第五十六章 李颙的反身悔过之学

，谁也得讲究。

    心性修养到了极处，则“悔而又悔，以至于无过之可悔；新而又新，以极于日新之不已。庶几仰不愧天，俯不怍人，昼不愧影，夜不愧衾。在乾坤为肖子，在宇宙为完人。今日在名教为贤圣，将来在冥漠为神明。岂不快哉！”心灵的枷锁本来是限制自由的，而李颙认为到了极处，方寸之间不留“纤微之过”，反而成为快乐。这种快乐，是理学家的精神满足，不是普通人的真实快乐。

    李颙认为，悔过自新之学，功夫在于静坐。“静坐一著，乃古人下工之始基”，“过与善，界在几微，非至精不能剖析。”只有静坐，屏除“旁骛纷营”，才能“超悟”（同上） 。可见，这就是《学髓》的功夫之学。每日三次静坐，对着燃烧的一炷清香，悔过自新，心不旁骛。以心灵的枷锁作为心灵的解脱，理学家的心性修养，不是普通人所能做到的，也不是普通人所需要做到的。

    《悔过自新说》的最后部分，举了古今许多人的悔过自新事例以做劝勉，其中有张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛瑄、王守仁、罗汝芳、南大吉、董澐等理学家，以至仇览、徐庶、周处等有名人物，颜浊邹、索卢参等“刑戮死辱”之人，只要悔过自新，就都有成就。所以人不能“以一眚自弃”。

    三、表章出身卑贱的学者的《观感录》

    李颙编次了《观感录》一卷，专门表章出身于社会下层的学者。用他的话来说，这些学者“迹本凡鄙卑贱”，由于他们“能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。”对他们寄予了深厚的同情，表达了衷心的景仰。

    这一卷《观感录》，收辑了十位出身凡鄙卑贱的学者，次其履历，写了赞语。其中没有一位是达官显宦。张珥在《观感录叙》里说，这些都是“至卑贱之人”，而均为“大豪杰、大贤人”。可见《观感录》是一部具有特色的书。书中收录的学者计有：

    盐丁王艮、樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商贾兼陶匠林讷、农夫夏廷美、卖油佣陈真晟、戍卒周蕙、网巾匠朱蕴奇、钉戥秤匠张本德（附见于朱蕴奇传赞）、布衣颜山农（附见于王艮传）、牧羊痴子王元章（附见于陈真晟传赞）等。十二人中，张本德、颜钧、王元章附见于其他人的传赞。十二人中，属于泰州学派者七人，占强半以上。

    李颙在《观感录》自序中指出，人不论圣凡贵贱，精神品质的基础都是同样的。他说，先儒谓“个个人心有仲尼”，盖以个个人心有良知也。每人心中有一个孔子，因为每人都有良知。人们精神品质的基础，彼此相同。知是知非，知好知恶，这种良知，圣人与凡人同，高贵者与卑贱者同。因为这个缘故，所以人们可以超凡入圣，由贱而贵。但是人们终于有圣凡贵贱之分，关键在是否立志。李颙在《观感录》的传赞中反复强调立志的重要。立志则不昧本良，顺而发展，凡即为圣。志不立，则一点良知，情移境夺，反复牿亡，圣即为凡。实质上的真贵真贱，乃在于精神上的为圣为凡。至于社会地位的所谓贵贱，只是区区不足道的“迹”而已，不值得计较。

    辑集在《观感录》里的，是田夫、樵子、陶匠、牧人、织工、戍卒、卖油佣、鬻帽商、灶场盐丁、衙门皂快，执业低下，为社会所轻贱。李颙把他们收辑在一编之内，俨然奉为圣贤。他在《观感录》里对人物的品评标准，显然与缙绅先生不同。历来有各种传记，传将相，传名宦，传循吏，传儒林，传文苑，传游侠，传滑稽，传龟策，传艺术，传刺客，传列女，却没有专传“卑贱之人”的。就这一点来说，李颙的思想为同时代人所不能及。

    李颙告诫人们，不要“以类自拘”。“类”，指社会阶级阶层。居于社会底层的“卑贱之人”，不要被自己的社会地位束缚住。要自立自奋，卓然不拔。

    《观感录》的张珥序，作于康熙八年（公元1669年）。则《观感录》的写成当不晚于此时。这时候，李颙四十多岁，正在壮年。他为理学倡道的思想已很坚定。他希望通过《观感录》，有更多的人观而感，感而奋起。他在《观感录》的自序里说：

