第五十五章 《明儒学案》及其对明代理学的总结

   北方王门是指河南、山东地区的王学传人。他们当中，大多非王守仁之及门。宗羲认为，“北方之为王氏学者独少”（同上卷二十九《北方王门学案·序》） 。而在北方王门诸子中，笃信王学者也不多。穆孔晖虽为王守仁及门，但宗羲谓其“学阳明而流于禅”（同上《穆孔晖传》） 。张后觉、尤时熙已表现出非王学的倾向。张后觉提出：“良即是知，知即是良；良外无知，知外无良”（同上《张后觉传》） 。实际上是混同了“良知”与知识的区别，因而与王学将知识排除在“良知”之外的传统观点相左，却与南中王门杨豫孙的“知识即性”的非王学倾向相一致。尤时熙则“以白沙静中端倪为异学”，故“不得不就察识端倪一路”（同上《尤时熙传》） 。宗羲认为这是朱学的路径。

    特别要提到的，是孟秋和杨东明。宗羲虽然将他们列入《北方王门学案》，但是，孟秋的理欲观和杨东明的性论则是具有非理学的倾向。宋明理学家认为，只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”，只有通过“克己”工夫，才能达到恢复“天理”的目的。孟秋则指出，“克去人欲，复还天理”之说是错误的（同上《我疆论学语》） ，因为“心体本自澄彻，有意克己，便生翳障”（同上《孟秋传》） 。在性论问题上，杨东明一反宋明理学家分性为“义理之性”和“气质之性”的传统观点，认为“盈天地间皆气质也”，“义理之性出于气质”（同上《晋庵论性臆言》） 。宗羲谓“其学之要领，在论气质之外无性”（同上《杨东明传》） 。这一看法是中肯的。

    根据《明儒学案》所提供的情况来看，北方王门诸子中，只有孟化鲤保持着鲜明的王学观点。他提出：“人者天地之心，而人之心即浩然之气。……吾之心正，则天地之心正；吾之气顺，则天地之气顺”（同上《论学书》） 。显然，这与陆、王的心本论观点是一致的。

    （六）粤闽王门

    粤闽王门是指广东、福建地区的王学传人。然而，宗羲为之修传立案者，只有广东的王守仁及门薛侃和再传周坦。福建的王学传人只提到马明衡，附于该学案《序》末。宗羲认为，粤闽王门中，以粤中王门为盛，而最早师事王守仁者，是南海的方献夫。他于王守仁起自贵州谪所时，即“拜称弟子”（同上卷三十《粤闽王门学案·序》） 。然而，粤中王门之盛应在王守仁开府赣州之后。粤中王门诸子以薛侃声名最著。

    粤中王门之功，首在为王学“近禅”辩诬。薛侃认为，释、老二氏之蔽“在遗伦不在虚无”，“不离人伦日用而虚无者，吾儒之学也”（同上《语录》） 。这种辨儒释、儒老之别，与世儒以“释空老无为异”的观点是对立的。然而，他又不崇尚虚无，而是主张务学须博求。其弟子周坦更反对主静、瞑坐、局守空寂，认为此“非圣人之心学也”（同上《周坦传》） 。

    综观王门六派的学术及其演变，有两个基本特点：

    第一，就学术宗旨而言，他们以阐发王守仁的“致良知”说为其重点，特别是着重探讨“良知”本体的性质特点以及到达“良知”本体的途径，即“致良知”的“工夫”。其中，尤以江右王门诸子为得王守仁学说之正传。因为他们在弘扬师说，探求“良知”本体方面，其功居诸派之上。

    第二，就学派演变的趋势而言，大体有三种倾向：

    一是由超越“工夫”直探“本体”而流于释、老，如浙中王门的王畿、江右王门的邹元标、北方王门的穆孔晖等人之流于禅，南中王门朱得之之流于老。

    二是以知识为“良知”，“故工夫只在致知上”，因而走上程、朱“道问学”的轨辙，如浙中王门的杨豫孙，北方王门的张后觉、尤时熙，粤闽王门的薛侃、周坦等。他们反对默坐澄心，主张务学博求，力图挽救王学门人之空疏，故有程、朱“道问学”之学术倾向。

    三是和会各派学术异同，如浙中王门的胡瀚主张和会浙中与江右两个王门学派的学术异同，南中王门的周冲主张和会王守仁与湛若水两家学术之异同，江右王门的刘阳、黄宏纲、章懋等人主张和会宋明学术之异同，南中王门的薛甲主张和会朱陆学术异同，等等。此外，江右王门的刘邦采主张“性命兼修”、陈嘉谟主张“悟修并举”，也是属于和会学术异同的倾向。

