他与陆说也有相异的一面。

    由此可见，在宗羲力图调和朱、陆关于《太极图说》的论辩中，他与朱、陆的观点，既有同也有异。只是他对朱说之异的批评是直接的，而对陆说之异则回避做直接的批评。这说明他在朱、陆的这场论辩中，虽力主调和，但仍有右陆的色彩。

    与宗羲一样，百家在朱、陆的这场论辩中也力主调和，但其右陆的色彩却要鲜明得多。首先，它表现在《濂溪学案》内容的编排上，一反明人《性理大全》列《太极图说》于《通书》之前的做法，而“止附于《通书》之后”（同上《朱陆太极图说辩》） ，从而表明编纂者对此二书的褒贬态度。其次，它表现在对《朱陆太极图说辩》内容的选编上，增选了宗羲原本所无的黄宗炎论《太极图说》的材料，而宗炎的观点是申论陆说的。宗炎认为“周子《太极图》创自河上公，乃方士修炼之术”，周子得之而“穷其本”，“反于老庄”。由此可见，百家增选宗炎的论述材料是有其倾向性的，这就是肯定“二陆所疑”。他在案语中指出，“此无极之太极，绝无与夫子所云之‘《易》有太极’，宜乎为二陆所疑，谓非周子所作。”他的论据是：“盖周子之《通书》，固粹白无瑕，不若《图说》之儒非儒，老非老，释非释也。况《通书》与二程俱未尝言及无极，此实足征矣”（同上案语） 。百家的这些观点与上述陆氏之说如出一辙，其右陆的倾向甚明。

    全祖望对此问题的评论甚少，大体是持模棱两可的态度。他对宗炎《图学辩惑》的评论是：“自先天太极之图出，儒林疑之者亦多，然终以其出于大贤，不敢立异，即言之嗛嗛，莫能也。至先生而悉排之，世虽未能深信，而亦莫能夺也”（同上案语） 。至于他本人的看法，并未明说。如果一定要说出他本人的看法，那就是：他对宗炎之说既不深信，也不否定。显然，这仍属于调和论的观点。

    顾 虽认为朱、陆之说始异而终同，然他所说的同，是朱同于陆，可见也是右陆的。

    事实表明，《太极图说》作自周惇颐，是周子用儒家的《易》说对道教的《太极图》所做的解释。这是以儒术缘饰道教的产物。黄宗炎谓《太极图说》是周子“欲合老、庄于儒”，不无道理。因此，朱熹之说固然与史实不符，且有周文纳义之弊，而陆氏兄弟之说也有为贤者讳之嫌。无论是右陆非朱，还是右朱非陆，抑或是调和朱陆，其说都是难以成立的。

    二、性论之辩

    性论问题是宋元时期理学的一大论题，也是《宋元学案》的编纂者论辩的又一重点。

    在中国思想史上，孔子最早提出“性相近、习相远”的性论命题，但未涉及性的善恶问题。首先提出性善论的是孟子，他以心之有“四端”论证人性皆善，遂启性善性恶的论争。然而，无论是主张性善还是性恶，或性三品说，他们都是性一论者，认为性不可分。

    至宋，性论问题具有新的特点。二程提出“性即理”的命题，以“理”论性，使古老的论题具有新的内容。他们认为，人性之所以善，皆由于此心具此理。所谓理，即仁、义、礼、智。这样，他们就把孟子以来性善论的内容提到“理”的高度，因而使他们的性论具有鲜明的理学特色。

    张载则一反历来的性一论，提出性二论的命题，认为性有天命之性与气质之性之分，天命之性亦即义理之性皆善，气质之性亦即气禀之性有善有不善。其意在纠正历来各种性论的偏颇。此论亦为程子所赞同。特别是气质之性的提出，朱熹对之评价甚高，谓“极有功于圣门，有补于后学”。此论出，则诸子之说可以泯灭（《朱子语类》卷四） 。

    《宋元学案》的编纂者对于张、程上述的性论提出了辩难。

    首先，关于“性即理”。百家在《伊川学案上》引了宗羲的话：

    程子“性即理”之言，截得清楚，然极须理会。单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。……谓人、物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁、义、礼、智是也。禽兽何尝如是？……晦翁言人、物气犹相近，而理绝不同。不知物之知觉，绝非人之知觉，其不同先在乎气也。理者，纯粹至善者也，安得有偏全？（《孟子师说》）