    心斋先生（王艮）本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世。小泉先生（周蕙）本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷慨笃信，任道担当，风韵四讫。他若朱光信（朱恕）以樵竖而证性命，韩乐吾（韩贞）以陶工而觉斯人，农夫夏云峰（夏廷美）之表正乡闾，网匠朱子节（朱蕴奇）之介洁不苟，之数子者，初曷尝以类自拘哉？……谨次其履历之概，为以类自拘者镜。窃意观则必感，感则必奋，奋则又何前修之不可企及？有志者亦若是，特在乎勉之而已矣。

    这篇序文，召号下层社会的“卑贱之人”奋起向王艮、周蕙等学习，“上之为圣为贤，次亦获称善士”。虽然还是以封建道德的要求来期望他们，但是在把卑贱者提高起来，使他们也有接受教育机会这一点上，是有进步意义的。

    四、《四书反身录》论学术

    李颙的《四书反身录》很有名，从康熙至道光，四次刊行。一刻于陕西学政许孙荃，再刻于肇庆知府李彦瑁，三刻于江苏学使汤金钊，四刻于广信知府铭德。自康熙二十五年丙寅（公元1686年）初刻至道光十一年辛卯（公元183 1年），一百四十多年间四次刊行，可见其书的受重视（见《四书反身录》卷首《铭德序》） 。

    《四书反身录》八卷，由李颙口授，门人王心敬札记。全书计《大学》一卷，《中庸》一卷，《论语》四卷，《孟子》二卷。王心敬原序谓：“《四书反身录》者，录二曲先生教人读《四书》，反身实践之语也。先生尝谓孔、曾、思、孟，立言垂训，以成《四书》。程、朱相继发明，表章《四书》，非徒令人口耳也。盖欲读者体诸身，见之行，充之为天德，达之为王道，有体有用，有补于世也”；“小子恭侍函文，特蒙提诲尤谆，日获闻所未闻，退即随手札记。自夏至冬，不觉成帙。然遗忘不及记者甚多，特存什一于千百。”这篇原序说明了《四书反身录》的性质、内容、成书经过，对理解《四书反身录》这部书，有重要参考价值。

    《四书反身录》是以孔（《论语》）、曾（《大学》）、思（《中庸》）、孟（《孟子》）的立言垂训为道德准绳，来求得反身践履的理学著作。书中涉及的问题，方面不少，最突出的是关于学术问题的讨论，这方面有若干见解值得重视。

    《四书反身录》卷端，载李颙的《读四书说》。这篇说，共四条，说明《四书》是传心之书。人人有是心，心心具是理。这是陆九渊心即理学说的发挥。李颙强调反身的重要，他说：“吾人于《四书》，童而习之，白首不废。读则读矣，只是上口不上身。诚反而上身，使身为道德仁义之身，圣贤君子之身，何快如之。”读《四书》只是上口不上身，那就像吕坤所说，如僧道替人念消灾禳祸的经忏，绝不与我相干，只是赚些经钱食米来养活此身，把圣贤垂世立教之意辜负尽了。如何反身实践呢？他说，《大学》之要，在格、致、诚、正、修。《中庸》之要，在戒慎恐惧，涵养于未发之前，子臣弟友，尽道于日用之际。《论语》之要，在于时学习。《孟子》之要，在知言、养气、求放心。要把《四书》的教训，“反己自勘”，是不是真的践履了。否则日读《四书》，而不能践履其言，那就成为孔、曾、思、孟的“罪人”。这就是说，《四书》的道德教训是行为的准绳，要回转头来，以此衡量自己是否践履了，做到了。这样，才可谓“善读”，可谓“实践”。李颙说：“一人肯反身实践，则人欲化为天理，身心平康。人人肯反身实践，则人人皆为君子，世可虞唐。”认为“此致治之本也。”把四书反身，从道德意义提高到政治意义，说成是“致治之本”，那是有些夸张了。然而，宋代就已有人说，“半部《论语》治天下”，则李颙之见也算是有来由。李颙的这些言论，充满了理学意味。