    由此可见，在王门六派传播师说的过程中，其内部已发生了分化，出现了偏离王学的倾向。即使是得王学之正传的江右王门，其传人也有流于禅者。这说明王学在传播过程中已显异趋。及至晚明，王学更走向末路。宗羲说：“明末士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠，皆是也”（同上卷五十七《诸儒学案下·朱天麟传》） 。有的则“出入儒、释之间”。刘宗周奋起挽救此王学之沦丧。宗羲称其学“醇乎其醇”（同上卷六十二《蕺山学案·序》） ，正是指他的“辟佛”态度而言。黄宗羲所以将《蕺山学案》置于《明儒学案》的卷终，显然是以刘宗周为明代王学的殿军，而将其理学思想看作是对明代王学的总结和发展。从《蕺山学案》所提供的材料来看，这也是刘宗周理学思想的主要特点，具体地说：

    第一，对王学以至朱、陆之学进行批判性的总结。这种批判性的总结，并非简单的肯定或否定，而是采取分析的态度，既有肯定，又有否定。例如，对朱学，他认为“宋儒自程门而后，游、杨之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑其说”，故“将吾道中静定虚无之说，一并归之禅辟”（同上《来学问答》） 。但是，朱子又“因读《大学》而有得”，主张由“格物穷理”以“求之诚正”。所以，他认为朱学“一面有存心之说，一面有致知之说”，“两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势”（同上） 。又如，他认为陆学“直信本心”，“不本于穷理”，故只“知有本心，不知有习心”；于朱学，虽尝议其“支离”，“而亦不非朱子之格致”（同上） 。最后，他说：“合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陆子出入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄”（同上） 。又说：“阳明之学，谓其失之粗浅不见道则有之，未可病其为禅也”（同上） 。这说明刘宗周的理学思想尽管仍属于陆王派的心学体系，但并不因此就菲薄朱学而偏袒陆、王，而是力戒学派性的偏颇，以探求朱、陆、王三家学术的异同、得失。这是刘宗周对宋明理学进行批判性总结的一大特点。

    第二，纠正王守仁“致良知”说的失误。他认为，王守仁的“致良知”说在“传孟子教法”方面，虽“最有功于后学”（同上《良知说》） ，然而却与《大学》“知止”的本旨不合。因为“知止”即“知先、知本”，亦即“止于至善”，因而“知在止中，良因止见”，“故言知止则不必更言良知”（同上） 。王守仁所以“更言良知”，他认为是“将意字认坏，故不得不进而求良于知”，同时又“将知字认粗”，故“不得不退而求精于心”。由这“种种矛盾”“而知其非《大学》之本旨矣”（同上） 。因此，他主张不必于《大学》“致知”之外，另立所谓“致良知”之说，以纠正王守仁“致良知”说在“知”“意”方面的失误。

    第三，“以慎独为宗”，进一步发挥陆、王的“本心之学”。按“慎独”一词，见于《礼记·中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”原意是：人在独居闲处而不受人注意之时，仍要谨慎其所作所为。“独”字之义，是指独居而不为人所知之意。刘宗周则从“本心之学”的角度对它重新加以解释：“至善归宿之地，其为物不贰，故曰独”（同上《大学杂辨·诚意》） 。又说：“圣学本心，维心本天，维元维嘿，体乎太虚，因所不见，是名曰独”（同上《独箴》） 。“独者物之本”（同上《慎独》） 。概言之，所谓“独”，就是人的“至善”之“本心”，它是万物之根本。因此，所谓“慎独”，就是时时保持这人的“至善”之“本心”，维系着万物之根本。显然，这是刘宗周用“本心之学”的观点对儒家传统的“慎独”说所做的新解。宗羲说：“儒者人人言慎独，唯先生始得其真”（同上《刘宗周传》） ，指的正是这个意思。因此，刘宗周的“以慎独为宗”的理学思想，可以看作是对陆、王“本心之学”的具体发挥。

    刘宗周理学思想的上述特点表明：宗周之学，既有对陆王心学的继承，更有对陆王心学的批评和发展。因此，宗羲将刘宗周视为明代王学的总结者，是不无道理的。

    第四节　《明儒学案》论明代中后期理学（下）

    王门别派对王学的修正，是明代中后期理学发展的新情况，也是王学发展、演变过程中所出现的新趋向。

    所谓王门别派，是指师承王门而又别立宗旨的学者和学派，类似于《宋元学案》中的“别传”。王门别派的主要代表是：李材和王艮。李材创立止修之学，王艮则是泰州学派的开创者。

    李材字孟诚，别号见罗，江西丰城人，从学于江右王门的邹守益。宗羲因其别立“止修”宗旨而为之别立一案；又因其学旨在“救良知之弊”，故称之为“王门之孝子”（同上卷三十一《止修学案·序》） 。“止修”之学有两个显著的特点：一是不以“良知”为本体，而以“良知”为功用，从而修正王守仁“良知即本体”之说；二是主张“知止”与“修身”并重，以救王门“单以‘知止’为宗”而“邻于禅寂”（同上《李材传》） 之弊，这也是其学旨所以用“止修”命名之故。可见，李材所以别立“止修”宗旨，并非背叛王学，而是以“止修”之学修正王学之偏颇，补救王学之流弊，故仍属王门别派。