    从宗羲的辩难来看，他显然认为程颐“性即理”的提法不够严密、周全，容易引起误解，造成思想混乱。他认为，所谓理，即仁、义、礼、智，它是纯粹至善、无偏全之分的。因此，以之论人之性则可，以之论万物之性则不可，实际上是否认了“性即理”命题的普遍适用性。他对朱熹的“人、物之气”相近而“理绝不同”之说也提出异议，认为人与物之不同“先在乎气”，因为气有精粗之分，其“精者生人，粗者生物”，实非“相近”而是相异。

    根据上述观点，宗羲对张载的“气质之性”提出辩难，指出“气质之性，但可言物，不可言人”。他认为，气之在人，“虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气，禽兽之所禀者，是无理之气”（同上） 。就是说，人、物之性的根本区别，在于人性中有“理”而物性中无“理”。这与他所说的“性即理”但可言人性不可言物性的观点是一致的。可见，尽管宗羲承认有气质之性，但他认为只可言物而不可言人，因而与张载的观点是形同而实不尽同。

    必须指出，程、朱理学家均以人所禀受之气的清浊、昏明、厚薄说明人性之善恶、邪正：禀其清者、明者、厚者为善、为正，否则就是为恶、为邪，并以此区分义理之性与气质之性。宗羲则与此相反，指出：凡人之气，尽管有昏明、厚薄之不同，但是均为“有理之气”，实际上是承认人只有义理之性，而反对把气质之性混入义理之中。虽然宗羲的性论尚未能尽脱理学的“习气”，但是却表露出与正宗理学相违异的倾向。

    百家的性论对宗羲的观点又有所发挥。与宗羲一样，他反对言性者“分天命气质为性”，认为人只有天命之性而无气质之性，气质不可言性。他说：“夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎”（同上卷十七《横渠学案上》案语） ！不难看出，百家性论的重要之点，是在于他把“气质之性”与“气质即性”的含义做了严格的区分：“气质之性”是以气质为性，“气质即性”则反对以气质为性；“气质之性”是与天命之性相对待而存在的人之性，“气质即性”则“谓因气质而有天命之性”，它本身不能成其为性，而仅是天命之性之所依托罢了。换言之，所谓“气质即性”，是说离开气质则无所谓天命之性，天命之性即在气质之中。显然，百家对“气质即性”所做的解释，是对宗羲“气质之性但可言物不可言人”观点的进一步发挥。

    值得指出的是，《宋元学案》的编纂者在对张、程和朱熹的性论进行论辩时，曾反复称引刘宗周的观点以为立论的根据。如《伊川学案上》援引了宗周《论语学案》中的观点：“只为气质之性、义理之性，分析后，便令性学不明……愚谓气质还他是气质，如何扯着性？……气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。”《横渠学案上》又援引宗周的话：“性是气质中指点义理者，非气质即为性也，清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。”从他们所援引的宗周的观点看，有两点十分明确：一是反对性有气质、义理之分，二是反对以气质言性。而这两点正是他们关于性论之辩所着重阐发的观点，说明他们与刘宗周有着思想上的渊源关系。

    三、“理一分殊”辩

    “理一分殊”是程颐在评论张载的《西铭》一文时首先提出的。他认为《西铭》阐明了“理一而分殊”的道理。此后，“理一分殊”遂成为宋代程、朱理学家的重要观点，以之作为区别儒学与“异端”的依据。他们认为，天地间只有一理，它至高无上，主宰一切，派生一切，因而才有如此众多的万物之理，而如此众多的万物之理则又汇归于至高无上之一理。这个一理与众理的关系，说明“理一分殊”的观点具有本体论的意义，因为它旨在表明：理是世界的本原和万物得以产生和存在的根据，而世界万物则只不过是理的变现或具体的体现罢了。

    对于“理一分殊”的本体论意义，程朱理学家的看法是一致的。但是，当把“理一分殊”作为认识论的问题，以探讨二者孰难孰易或孰先孰后时，他们的看法就不一致了。例如，李侗认为，“理不患其不一，所难者分殊耳”（同上卷三十九《豫章学案》宗羲案语） 。朱熹在师事李侗前后的一段时间里，自称曾对其师说“心疑而不服，以为天下之理一而已，何为多事若是”（同上） ？而从他“始学亦务为 侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小”来看，他原是重“理一”而轻“分殊”的，只是在经过其师指点以后，才领悟到其师说之“不我欺”（同上） 。至南宋末，金华朱学的主要传人金履祥又以李侗之说教授其门人许谦。许谦“由是致其辨于分之殊而要其归于理之一”（同上卷八十二《北山四先生学案·许谦传》） 。

    黄宗羲对于“理一分殊”在认识论方面的争论，在《宋元学案》中曾进行了一番辨析：

    “理一分殊，理不患其不一，所难者分殊耳。”此李延平之谓朱子也。是时朱子好为 侗之言，故延平因病发药耳。当仁山、白云之时，浙河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物，不知本体未尝离物以为本体也。故仁山重举所言，以救时弊……后之学者，昧却本体而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学，因药生病，又未尝不在斯言也。（同上《白云文集》案语）