    《四书反身录》的真正价值，不在理学方面，而在于它具有启蒙思想的性格，在于它讨论了学术问题。

    首先，何谓学术？李颙认为，学术应该有体有用。求学，应该求明体适用之学。他就《大学》一书，对这个问题加以阐释说：

    《大学》，孔门授受之教典，全体大用之成规也。……苟志于学，则当依其次第，循序而进，亦犹农服其先畴，匠遵其规矩，自然德成材达，有体有用，顶天立地，为世完人。（《四书反身录》卷一）

    《大学》一书，为明体适用之书。《大学》之学，乃明体适用之学。（同上）

    “全体大用”，“有体有用”，“明体适用”，都讲到体用。学术就是要讲体用。“明体适用，乃吾人性分之所不容己。学而不如此，则失其所以为学，便失其所以为人矣”（同上） 。

    求学，就是要求得体用之学。李颙说：“今须勇猛振奋，自拔习俗，务为体用之学。澄心返观，深造默成，以立体。通达治理，酌古准今，以致用。体用兼该，斯不愧须眉”（同上） 。可见体用之学，体与用不是分立的，要“体用兼该”，有体有用。

    那么，什么是体用？《四书反身录》载：“问体用。曰，明德是体，明明德是明体。亲民是用，明明德于天下，作新民，是适用。格、致、诚、正、修，乃明之之实。齐、治、均平，乃新之之实。纯乎天理而弗杂，方是止于至善”（同上） 。这段话是阐释《大学》开首三句话的，就是“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”新民又作亲民，是异文，李颙两用之。李颙的这段话，解释明德就是学术的体。明明德就是宣传明德，宣传体。亲民是用，宣传明德于天下，教育新民，就是适用。而格物、致知、诚意、正心、修身，就是“明明德”的具体内容。齐家、治国、平天下，乃是教育新民的具体内容。人们做到全是天理，没有私欲夹杂，就是“止于至善”。这里，对体用的义蕴，对明明德与作新民的具体要求，即“明体适用”的具体要求与内容，对止于至善的标准都做了明确的解释，那么什么是学术就说清楚了。

    陆王之学重视立大本，致良知，也就是重视明明德，重视尊德性。李颙解释“尊德性”说：

    尊，对卑而言。天之所以与我，而我得之以为一身之主者，惟是此性。耳目口鼻，四肢百骸，皆其所属，以供役使者也。本是尊的。本广大精微，高明中庸，而有德，故谓之德性。只因主不做主，不能钤束所属，以致随其所好，反以役主。灵台俶扰，天君弗泰，尊遂失其为尊。不容不问学以尊此尊。问，是问此德性；学，是学此德性。若问学而不以德性为事，纵向博雅人问尽古今疑义，学尽古今典籍，制作可侔姬公，删述不让孔子，总是为耳目所役，不惟于德性毫无干涉，适以累其德性。须是一扫支离锢蔽之习，逐日、逐时、逐念、逐事，在德性参究体验。……德性本吾故物，一意涵养德性而濬其灵源。悟门既辟，见地自新。谨节文，矜细行，不耽空守寂，斯造诣平实。夫如是，德岂有不至，道岂有不凝乎！（《四书反身录》卷二）

    李颙学宗陆、王，以上这段话阐述了陆、王立大本、致良知的学说，与《大学》明德之教，义蕴相同。这就是所谓“明体”。

    李颙的适用之学，指齐家、治国、平天下等切实有用的学问。例如，孔门诸贤，兵农礼乐，各有自信。而今日学者，“自信者何在？兵耶？农耶？礼乐耶？”没有什么是所自信的。“凡生民之休戚，兵赋之机宜，礼乐之脩废，风化之淳漓，漠不关心。”这是很不对的。“空疏之习，无当于实用。”应该“将经世事宜，实实体究，务求有用”（同上卷五） 。