    王艮是王守仁的弟子。他在王门中的地位，宗羲比之于王畿：“阳明先生之学有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪渐失其传”（同上卷三十二《泰州学案·序》） 。认为王艮于王学的流传，功过参半：既有功于王学，使其“风行天下”，广为传播，又使王学“渐失其传”，趋向“异端”。王艮所以能使王学“风行天下”，是因为他开创了泰州学派，使王学深入到民间。宗羲谓王艮在“阳明卒后，开门授徒，远近皆至，省觉人最多”（同上《王艮传》） ，“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇”（同上《序》） ，即指此而言。但是，正因为王艮所开创的泰州学派的民间性质，又使他们在传播王学过程中不能不赋予某种民间的色彩。宗羲谓“传至颜山农（钧）、何心隐（原名梁汝元）一派，遂复非名教之所能羁络矣”（同上） ，说明泰州学派因其民间色彩而使其思想具有“非名教之所能羁络”的“异端”性格。就思想渊源而言，这是王艮的“百姓日用即道”这一观点合乎逻辑发展的结果。王艮所说的“道”，即是“圣人之道”。既然“百姓日用”即是“圣人之道”，那么，也就是承认人人可以得“道”而成为“圣人”。显然，这是对王守仁“人人可以为尧舜”这一思想的进一步发挥。王艮这一观点在客观上具有否认圣凡、贤愚、贵贱的封建等级差别的理论意义。其后学正是从这一意义上发挥此说。例如，罗汝芳由此引申出“圣人即是常人”，“人无贵贱贤愚”（同上卷三十四《泰州学案·近溪语录》） 的结论；杨起元由此引申出“与愚夫愚妇同其知能便是圣人之道”（同上《杨起元传》） 的结论。应该说，这是他们非难“名教”、步入“异端”的理论依据，也是他们对王学进行修正的具体表现。宗羲所谓“阳明先生之学”因泰州“而渐失其传”，即指此而言。

    泰州后学援儒入佛，是“阳明先生之学”“渐失其传”的另一个原因。例如，王艮之学四传至焦竑，出现了援儒入佛的情况。他说：“佛氏所言‘本来无物者’，即《中庸》‘未发之中’之意也”（同上卷三十五《泰州学案·焦澹园论学语》） ；“明道言‘尽其心者知其性也’，佛所谓‘识心见性’是也”（同上《焦竑传》） 。故宗羲指出，焦竑之学，“以佛学即为圣学”（同上） 。与焦竑同师事于罗汝芳的周汝登，也援儒入佛，宗羲指出：“先生之无善无恶，即释氏之所谓空也”（同上卷三十六《泰州学案·周汝登传》） 。及至周汝登的弟子陶望龄，则“泛滥于方外”，“遂使宗风盛于东浙”（同上《陶望龄传》） 。宗羲谓“其为学始基，原从儒术，后来谈玄说妙”，流入“禅学”（同上） 。

    然而，就思想体系而言，王艮的泰州之学并未尽脱王守仁心学之规范。他所标举的“淮南格物”说，虽以“安身立本”解释《大学》“格物”之旨，似与王守仁以“良知”为“本体”之说有别，但是，正如宗羲所指出的：“然所以安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也”（同上卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。其弟子王栋直以“安身”为“良知”（同上《王栋传》） ，更足以说明王艮的“淮南格物”说与王守仁的“致良知”说有着内在的思想联系。

    就本体论而言，王艮及其后学也未能超出王守仁心本论的范围，如王艮以“安身”为“天地万物之本”（同上《心斋语录》） ，徐樾谓“古往来今，唯有此心”（同上《徐樾传》） ，颜钧谓“人心妙万物而不测者也”（同上《序》） ，方学渐谓“心外无理”（同上卷三十五《泰州学案·心学宗》） ，等等，都以“人心”“本心”为宇宙的本原。显然，这是对王守仁心学思想的具体贯彻。

    由此可见，王艮所开创的泰州学派，既有对王学的继承和发扬，又有对王学的修正和离异。正是泰州学派对于王学的这种两重性格，所以宗羲在《明儒学案》中为之别立一案，以标明其属于王门别派。

    明代中期，与王学并兴而又互相对峙、互为影响的，是湛若水之学。宗羲指出，“王、湛两家，各立宗旨”，然而两家弟子“递相出入”于对方之门下，其情况类似于南宋的朱、陆门人（同上卷三十七《甘泉学案·序》） 。

    宗羲所谓“王、湛两家，各立宗旨”，是指“阳明宗旨‘致良知’”、湛若水“宗旨‘随处体认天理’”而言（同上《湛若水传》） 。两家宗旨虽异，实则异中有同，都是主张“心学”。王守仁自不待言，湛若水也不例外。他说：“圣人之学，皆是心学。”又说：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也”（同上《语录》） 。自称其“随处体认天理”的宗旨是“心学”。他与王守仁一样，都是主张心本论，认为“心无所不贯、无所不包”，它“包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”（同上《湛甘泉心性图说》） 。其与王学不同者：一是疑孟子之“求放心”，认为是“以心求心”，“只益乱耳”（同上《求放心篇》） ；二是非难“静坐”这一程门传授，认为“此不是常理”（同上《语录》） ；三是批评王守仁的“知行合一”说，“主知行并进”（同上《甘泉论学书》） ；四是以“格物”即“造道”，而“所以造道者”，“知行并进、学问思辨行”（同上） ，深以王守仁训“格物”为“正念头”为非（同上《答阳明王都宪论格物》） 。