    从宗羲的上述辨析中，可以清楚地看到，他反对简单地搬用李侗之说，而是主张对它做具体的分析。他认为，李侗之说是有针对性的，意在“因病发药”以纠正朱熹学风方面重“理一”、轻“分殊”的偏颇。而金履祥所以重申李说，许谦所以致力于“分殊”，也同样是有针对性的，其意仍在“因病发药”以挽救其时浙东学术崇尚慈湖之学、以“求本体便为究竟更不理会事物”的流弊。后人不明前人倡导李说之真谛，遂“因药生病”，求为“无本之学”。

    宗羲对于李侗之说所做的辨析，是以“本体未尝离物以为本体”作为立论之根据的。因此，他既反对“不理会事物”但求“本体”的慈湖之学，也反对“昧却本体”但求一事一物的“无本之学”。从“理一分殊”的观点来看，就是：他既反对不理会“分殊”但求“理一”，也反对不明“理一”但求“分殊”；而是主张从相互联系中对二者进行考察。然而，从认识论的意义上说，这并非意味着“理一”与“分殊”二者无先后、主次之分。宗羲说：

    穷理者，穷此一也。所谓万殊者，直达之而已。若不见理一，则茫然不知何者为殊，殊亦殊个甚么。为学次第，鲜有不紊乱，切莫将朱子之言错会。（同上卷三十九《豫章学案》案语）

    他认为，识得“理一”是识得“分殊”的关键，而识得“分殊”仍是为了直达“理一”，说明“理一”与“分殊”是有主次之分的。从为学的次序看，也应先从“理一”入手，而后进于“分殊”。他说，李侗主张“默坐澄心”，就是从“理一”入手的（同上） 。他指出，后世学者因误解了朱熹之言，以为“理一分殊”难在“分殊”，于是多向“分殊”上理会，遂生“支离”之患（同上） 。这是宗羲沿用陆学的观点对朱子后学所做的批评。虽然他没有直接批评朱子本人，但是与当年陆子在鹅湖之会对朱子的指责，其内容的实质是一样的，因而仍带有以陆学批评朱学的色彩。这也是宗羲的“理一分殊”辩的一个特点。

    四、朱熹、陈亮关于“义利王霸”之辩

    “义利王霸”之辩是宋代理学史的重要问题之一。这场论辩主要发生在朱熹与陈亮之间，它是由于朱熹反对陈亮的“义利双行，王霸并用”之说而引起的。他在《与陈同甫》书中，劝陈亮“绌去”此说，“而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事”（《朱文公文集》卷三十六） 。陈亮修书与之论辩，而论辩的焦点集中在如何评价三代与汉、唐之世的问题上。陈亮不同意理学家所谓“三代专以天理行，汉、唐专以人欲行”的说法，认为功成便是有德，事济便是有理，汉、唐之君能治国安民，使其国与天地并立而人物赖以生息，便是有德、有理。所以汉、唐之世并非“专以人欲行”。朱熹讥其说为“事功”，目为“异端”，然也不为陈亮所心服。这就是理学史上有名的“义利王霸”之辩。

    那么，《宋元学案》的编纂者对于朱、陈的这场论辩究竟持什么态度呢？总的来说，他们是力图调和朱、陈二说的对立，而又偏于右陈的。

    宗羲在《宋元学案》中对陈亮与朱熹论辩“义利王霸”的书信所加的案语是：

    止斋谓：“功到成处便是有德，事到济处便是有理。此同甫之说也。如此则三代圣贤枉作工夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此晦庵之说也。如此则汉祖、唐宗贤于仆区不远。”盖谓二家之说，皆未得当。然止斋之意毕竟主张龙川一边过多。

    夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功与汉、唐之事功，迥乎不同。当汉、唐极盛之时，海内兵刑之气，必不能免。即免兵刑，而礼乐之风不能浑同。胜残去杀，三代之事功也，汉、唐而有此乎？其所谓功有适成，事有偶济者，亦只汉祖、唐宗一身一家之事功耳！统天下而言之，固未见其成且济也。以是而论，则言汉祖、唐宗不远于仆区亦未始不可！（卷五十六《龙川学案》）