    在“适用”之学中，李颙重视农学。他说：“种植之道，虽各有所宜，大约不出‘粪多苗稀，熟耕勤耨，壅本有法，去冗无差’四语。此人所尽知。若夫因时制宜，曲尽其法，则未必人人尽知也。其详莫备于《农政全书》。撮其简易易行，同《水利书》及《泰西水法》，酌取刊布，乡社揭之通衢，令人人共见共闻，庶知所从事，地无遗利。”这里提到《农政全书》《水利书》及《泰西水法》，表明李颙对实际学问确实关心，在应用科学方面向泰西学习，一点也不保守。像《农政全书》这样的科技书，成于明末，在李颙当时是新书，而他已经阅读了，并且主张应用了。这不能不说，他的“适用”之学是随时代而前进的。

    李颙应门人张珥之请，开列了一份“明体适用”之学的书单。据张珥“识言”，时在康熙八年己酉（公元1669年）。书单如下：

    体用全学

    明体类：

    象山集　阳明集　龙溪集　近溪集　慈湖集　白沙集

    右数书，明体中之明体也。

    二程全书　朱子语类大全　朱子文集大全　吴康斋集　薛敬轩读书录　胡敬斋集　罗整庵困知记　吕泾野语录　冯少墟集

    右明体中之工夫也。

    适用类：

    大学衍义　衍义补　文献通考　吕氏实政录衡门芹　经世石画　经世挈要　武备志　经世八编　资治通鉴纲目大全　大明会典　历代名臣奏议　律令　农政全书　水利全书　泰西水法（同上卷七《体用全学》）

    从这份书单，可以看出，李颙的“明体适用”之学，所谓“体”指道德心性的修养，所谓“用”指治国平天下及其有关的政治、律令、农田、水利的应用。他在每部书之后，写了按语，指出这部书的性质和意义，在“明体”或“适用”方面占有怎样的地位。这份书单反映李颙心目中的学术是怎样的学术。最清楚的是他把陆九渊、杨简、陈献章、王守仁的著作看成是“明体中之明体”，而二程、朱熹、吴与弼、薛瑄等的著作，则只能算是“明体中之工夫”，反映了他倾心于“心学”的理学思想本质。

    李颙又在与顾炎武的往复书信中谈了体用问题。他说：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。……苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用”（同上卷十六《答顾宁人先生》） 。可见李颙的“体”指明道存心，即道德心性的修养，“用”指经世宰物，即治国平天下及其有关的实用之学。他又指出，“辩尽古今疑误字句，究与自己身心有何干涉。程子有言，学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓求于末？考详略、采异同是也。”他批评了顾炎武的考据之学，认为辩古今疑误字句，考详略、采异同，是求于末，而非求于本的圣人之学。李颙的求于本的圣人之学，指其以陆王唯心主义标宗的理学。

    李颙的理学思想，对“格物”有自己的解释。《四书反身录》卷一，谓“格物乃圣学入门第一义。……‘物’即身、心、意、知、家、国、天下之物，‘格’者格其诚、正、修、齐、治、平之则”；“若舍却至善之善不格，身、心、意、知、家、国、天下之理不穷，而冒昧从事，欲物物而究之，入门之初，纷纭 ，堕于支离。此是博物，非是格物”；“误以博物为格物，纵博尽羲皇以来所有之书，格尽宇宙以内所有之物，总之是骛外逐末。昔人谓‘自笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻’，此类是也。”李颙以《大学》八条目的身、心、意、知、家、国、天下为物，以诚、正、修、齐、治、平为格，诚然是不同于一般的解释。他把格物与博物做了区别，这是理学与科学的区别。他反对博观典籍，反对研究客观事物。主观唯心主义心学色彩异常鲜明，渊源于陆、王而不同于程、朱。他认为，著书也是多余的，只要身体力践，无烦著述。他引陈献章的诗句，“千圣遗编皆剩语，小生何敢复云云”说：“其言深可味也”（《四书反身录》卷四） 。这也是陆九渊学说的绪余。