    必须指出，湛学在传衍过程中，其传人渐起分化：

    一是倾向江右王门。如：湛若水之及门何迁，谓“定静安虑而后能得”（同上《吉阳论学语》） 。宗羲认为其学“与江右主静、归寂之旨大略相同”（同上卷三十八《甘泉学案·何迁传》） 。

    二是倾向朱学。如湛若水之再传许孚远谓“学然后可以尽性”，故“贵躬行”“务实修”（同上卷四十一《甘泉学案·原学》） ；许孚远的弟子冯从吾，宗羲谓其“重工夫，提倡讲学”（同上《冯从吾传》） ，而反对“异端悬空顿悟之学”（同上《论学书》） ；至唐伯元则一反湛若水之说，谓“六经无心学之说，孔门无心学之教。凡言心学者，皆后儒之误”，主张“性恶”（同上卷四十二《甘泉学案·唐伯元传》） ，提倡“解经”；杨时乔论心性，宗羲谓其与朱学学者罗钦顺“无以异”（同上《杨时乔传》） 。

    三是主张调和王、湛学术异同。如湛若水及门吕怀“以为天理、良知，本同宗旨”，反对学者说同道异（同上卷三十八《甘泉学案·吕怀传》） 。湛若水的另一门人唐枢，认为王、湛两家各有利弊：“随处体认天理，其旨该矣，而学者或昧于反身寻讨；致良知，其几约矣，而学者或失于直任灵明”，因此主张“两存而精究之”（同上《唐枢传》） ，并以“讨真心”为立言宗旨，以调和王、湛两家之对立。

    必须指出，王、湛两家虽学术上互有异同，但这是属于同一理学派别即心学内部不同流派之间的异同，因此可以说是大同小异。如果说，陆、王是心学正宗；那么，湛学则属于心学别派。

    这一时期的理学，除了王门别派对王学的修正和湛学对王学的辩难以外，还有程、朱学者对陆王心学的批判，它几乎贯串于这一时期理学发展的全过程。罗钦顺、崔铣、何塘、黄佐、张岳为其代表，而以东林朱学为其殿军。他们的批判，可以概括为以下几点：

    一是谓陆九渊的“心即理”纯属“师心自用”，于“经书”无从“取证”，故不合“圣人”之意（同上卷四十七《诸儒学案》引罗钦顺《困知记》） ；二是谓王守仁的“致良知”说，“遗了格物工夫”，故“流于佛、老之空寂”（同上卷五十二《诸儒学案》引徐问《答人书》） ；三是谓王守仁“无善无恶”之说，“坏天下之法”（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》） ，求其所本，实源于佛藏（同上引顾宪成《小心斋札记》） ；四是谓“姚江之弊”“任心而废学”“任空而废行”（同上引高攀龙《杂著》） ，指斥其反对“实悟”“实修”而溺于禅宗“顿悟”的流弊。总之，他们在批评陆王心学时，着重于指出其学说缺乏“经典”的依据，揭露其思想的佛、老渊源。应该说，这是明代中后期程、朱学者批评陆王心学的显著特点。

    最后，还要提到王廷相、吕坤等人的非理学倾向。从宗羲所编选的材料来看，他们对理学的批评各有所侧重。例如，王廷相侧重于从本体论和性论方面批评程、朱的“理能生气”和“离气而论性”的观点，指出前者是老、庄“道生天地”之旨，后者是“强成孟子性善之说”，坚持了万物皆本于“气”和“性生于气”的观点（同上卷五十《诸儒学案·雅述》） 。吕坤则侧重于批评理学家之空谈，指出所谓“无极太极”“理气同异”“性命精粗”“性善是否”等之论辩，均非“今日急务”，于“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”毫无裨益（同上卷五十四《诸儒学案·呻吟语》） 。

    必须指出，宗羲虽然注意到王、吕的非理学倾向，但只强调他们批评程、朱之学的一面，至于他们对陆王心学的评论，则无所涉及，说明他还未能完全摆脱陆王心学的羁绊，克服学派性的偏颇。

    综观以上两节所述，宗羲关于明代理学发展的观点，可以概括如下：

    一、明代理学以明初朱学为其开端，而以崇仁、河东学派为明初朱学之大宗。两家学术各有特色：崇仁治学主“涵养”，河东治学重“践履”，因而两家传人或恪守程、朱“道问学”轨范，或倾向陆学“尊德性”途辙。崇仁门人陈白沙，发挥师说，倡“静中养出端倪”之学，为明代心学之发端。