    这里，宗羲提出了一个重要的观点，认为时代不同，其事功也不同：三代的事功是“胜残去杀”，汉、唐的事功是用“兵刑”，因此，评判事功之是非、优劣，其标准应因时代而异。用今天的话说，就是不能离开具体的历史条件去论事功的是非、优劣。而朱熹则与此相反，他坚持以三代的是非为是非去评判汉、唐，因而得出汉、唐不如三代的结论。显然，宗羲的上述观点是以陈说为是，而以朱说为非的。然而，他又认为，由朱说而引出“汉祖、唐宗不远于仆区”的结论“亦未始不可”，对朱说也有所肯定，说明他是试图调和朱、陈二说的对立的。这就是宗羲对于朱、陈之争所持的态度：既和会朱、陈而又偏于右陈。必须指出的是，在清初，当朱学被钦定为官学，而朱熹被赐配享孔庙的情况下，调和朱、陈本身，实际上就具有贬朱右陈的意义。

    百家虽对朱、陈之争未做评论，但他对陈亮之学为世人所非议的遭遇深表同情，指出这是由于他“以读书经济为事”，“嗤黜”空谈性命者为“灰埃”，得罪了当时的理学家，“遂为世所忌”，被斥之为“功利”，“目之为浙学”（同上案语） 。全祖望对于陈亮的“义利双行，王霸杂用”之论所遭到的贬斥，不以为然，认为这种贬斥“尚未足以贬同甫”，试图为陈说辩护。虽然他对陈亮的晚节有所指摘，也嫌“其学有未醇”，但是仍然认为陈亮“尚不失为汉以后人物”（同上《陈同甫论》） ，对陈亮及其学说做了肯定性的评价。

    《宋元学案》的编纂者在“义利王霸”之辩中的右陈倾向，是与他们对于南宋的功利之学持肯定的态度分不开的。宗羲在《宋元学案》的案语中指出：

    永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼、矇瞳精神、自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。（卷五十二《艮斋学案》）

    宗羲所说的“永嘉之学”，是指自薛季宣以来至叶适的一派为学主经制、讲事功的功利之学。从他对于这一学派所做的评论中，可以看出他对功利之学是持肯定态度的。这与他对不知“古今事物之变”的“自附道学者”的讥评，适成鲜明的对照。必须指出，南宋的功利学派无论其学术宗旨或治学路径与《宋元学案》的编纂者有相类似之处。例如，前者为学主经制，后者为学重经史；前者讲事功，后者讲经世致用。又如，他们都反对空谈性命等。正是这种学术思想上的共同点和相似点，决定了《宋元学案》的编纂者对于功利之学持肯定的态度，而这也是他们在“义利王霸”之辩中偏于右陈的重要原因。

    五、“朱陆异同”辩

    “朱陆异同”之辩始于南宋孝宗淳熙二年（公元1 175年）的朱陆鹅湖之会。与会者朱熹和陆九龄、陆九渊兄弟是应吕祖谦之请而来的。祖谦的本意是想调解朱、陆学术上的争论，而结果适得其反。据陆象山《年谱》载：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离”（《象山先生全集》卷三十六） 。由是“两家门人遂以成隙，至造作言语，以相訾毁”（《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案》百家案语） 。此为“朱陆异同”之辩的由来（“朱陆异同”之辩还有一个重要内容，即无极、太极之辩，已见上述，在此从略）。

    这场“朱陆异同”之辩，自宋至清，未尝止息，或强调二家学说之异，或突出二家学说之同。其间也有欲调和二家学说者，而最早应推吕祖谦、陈傅良、叶适诸子。陆九渊的门人章节夫更为此而编纂《修和管见》一书，“取朱、陆辞异旨同之处，集而疏之”（同上卷七十七《槐堂诸儒学案·章节夫传》） ，然终莫能平息这场争论。《宋元学案》的编纂者对于这场争论大体承继前人的这一余绪，试图调和朱、陆两家学术。宗羲在《宋元学案》的象山本传后面有一段案语，对朱、陆学术的异同做了比较和分析，集中地反映了他对这一问题所持的调和态度：

    先生之学，以尊德性为宗，谓先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索，是无源之水也。同时，紫阳之学则以道问学为主，谓格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自足而惟从事于覃思，是师心之用也。……于是，宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学各成门户，几如冰炭矣。嗟呼！圣道之难明，濂、洛之后，正赖两先生继起，共扶其废堕，胡乃自相龃龉以致蔓延今日，犹然借此辨同辨异，以为口实，宁非吾道之不幸哉！虽然二先生之不苟同，正将以求夫至当之归，以明其道于天下后世，非有嫌隙于其间也。……况考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行？紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德？特以示学者之入门，各有先后，曰：此其所以异耳！然至晚年，二先生亦俱自悔其偏重。……观此二先生之虚怀从善，始虽有意见之参差，终归于一致而无间，更何烦有余论之纷纷乎！……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智。所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。矧夫晚年又志同道合乎！奈何不睹二先生之全书，从未究二先生之本末，糠秕眯目，强附高门，浅不自量，妄相诋毁！（卷五十八《象山学案》）