    李颙的“慎独”学说也有特异的见解，与传统的朱注不同。《四书反身录》卷二：“问《中庸》以何为要？曰慎独为要。因请示慎之之功。曰，子且勿求知‘慎’，先要知‘独’。‘独’明，而后‘慎’可得而言矣。曰，注言，‘独’者，人所不知而己所独知之地也。曰，不要引训诂，须反己实实体认。凡有对，便非独，独则无对，即各人一念之灵明是也。……此为仁义之根，万善之源，彻始彻终，彻内彻外。更无他作主，唯此作主。慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫牵于感情，滞于名义，以至人事之得失，境遇之顺逆。造次颠沛，生死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转。夫是之谓‘慎’。”可见，李颙所谓“慎独”，就是时时保持“一念之灵明”的湛湛澄澄，不要为感情和外物所转移。这与朱注的传统说法不同。朱注是训诂，而李颙则重在理学家的反己“实实体认”，是一种功夫。李颙举例说明这种功夫。他说：“昔倪润从薛中离讲学。夜深，中离令润去睡，五更试静坐后再讲。次日，中离问，坐时何如？曰，初坐颇觉清明。既而舟子来报，风顺，请登舟。遂移向听话上去。从此便乱。”倪润的五更静坐，是体认大本的功夫。一为舟子“风顺请登舟”的报告所乱，就不能保持此心的安静。这表明这种体认功夫，必须“屏缘息虑，一意静养。静而能纯，方保动而不失，方得动静如一”（《四书反身录》卷二） 。

    李颙把儒分成“真儒”与“应付儒”两类。所谓“应付儒”指应付门面的读书人，名为儒，实则不能算儒。他说：“僧有禅宗，有应付。道有全真，有应付。儒有理学，有应付”；“读儒书，冠儒冠，置身于儒林，既以儒自命，乃甘以应付儒结局生平乎”（同上卷三） ！他又讥讽那些徒有儒者之名的人说：“明体而不适于用，便是腐儒。适用而不本于明体，便是霸儒。既不明体，又不适用，徒汩没于辞章记诵之末，便是俗儒，皆非所语于《大学》也”（同上卷一） 。李颙之意是说，只有既明体而又适用的儒者才是真儒。他认为，像王守仁那样的人，才是真儒。

    李颙说：“学问之要，只在不自欺。”又说：“自欺与不自欺，君子、小人之所由分，即人鬼之所由分也。不自欺，便是君子，便是出鬼关入人关。自欺，便是小人，便是出人关入鬼关。吾人试默自检点，居恒心事，果俯仰无怍，出鬼关入人关乎？抑俯仰有怍，出人关入鬼关，终日在鬼窟里作活计耶？人鬼之分，不在死后，生前日用可知。”所谓“不自欺”，李颙说，就在“无为其所不为，无欲其所不欲”（同上） 。理学家的学问之要，就在心性修养上是否合乎这种道德规范，并以此来判分君子与小人的界限，做人与做鬼的界限。通过对“日用”“心事”的自我检点，来严格分析心性修养是否达到君子的标准，是否达到做人的要求。这种检点，在理学家来说，是真诚的。其缺点则在缺乏客观的行为上的检验，缺乏群众的评量，而检验的标准则为道德。

    李颙主张讲学。他说：“学之所以为学，只是修德。德若不修，则学非其学。讲学，正讲明修德之方也。不讲，则入德无由。”又说：“自己不知学，不可不寻人讲，讲则自心赖以维持。自己知学，不可不与人共讲，讲则人心赖以维持。所在讲学，学术愈明，则世道赖以维持。”又说：“今日急务，莫先于讲明学术，以提醒天下之人心。严义利，振纲常，戒空谈，敦实行，一人如是，则身心平康。人人如是，则世可虞唐。此拨乱反治、匡时定世之大根本大肯綮也”（同上卷四） 。他认为，讲学是修德之方，是维持人心世道的途径，是今日拨乱反治、匡时定世的根本急务，应该“刻意倡率，随处觉导”。这种重视并倡导随处讲学的主张，是王学的本色。