    二、明代中期，王守仁继陈献章而起，王学大昌，成为尔后明代理学之大宗。王学传人，按其所在地区分成六派，而以江右王门为王学之正传，其传人之众，影响之大，持续时间之长，均居于其他诸派之上。王门六派在传播师说过程中，渐起分化：或倾向于程、朱的“道问学”，或出入于佛、老之间，或主张和会程、朱与陆、王的学术异同。及至明末，刘宗周奋起救王门溺禅之弊，以“慎独”之学继承、发扬陆、王“本心之学”，因而成为明代王学之殿军、陆王心学之总结者。

    三、在王学的兴起及其发展和演变过程中，有止修、泰州等王门别派对王学的修正，有湛学与王学的辩难，有程、朱学者对陆王心学的批评。还出现了王廷相、吕坤等人的非理学倾向。这些非王学派别对陆王心学的修正、辩难和批评，是明代中后期理学发展的重要内容。如果说，蕺山之学是明代王学之殿军和总结者；那么，东林之学则是明代朱学的殿军。

    以上是我们根据宗羲编纂的《明儒学案》而整理出来的明代理学发展的历史线索。实际上，这是宗羲对这一时期理学发展历史所做的总结，它充分反映了编纂者关于这一时期理学发展的基本观点。

    第五节　《明儒学案》的理学观点及其在学术史上的地位

    一、《明儒学案》的理学观点

    宗羲在论述明代理学发展历史的同时，还针对这一时期理学家的若干理学观点进行评论，比较系统地阐明了自己对于宋、明以来几个重大理学问题的看法：

    （一）理气观

    理气观是宋明理学的一大论题，它包括两方面的问题：一是就理气相互关系而言，何者在先；二是就本体论而言，何者为万物之本原。凡是认为理在气先、理为万物之本者，属于理本论的理气观；凡是认为气在理先，气为万物之本者，属于气本论的理气观。宋代的二程和朱熹持前一种观点，张载则持后一种观点；而陆九渊只谈“心即理”，不谈理气关系。明代的罗钦顺、王廷相的理气观本于张载；王守仁虽谈理气关系，但只强调二者的相互依存，而回避就二者谁更为根本的问题做出回答；刘宗周虽属王门学派，但在理气关系问题上，较之王守仁的观点要明确得多，他主张“理在气中”，“不在气外”，否认“理在气先”的程、朱观点。然而，在本体论问题上，他一方面认为“盈天地间一气而已矣”（同上卷六十二《蕺山学案·语录》） 、“盈天地间皆物也”（同上《大学杂辨》） ；另一方面又认为天地万物本“无物”，“无物”者，“统于吾心者也”（同上） 。可见，归根到底，他仍以“吾心”为宇宙本原。

    宗羲的理气观，大体继承了张载、罗钦顺、王廷相和刘宗周的观点。他尤其推崇罗钦顺，谓其“论理气最为精确”（同上卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》） 。罗钦顺认为，气是变化不已的，动静、往来、阖辟、升降、幽显、温凉寒暑、生长收藏、彝伦日用、成败得失……无不是气之变化。尽管气之变化，“千条万绪，纷纭 ”，然而“卒不克乱”。他认为，理就是气之所以变而不乱，但又“莫知其所以然而然”者（同上） 。宗羲对理气的解释即本于此说，但表述得更加明确：

    盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变而观之，气也。消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。（同上卷二《崇仁学案·胡居仁传》）

    与罗饮顺的观点一样，他认为气是变化不已的，而理则是这变中之“不变者”，所谓“春之后必夏，秋之后必冬”，所谓“人不转而为物，物不转而为人”，等等，就是罗钦顺所说的变而“卒不克乱”者。所不同者，罗钦顺认为理是“莫知其所以然而然”者，亦即是不可知的。这就给自己的理说蒙上了一层神秘的色彩；宗羲则认为理是气之“本然”（同上卷二十九《北方王门学案·杨东明传》） ，是“气之流行而不失其则者”（同上卷二十二《江右王门学案·胡直传》） ，或气之“自有条理”者（同上卷五十《诸儒学案·王廷相传》） ，它不是神秘莫测和不可知的，而是有一定的规则、条理可寻，亦即是可知的。显然，宗羲对于理的解释较之罗钦顺是前进了一步，他克服了罗钦顺理说的神秘色彩，而赋予理以事物规律的含义。

    然而，必须指出，宗羲的理气观有着明显的二重性：一方面，就理气关系而言，他主张气在理之先为理之本，认为“理为气之理，无气则无理”（同上卷七《河东学案·薛瑄传》） 。就是说，气是理赖以存在的根据，有气才有理，无气则无理，说明气较之理更为根本。另一方面，就本体论而言，他既主张“天地之间只有气，更无理”（同上卷五十《诸儒学案·王廷相传》） ，似乎承认气为天地万物唯一的本原，但又主张“盈天地皆心也”（同上《自序》） ，似乎又肯定“心”为天地万物的本原。那么，能否由此断言：宗羲的本体论是心、气二元论呢？不能。因为他所说的气，只是沟通物、我和心、理的中介：