    上引宗羲的话有如下几个要点：

    首先，他认为，朱、陆学术虽有所异，但又各有其是：朱子的“道问学”无“师心自用”之弊，而陆子的“尊德性”则有“明本体”之功，两家学术可以取长补短。

    其次，他认为，朱、陆学术虽异，但并不互相排斥，而是互相包涵：朱子的“道问学”中，就有主张“致力于反身修德”的“尊德性”的观点；陆子的“尊德性”中，就有主张“于学古笃行”方面下功夫的“道问学”的观点，说明两家学术都各自包含着对方的观点。

    第三，他认为，朱、陆学术虽异，但只是其始异，而终则同。理由是：朱、陆学术之异发生在他们的早年，至其晚年，则“俱自悔其偏重”，而各自纠其所偏。如：陆九渊追悔昔年之“粗心浮气，徒致参辰，岂足酬义！”朱熹则自觉“向来支离之痛”，而“欠却涵养本原工夫”（同上） ，故说二先生“晚年又志同道合”。

    第四，他认为，朱、陆学术只是为学的次序先后不同，或治学的路径出发点不同，至于两家的学术宗旨，本质上是一致的，即“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”，均“无有背于圣人”。就是说，两家学术都符合圣学宗旨。

    百家和祖望对于朱、陆学术的异同，也有与宗羲相似的观点。例如，他们都肯定两家学术各有所长：朱子之学，“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而博极群书”，堪称“世之巨儒”（同上卷四十八《晦翁学案上》百家案语） ；陆子之学，“先立乎其大者”，“足以砭末俗口耳支离之学”（同上卷五十八《象山学案·序录》） 。又如，他们认为朱、陆两家学术可以互相沟通：朱子之学中，“其所闻所知，必能见诸施行，乃不为玩物丧志，是即陆子践履之说也”；陆子之学中，“其戒束书不观，游谈无根，是即朱子讲明之说也。”并且也认为两家学术没有本质之不同，只是其为学“从入之途，各有所重”而已。因此，他们认为，诋朱子“穷理为支离之末学者，陋矣”；诋陆子“发明本心为顿悟之禅宗者，过矣”（同上引祖望《淳熙四先生祠堂碑文》） 。再如，他们认为朱、陆二子，至晚年都各自追悔其早年学术的偏颇，反对朱、陆学术“终身不能相一”的观点，指出这“岂惟不知象山有克己之勇，亦不知紫阳有服善之诚”（同上卷五十七《梭山复斋学案》百家案语） 。这些都足以说明《宋元学案》的编纂者在调和朱、陆学术的异同方面，其基本观点是一致的。

    他们的调和论有两个显著的特点：一是他们对于朱、陆学术异同的分析，较之前人要深刻得多。他们认为，朱、陆学术不仅“辞异”，而且其“立教”“为学”也多有相异。他们指出朱、陆学术之异，但是并没有加以夸大，而只限于治学路径和教人之方上。至于两家的学术宗旨，他们认为是相同的，即“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。这可谓抓住了两家学术的本质。所以说，他们较之前人在此问题上的辨同辨异，认识上要深刻得多。二是他们调和朱、陆学术异同，并非居中持平，而是有所偏重，表现出右陆的倾向。例如，祖望在论及“读书穷理”与“发明本心”的关系时说：“夫读书穷理，必其中有主宰，而后不惑，固非可徒以泛滥为事，故陆子教人以明其本心，在经则本于孟子扩充四端之教………心明则本立，而涵养省察之功于是有施行之地”（同上卷五十八《象山学案》引《淳熙四先生祠堂碑文》） 。认为陆子的“发明本心”不但本之于经，而且是“读书穷理”“涵养省察”的根本所在；不“发明本心”，“读书穷理”难免不受惑，而“涵养省察之功”也难以奏效。又如，他们对于朱、陆二子晚年追悔其学术的偏颇，在材料的取舍和编排上，详朱而略陆，也表现出右陆的倾向。而他们对于朱子晚年的看法，大体本于王守仁的“朱子晚年定论”之说，认为朱子之悟，“毕竟在晚年。阳明子为《朱子晚年定论》，虽或有出于早年者，其大意则灼然不失也”（同上卷四十八《晦翁学案上》宗羲案语） 。其实，王守仁的《朱子晚年定论》意在援朱入王，具有明显的学派性偏见。《宋元学案》的编纂者不辨是非，一概予以肯定，这本身就反映出他们抑朱扬王而实则右陆的倾向。陈淳《竹林精舍录·序》说，朱子“平日教人尊德性、道问学，固不偏废，而著力处，却多在道问学上。江西一派，偏于尊德性上去，先生力为之挽，乃确然自立一家门户而不肯回”（同上《附录》） 。又说朱子临终前，仍谆谆教诲他“惟当专致其下学之功而已。致知必一一平实，循序而进，而无一物之不格；力行必一一平实，循序而进，而无一事之不周”（同上） 。说明直至晚年，朱子仍坚持其说而无改弦更张之意。从《宋元学案》编纂者一依阳明《朱子晚年定论》以证成朱子晚年学术观点的改变来看，也反映出他们仍然没有超出陆王派的思想影响。