    太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备于我，言我与天地万物，一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。……故曰：理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。（同上卷二十二《江右王门学案·胡直传》）

    按孟子所谓“万物皆备于我”，即“万物皆在我一心”之意，因此“人心之理，即天地万物之理”，“心”成为天地万物的本原。而在宗羲看来，孟子的“万物皆备于我”，是借“一气流通”而实现的。可见，在宗羲那里，气不是作为天地万物的本原，而是实现“物我一体”或“心物合一”的不可缺少的中间环节。总而言之，宗羲的理气观并非彻底的气本论；在本体论方面，他并不以气为万物之本原，而是用气来论证万物本于一心。因此，他的本体论，归根到底，仍属于王学的心本论。

    （二）性情之辨

    性情之辨，是宋明理学的又一大论题。它是围绕着《礼记·中庸》关于“未发”“已发”的问题而展开的。《中庸》所说的“未发”“已发”，是指人的喜怒哀乐而言：其未发谓之“中”，其已发而中节谓之“和”；合此二者谓之“致中和”。理学家十分注重“未发之中”。南宋理学家罗从彦曾有“令于静中体认未发时气象”之教。宗羲指出，“此是明道以来下及延平，一条血路也”（《宋元学案》卷三十九《豫章学案·附录》） ，认为此教并非出自一人之口，而是自北宋程颢至南宋李侗一脉相承的理学传统。这些理学大师的传人，发挥师说，以“未发”“已发”辨性情。

    宗羲的性情之辨，一反理学家的上述思想传统，指出：

    自来儒者以未发为性，已发为情。其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·黄宏纲传》）

    他认为，“以未发为性，已发为情”，就是将性情离而为二；实则二者是不可分离的，故说二者“无处可容分析”。但是，性与情之不可分离，并非表明二者的关系是互相依存的对等关系；相反地，二者是主从关系，犹如理之依存于气一样，性是依存于情的，故说“非情亦何从见性”。就是说，性因情而见，没有情也就无所谓性了，说明性不离情，性在情中，二者是不可分割地联结在一起的。这是宗羲所以反对以“未发”“已发”辨性情的理由之一。

    宗羲所以反对理学家以“未发”“已发”辨性情，还有一个理由，这就是：在他看来，“未发”“已发”是情而不是性；“中和”才是性。他说：

    情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发、未发，皆情也，其中和则性也。（同上卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》）

    宗羲对性、情所做的解释，有两点值得注意：第一，他不以“未发”为性，而以之为情，不但是针对着理学家的传统观点而发，而且是直接针对着江右王门中以“归寂”为宗的聂豹一派而发的。他指出，“于未发言喜怒哀乐，是明明言未发有情矣。奈何分析性、情，则求性者必求之未发？此归寂之宗所由立也”（同上卷十九《江右王门学案·黄宏纲传》） 。按聂豹一派以“未发”为静，“已发”为动。那么，以“未发”为性，就是以静为性，故他们以“归寂”为宗，实则是主张以默坐澄心去体认作为良知本体的性。因此，宗羲不以“未发”为性，是对理学家中的主静派的批评。第二，他以“中和”为性，实际上是承认性不离情，性中有情，因为“中和”包含着“未发之中”与“发而皆中节之和”二者，因而是与上述他关于性不离情，性在情中的观点相吻合的。必须指出，宗羲曾部分地肯定了程颐的“性即理”的观点，认为它“单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可”（详见上一章第四节）。那么，由他的性不离情、性在情中的观点，可以推衍出理不离情、理在情中的结论来。指出这一点尤其重要，因为根据理学家“性即理”的观点，他们主张将性情离而为二，其实质就是鼓吹情理分离、理中无情。清代反理学思想家戴震曾以理不离情的观点批判了宋明理学家的上述论调，指出：“未有情不得而理得者也”（《孟子字义疏证》卷上《理》） ，认为“无过情无不及情之谓理”（同上） 。这和宗羲以“中和”为性的观点是一致的。从这个意义上说，宗羲的性情之辨具有批判理学的思想性格。

    （三）儒释之辨

    儒释之辨，一般可以做广义和狭义的理解：从广义来说，是指儒家内部对佛教所持的不同态度以及由此而产生的争论；从狭义来说，是指站在儒家的立场上对儒、佛两家学说的短长、得失所做的评价和辨析。宗羲的儒释之辨属于后者。

    长期以来，儒家之所以反佛，大多以“夷夏之防”立论，指斥其蔑弃人伦，亵渎封建纲常名教，因而视之为“异端邪说”。宗羲的儒释之辨，突破了儒家传统思想的局限，而直接从学理的角度对儒、佛两家学说的异同进行剖析。