    综上所述，《宋元学案》的编纂者对于宋元时期理学史上诸重大论争基本上持折中诸说，和会学术异同而又表现出偏重于陆、陈的态度，其理学观点同正宗理学有别。这是在清代的具体历史条件下，以陆、陈之学来对抗为官方所钦定的朱学的一种特殊的表现形式，它对于打破封建正统思想的禁锢，无疑是起了积极的作用。而这正是《宋元学案》的理学观点所蕴含的时代意义。

    第五节　《宋元学案》的体例特点和它在学术史上的地位

    在本章开头，我们曾经指出：《宋元学案》是依据理学发展的线索并严格按照一定的体例编纂的。关于它是如何依据理学发展的线索进行编纂的，上面已经做了分析。本节将进一步探讨它的体例特点及其在学术史上的地位。

    《宋元学案》的体例属于学案体。这是以学术流派及其代表人物为案主分别标题立案的史书新体裁。其特点是：按学统师承关系分支别派，以案主的纪传为主，辅之以门人、后学的事迹；其内容包括人物生平、学行、著述和师承关系。它兼有纪传体和编年体两种史书体裁的特点，是我国古代学术史编纂体例的主要形式。

    从学术史编纂学的角度来看，《宋元学案》是学案体更为完备的形态，它较之以前的学术史有着更为严密的体例结构。

    《宋元学案》的编纂体例，有如下几个主要的特点：

    第一，案卷的设立以理学家为主干，但也不排除理学以外的重要学派和学者。前一种情况，我们在探讨它对于理学源流的辨析时，已经论述。这里想着重指出的，是后一种情况。属于后一种情况的案卷，可以《水心学案》《龙川学案》《荆公新学略》《苏氏蜀学略》《屏山〈鸣道集说〉略》等为代表。这些案卷的案主向来为正宗学者所非议，目为“异端”。《宋元学案》居然为之立案纪传，说明它更少学派性的偏见。从学术史的编纂体例来看，这是具有创新意义的。前人曾讥评《宋元学案》这种编纂体例为驳杂。其实这正是《宋元学案》的特色。但是，能否就此得出结论说：《宋元学案》“不定一尊，各派各家乃至理学以外之学者，平等看待”呢（梁启超《中国近三百年学术史》） ？不能。因为就《宋元学案》的整个学术体系而言，它仍然是以理学家为主干，以理学发展为主线的。它之所以设立上述案卷，一方面是由于这些案卷的案主在学术史上的影响大，如叶适的功利之学曾一度与朱、陆之学鼎足而三，形成永嘉学派；陈亮的功利之学在永康也形成了自己的学派。叶、陈的功利之学不但影响于当时，而且还影响到后代。又如，王安石的荆公新学曾一度被钦定为官学，他的《三经义》曾被列于学官，影响了一代的科举士子。苏洵、苏轼、苏辙父子的苏氏蜀学，其学术文章也曾显名于世，为海内学者所歆羡向往。《宋元学案》不以理学家为限，而将在学术史上有影响的学派和学者兼收于其中，这正是它的学术价值所在，应予以肯定。另一方面，它所以设立上述案卷，还有一个用意，就是为了严儒、释之辨。祖望认为，王安石的新学和苏氏父子的蜀学均“杂于禅”，而李纯甫是王、苏余派，“援儒入释，推释附儒”（《宋元学案》卷一百《屏山〈鸣道集说〉略》引《跋雪庭西舍记》） ，则李氏之学不仅是“杂于禅”，而且是在为释氏大张其军了。祖望所以为之设立案卷，正如王梓材所说：王、苏、李三氏的案卷，“皆谢山所特立，以辟禅学者。不曰案而曰略，盖亦外之之意云”（同上卷首案语） 。就是说，是为了辟禅学的异端以维护儒家的正学。这可谓是《宋元学案》编纂体例方面的《春秋》笔法。