    宗羲关于儒释之辨的一个显著特点，是善于揭示两家学说“形同”中之“实异”。他说：

    盖儒、释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。（同上卷十五《浙中王门学案·张元忭传》）

    就是说，儒、释两家，都认为宇宙本体是流行不息的。这是两家学说之“形同”。但是，释氏只见其流行不息，而儒家则于流行不息中“独见其真常”。这是两家学说之“实异”。在《姚江学案·王守仁传》中，他将儒、释两家学说之“实异”概括为一个“理”字，指出：

    有人“以释氏本心之说颇近于心学”，而“不知儒、释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉而求理于天地万物之间，所谓绝异。”（同上卷十）

    宗羲关于儒释之辨的另一个显著特点，是善于从两家学说之“实异”中，揭示其发展的不同趋向。他说：

    儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所得不生不灭者，即其至变者也。……释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。（同上卷二《崇仁学案·胡居仁传》）

    他认为，儒家学说是“从至变中以得其不变者”，释氏则以“至变为体”，因此两家学说的发展趋向不同：儒家走向“心与理一”，释氏则流于“猖狂妄行”。显然，这是宗羲试图为世儒所指斥的“狂禅”提供学理上的解释，说明宗羲关于儒释之辨，较之世儒要深刻得多。他曾经说过：“夫儒释之辨，真在毫厘”（同上卷三十四《泰州学案·罗汝芳传》） 。就是提醒人们对这个问题不能掉以轻心，而应该进行深入细致的比较、分析，才能看清释氏“弥近理而大乱真”的实质（同上） 。而这正是宗羲的儒释之辨所以较世儒更为深刻的一个重要原因。

    （四）关于王门“四句教法”

    王门“四句教法”分别见于《传习录》《阳明年谱》和《天泉证道记》。三者关于“四句教法”的文字表述虽稍有差异，但内容大体相同。宗羲撰写《浙中王门学案·王畿传》时，采用了《天泉证道记》中的四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”相传这是王守仁教授门人的口诀。后人对此说颇有争议。刘宗周怀疑此说的可靠性，指出“四句教法”“乃出于龙溪”，于“阳明集中并不经见”（《明儒学案·师说·王龙溪畿》） ；顾宪成则确认这是王守仁之言，指出“坏天下之法”自王守仁“斯言始”（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》） 。宗羲也怀疑王门“四句教法”的可靠性，其观点大体本于刘宗周。他说：

    斯言也，于阳明平日之言，无所考见，独先生（指王畿）言之耳！（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》）

    又说：

    《天泉证道》，龙溪之累阳明多矣！（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》）

    他认为“四句教法”并非王守仁之言，而是出自王畿之口，从而否认其为“师门教法”的可靠性。

    历来对于“四句教法”的争论，集中在首句“无善无恶心之体”的解释上。宗羲也从解释首句入手来论证自己的上述观点。他认为，王守仁只言“至善是心之本体”，“有时说‘无善无恶者理之静’，亦未尝径说‘无善无恶是心体’。若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎”（同上卷十《姚江学案·传习录》案语） ！他根据王守仁“心、意、知、物，只是一事”的观点，指出“既是一事，决不是一事皆无”（同上） ，足见“无善无恶心之体”与王守仁学说的宗旨不合。

    为了论证“四句教法”非王守仁“师门教法”，宗羲还驳斥了前人对“无善无恶心之体”句的几种解释：

    一是将“无善无恶”解释为“至善”。他指出，这不但是“多费分疏”（同上卷三十六《泰州学案·周汝登传》） ，而且是“断灭性种”（同上卷十《姚江学案·序》） 。他说：

    善，一也；而有有善之善、有无善之善，无乃断灭性种乎！（同上）

    他认为，善就是善，故说“善，一也”；而将“无善无恶”解释为“至善”，就是将一善分而为二：“有有善之善”和“有无善之善”。这不但在道理上说不通，而且将性善给肢解了，故说“断灭性种”。必须指出，宗羲对于“至善”说的驳斥，与其说是诉诸理论，不如说是诉诸形式逻辑。就是说，他的理论批判是缺乏深度的，因为他还没有能够摆脱抽象人性论的局限。但是他在运用形式逻辑方法去击破论敌的论点方面则表现得相当机智。

    二是将“无善无恶心之体”解释为是指性而言。宗羲指出，这不符合王守仁学说的本旨。他说：

    性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动，有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎！（同上卷三十六《泰州学案·周汝登传》）

    因此他认为，“以性为无善无恶，失却阳明之意”（同上） 。在他看来，只有将“无善无恶”解释为“无善念无恶念”，才符合王守仁的原意。故说：“其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也”（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》） ；如其不然，则“不能自别于告子”的性论，也难于与王守仁以“良知”即“性善”之说相一致（同上） 。

    总之，宗羲对于王门“四句教法”所做的论辩，是旨在论证“四句教法”并非王守仁之真传，从而为王守仁溺于佛、老之说辩诬。因为释氏讲性无善无恶，而老氏讲“有生于无”。虽然谓王门“四句教法”近于佛、老未免失之于浅，即只从形式上做简单的类比，但是，宗羲的论证也缺乏充分的论据。例如，他认为“四句教法”“于阳明平日之言无所考见”，却回避了《传习录》《阳明年谱》中的有关记载。《传习录》和《阳明年谱》都是王守仁门人根据其师平日言行而做的记录。如果因为它们系出于王守仁门人之手就认为不可信；那么，王守仁关于“默坐澄心”之教、“知行合一”之论、“致良知”之说，也均见之于其门人所编的《传习录》和《阳明年谱》是否也应该怀疑其可靠性呢？显然不能！

    我们认为，王门“四句教法”是王守仁的思想，并非其门人的编造。《天泉证道记》虽属王畿的弟子根据其师所述辑录的，然而其中王守仁对于“四句教法”所做的解答，是可信的，符合他本人的学术宗旨。王守仁指出，他的“四句教法”可以做“四有”与“四无”两种解释：“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也；中根以下者，须用为善去恶工夫，以渐复其本体也”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。从王守仁思想的发展过程来看，初主“默坐澄心”之教，中倡“知行合一”之论，后以“致良知”为立言宗旨，其思想发展经历了由顿悟到修悟以至顿修合一的过程。王守仁对“四句教法”所做的解释，正是体现了他的上述思想发展倾向，故说是可信的。

    二、《明儒学案》在理学史上的地位

    《明儒学案》是一部比较全面地综合了明代理学各派的思想资料，并以学案体的形式加以编纂、论述的学术史专著。在它之前，虽有周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》问世，但从体例看，《圣学宗传》属于学术史的通史体；《理学宗传》虽以宋、明诸理学大师为正传，但又旁及汉、唐、宋、元、明其他诸儒学大师的思想，故并非严格意义的断代史体，更非明代学术史。从资料收集的完备、编纂体例的严谨和论述的精当等方面来看，《明儒学案》均超过前此的学术史著作。从这个意义上说，《明儒学案》堪称我国第一部内容宏富、体例严谨、观点鲜明的明代学术史专著。由于它是以理学的发展、演变为主线来编纂的，因此，实际上是一部明代理学史专著。与后来他编纂的《宋元学案》相比，《明儒学案》具有自己的特色。如果说，《宋元学案》的编纂和论述，侧重于理学源流和学统师承的辨析，那么《明儒学案》的编纂和论述，则侧重于对理学不同流派的学术宗旨和学术思想的概括。

    《明儒学案》对于明代理学各派学术宗旨和学术思想的概括，是以史实材料为依据的，并经过缜密的辨析和综合，因此其论断往往十分精当。例如，关于明初朱学，它指出崇仁之学“大要在涵养性情”，河东之学重在“践履”，而陈献章学贵“自然”。又如，关于王门学派，它用六个字概括了江右王门代表人物的学术特点：邹守益之“戒惧”、聂豹之“归寂”、罗洪先之“主静”。又如，关于明末王学大师刘宗周的学术本旨，它概括为“以慎独为宗”。再如，关于明末东林学派的代表人物，它指出顾宪成之学“与世为体”、高攀龙之学“以格物为要”、钱一本之学则“以工夫为主”等，不一而足。这些论断，对于揭示学派和人物的思想风貌和性格，实有画龙点睛之妙，它能使人一目了然。这是《明儒学案》在论述方面的一个显著特点。

    《明儒学案》关于人物本传的编撰也有其独到之处。它不像其他一些学术史著作那样，人物传记只不过是史传原文的抄录。相反地，它是在掌握了大量的史实材料基础上，加以融会贯通，然后下笔的。因此，它所编的人物传记，浑然一体，立论新颖，不落俗套，文字精练，充分体现了编撰者的思想观点。这是对司马迁《史记·列传》中的优良传统的继承和发扬。应该说，这也是《明儒学案》的又一个显著特点。

    当然，《明儒学案》也有自身的弱点，这就是：它还留有王学的“枝叶”和学术宗派的“习气”。因此，它在材料的取舍和编排以及对于理学论争的辩难和对于学派与人物的评价等方面，还有袒护陆、王的偏见。这在前面论述宗羲对理学各派的观点时，已有涉及，故在此从略。

    但是，瑕不掩瑜。上面提到的《明儒学案》的几个显著特点，是此书的主导方面。正因为如此，我们才说它是黄宗羲的一部独具匠心的学术思想史著作。

    * * *

    [1] 据刘宗周之子刘汋所编《年谱》载：宗周于明熹宗天启七年（公元1627年）辑成《皇明道统录》一书，凡七卷，“仿朱子《名臣言行录》，首纪平生行履，次语录，末附断论。”（董玚编《刘子全书》卷四十《年谱》上）现此书已佚。但从《年谱》所摘录的部分内容来看，与宗羲所编的《师说》相符。尤其是《师说》中的《王阳明守仁》条的行文，更是一字不差。这说明《明儒学案》卷首《师说》一篇是取材于刘宗周的《皇明道统录》一书的。