    总之，《宋元学案》为理学以外的学派和学者设立案卷时，采用不同的编纂体例：对于儒家内部，不论其学派性，均以“案”命名立卷；对于杂禅的学派和学者，不论其学术源自儒家，均以“略”命名立卷，以示内外有别。足见《宋元学案》的体例，章法极严。

    第二，案卷的资料编选重在体现各家派的学术特色，而不以其是非定取舍。例如，欧阳修的学术，其要在崇仁义之本而辟释氏之虚无，但他的《易童子问》一书公然疑《易传》非圣人之作，谓圣人皆有过。对于欧阳修的疑经非圣的思想，《宋元学案》照录不删。又如司马光为学强调孝友忠信，提倡恪守禹、汤、文、武之法，但他的《疑孟》一书，公开反对孟子的性善论，谓孟子所说的“人无有不善”为“失言”，且怀疑《孟子》一书为伪书。此也属于疑经非圣的思想，《宋元学案》同样照录不删。尽管其编纂者对司马光不无微词，然而这并不影响他们将温公的具有学术特色的著述编进学案。类似情况尚不止于此，上述只是其中典型的例子，但也足以表明，《宋元学案》的这一体例，不仅能够突出其所立案卷的学术特色，而且有助于更完整地展现这些学案中人物的学术思想的全貌。

    第三，凡属重大的学术争论问题，注意综罗各家文献，兼取各派之说，而不专主一家一派之言。其中最典型的是关于《太极图说》的论辩。《宋元学案》的编纂者不但系统地搜集了朱、陆关于这一问题的论辩文字，而且还搜集了历代学者对这一问题的观点材料。尽管其编纂者倾向于陆学，但是这并不妨碍他们对各家各派之说兼收并蓄。就是说，它并没有以自己的学术观点任意剪裁和编排材料，而是注意到材料的完整性。

    第四，体例结构的安排，着力于体现学统师承关系。《宋元学案》于每一案卷中，除案主的本传、著述、附录外，还附有：讲友、学侣、同调、家学、门人、私淑、续传、别传等目，用以表明这些附目中人与案主的学统师承关系。

    讲友与学侣：指曾与案主共同讲论学术者；其社会地位或学术地位高者，多称讲友；反之，多称学侣。此外，曾与案主同事一师者，也以学侣相称。

    同调：指与案主学术观点相同或相近而其学非同出于一源者。

    家学：指案主的亲属或后代继承其学术统绪者。

    门人与私淑：案主的及门弟子而传其学者，称门人；非案主的及门而又自称为其弟子并传其学者，称私淑。

    续传与别传：非案主的及门但又绍继其学而不自称私淑者，谓之续传；虽学出于案主，然后来别树一帜者，谓之别传。

    这样的体例结构，的确能够更好地揭示出每一案卷中各家各派之间的学统师承关系以及他们各自所处的地位。《宋元学案》的编纂者还根据这种体例结构编制成表，置于每一案卷之前，使每一案卷的学统师承关系一目了然。像这样有着不同层次而又分门别类的体例结构和由此而编制的学统师承传授表，是《宋元学案》的独创，也是对学术史编纂学的一大贡献。

    与以前的学术史著作相比，《宋元学案》的编纂体例更为完备和谨严。

    我国有重视编纂学术史的优良传统。先秦诸子著作中的《荀子·非十二子》《韩非子·显学》《庄子·天下》，西汉司马谈的《论六家要旨》，西汉刘歆《七略》中的《诸子略》等，都属于学术史著作的名篇，正史中的《艺文志》《经籍志》《道学传》《儒林传》等，也都保存了许多学术史方面的宝贵资料。但是，上述这些学术史的名篇，尚无一定的体例，它们只是对各家各派做断语式的评论，虽其中不无精当之言，但嫌过于疏略，无从了解各家各派的学术全貌和历史演变的过程，更确切地说，它们还称不上是学术史，而仅仅是学术史的雏形。

    严格地说，具有一定的体例而称得上学术史著作的，应首推南宋朱熹的《伊洛渊源录》。此书依学统师承关系分别按人物立卷，始于“濂溪先生”，终于“尚书邢恕”，凡十四卷。其中备载各师友、门人的传授、言行政事。每卷的例目，多寡不一，如卷一《濂溪先生》设事状、遗事两个例目，而卷四《伊川先生》设年谱、祭文、奏状、遗事四个例目。这些例目均以资料的名称分类，因而从中看不出学统师承关系。但是从全书卷次的先后编排看，其道学源流仍厘然有序，故不失为我国学案体学术史的开创之作。

    明代周汝登的《圣学宗传》，是继朱熹之后又一部学案体的学术史著作。它上自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟、荀，中经董（仲舒）、扬（雄）、王（通）、韩（愈）、穆（修）、胡（瑗）、周、程、张、邵、朱、陆，终至王学诸子，凡十八卷。虽人物加详，且按学统师承关系分别立卷，但卷内不分例目，于人物生平、学行、著述，综为一篇，颇为庞杂。其内容不仅过于简略，而且时有错讹，如朱、陆《太极图说》之辩，应在宋孝宗淳熙十五年（公元1 188年），而《圣学宗传》则误为孝宗乾道九年（公元1 173年）。可见，《圣学宗传》有叙述欠精之弊，且体例也不如《伊洛渊源录》严密。

    入清以来，学案体学术史著作相继问世。在《宋元学案》之前，最重要的有孙奇逢的《理学宗传》和黄宗羲的《明儒学案》。

    《理学宗传》写成于康熙五年（公元1666年），凡二十六卷。其卷次编排，有主有辅，有内有外，界限分明。从体例结构看，可分为正传、备考、补遗三个层次：以宋明理学诸大师，即《宗传》称为“十一子”的周、二程、张、邵、朱、陆、薛（瑄）、王、罗（洪先）、顾（宪成）等为正传，其余诸子分别列入汉儒考、隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，谓备考。又有附录一卷，为之补遗。这样的体例较之《伊洛渊源录》有所创新。其意在于突出各家各派学统的正辅、主次。但是因其中的传承关系被分割在三个体例结构层次之中而又显得紊乱。宗羲谓此书“杂收，不复甄别”（《明儒学案·凡例》） ，就是认为其体例不纯。

    《明儒学案》是宗羲的得意之作，自称“学者观羲是书”，而后知周汝登和孙奇逢两家学术史著作之“疏略”（同上） 。近人徐世昌对《明儒学案》的体例力加称赞，谓较之《宋元学案》为优（《清儒学案·凡例》） 。

    就学案体的学术史著作而言，《明儒学案》不失为一代的佳作，其体例十分严密，如该书中之各家各派，凡有所授受者，分别单独立案，而“特起者，后之学者不甚著名，总列诸儒之案”（《明儒学案·凡例》） 。又如，除少数案卷外，大部分案卷均以地域命名。然而，具有体例特点的，是《明儒学案》十分强调按各家各派的学术宗旨编选材料；而材料的来源又一律取之各家之全集，从中“纂要钩元”而“未尝袭前人之旧本”（同上） ，说明著者非常注重第一手材料。《明儒学案》的这些体例特点，均为《宋元学案》所继承和发展。

    但是，《明儒学案》案卷的设立，只限于理学各派别，对于理学以外的有影响的学者，如李贽，则不予列入。这与《宋元学案》适成对比。其案卷内的例目比较简略，一般只有人物传记和著述节录。这说明《明儒学案》的体例不如《宋元学案》完备。

    总之，从我国现存的古代学术史著作来看，《宋元学案》可以说是集这些史著之大成，它的问世，标志着我国学术史体裁的主要形式————学案体的最终确立。尽管它也有自己时代的局限，仍然不能完全摆脱理学的思想束缚，对于某些学派和学者的论断，也难免存在着学派性的偏颇，体例上也有繁简失当之处，但是，像它这样一部包括近两千个人物、长达二百万字、内容宏富的学术史著作，在我国学术史上是罕见的。《宋元学案》无疑是代表了我国学案体学术史著作的最高成就。这就是它在我国学术史上应有的地位。

    * * *

    [1] 现在通行的百卷本系光绪五年（公元1879年）的翻刻本，距宗羲始纂此书时近二百年。若据王梓材道光二十四年（公元1844年）的最后校定本，上距宗羲始纂此书，也有一百数十年。

    [2] 这方面的学案如：《上蔡学案》《龟山学案》《廌山学案》《和靖学案》和《勉斋学案》等。

    [3] 今本分别作《慈湖学案》《絜斋学案》《广平定川学案》。

    [4] 今本分别作《鲁斋学案》《静修学案》《草庐学案》。

    [5] 黄百家，字主一，号来史，生于明崇祯十六年（公元1643年），卒年不详。

    [6] 计有：月船卢氏所藏底稿本、余姚黄氏校补本和樗庵蒋氏所藏底稿残本等三种。

    [7] 即：《元祐党案》《庆元党案》《荆公新学略》《苏氏蜀学略》和《屏山〈鸣道集说〉略》。

    [8] 黄宗羲语，见于《南雷文案》卷二《留别海昌同学序》。

    [9] 东发，南宋理学家、文献学家黄震之字，著有《黄氏日钞》（亦称《东发日钞》）九十七卷；宗羲建“续钞堂”，寓有接续《黄氏日钞》余绪之意。