    讲学就要会聚，李颙主张集会结社，反对独居独学。他说：“独居则游思易乘，易作易辍。群居则交发互砺，以引以翼。纵不能晨夕相聚，亦须时一会晤。彼此切磋，斯闻所未闻；订证绵密，斯懈惰不生。”又说：“会友以收摄身心，此学人第一切务。前代理学诸儒，莫不立会联友，以资丽泽之益。近代先辈，则所在有会。春秋仲月，月凡三举，为大会。大会之外，退而又各就近集三五同志，每月三、六、九，相与摩切，为小会。总图打点身心，非是求通声气。六十年来，斯事寥寥，可胜叹哉！”又说学人“如为身心性命，则不可不会友。会则不可无会约。先儒会约虽多，唯顾泾阳先生《东林会约》，醇正儆切，吾有取焉”（同上卷五） 。他认为，会友群居，可得互相切磋启发之益。春秋二仲月，可以举行大会；每月三、六、九，可以举行小会。小会只须同志三五人即可。会应订立会约，他赞赏东林党人顾宪成所订的会约。他自己在关中书院讲学，订立了《关中书院会约》十条。李颙致慨于六十年来立会讲学之风已渐寥落。这是当时清政府推行高压的文化政策的结果。他委婉说明，立会讲学只是为“打点身心”，不是“求通声气”，反映在高压的政治空气下学人的惴惴恐惧心情。《关中书院会约》只有十条，但在其前转载《儒行》篇，其后又附《学程》八条，合起来成为一个整套。《儒行》以讲明儒的道德行为，《会约》以约束书院学人的礼仪行止，《学程》以规定学人每日的学习程序。其中贯彻了李颙“明体适用”的学术思想。这个《关中书院会约》当订立于康熙十二年癸丑（公元1673年），陕西学政洪琮《会约序》即作于是年（见《全集》卷十三《关中书院会约》） 。

    李颙谈论了作为一个学人应该具有刚强的性格的问题。他说，人要做到“真刚”，“古人不以三公易其介，是为‘真刚’”；“有欲则不刚”，“圣贤之学以无欲为主，以寡欲为功”；“刚则英毅振迅，入道有其资。”刚是锻炼出来的，要做无欲、寡欲的功夫。有欲就不能刚。刚则英毅振迅，有了入道的资质。能刚则有条件取得各种成就，一能进德，二能克己，三能树人品，四能全名节，五能担当世道，六能做成顶天立地事业（《四书反身录》卷三） 。与刚相联系，是强。强是从矫中得来的。《中庸》说“强哉矫。”要成为“铁骨金筋”的“矫强君子”。李颙说：“吾人身处末俗，须是铁骨金筋，痛自矫强，才得不流、不倚、不变，立身方有本末。前辈谓宁为矫强君子，勿为自然小人，有味乎其言之也。”平日须默自检点自己的偏颇，“随偏随矫”。例如，躁，则矫之以静；浮，则矫之以定；妄，则矫之以诚；贪，则矫之以廉；傲，则矫之以谦，如此等等。始则矫强，久而自然（同上卷二） 。学者的刚强性格，可以从克制和矫偏的功夫中养成。“君子之所以为君子，只是自强不息。”

    李颙举了理学家曹端的居家典型，以为勖勉。他说：

    昔曹月川先生居家言动不苟。诸子侍立左右，恪肃不怠，则是子孙化也。夫人高年，参谒必跪，则是室家化也。兄爱弟恭，和顺亲睦，则是兄弟化也。诸妇皆知礼义，馈献整洁，无故不窥中庭，出入必蔽其面，则是妇女化也。铃下苍头，皆知廉耻，趋事赴工，不大声色，则是仆隶化也。此岂声音笑貌为之哉！（同上卷一）

    这是理学家的居家典型，是封建礼教的产物，循规蹈矩，一片肃穆，所缺乏的是生气。父子、夫妇、兄弟、翁媳、主仆之间，靠礼教维持着死寂固板的局面。

    第三节　李颙在理学史上的地位

    理学家李颙生当理学已走向衰颓的历史时期，不论程朱理学或陆王心学，都已到了尽头。李颙却想以其本体之学发明人的炯炯灵明，使理学的心性修养不致失坠；以其功夫之学使人通过悔过自新，这就是他的所谓“担当世道”。这显然是与历史发展方向背道而驰的。当时顾炎武已看到理学的没落，主张通过考据以发明经义，提倡实事求是，反对理学家的空谈心性；主张天下兴亡，匹夫有责，不能置四海困穷于不顾，而高谈危微精一。诚然，顾炎武的学术道路也不能解决当时的社会危机，但是他觉察到了问题的一部分所在，头脑比较清醒。李颙还批评顾炎武的《日知录》，说道：“友人有以日知为学者，每日凡有见闻，必随手札记，考据颇称精详。余尝谓之曰：知者，无不知也。当务之为急。……若舍却自己身心切务，不先求知，而惟致察乎名物训诂之末，岂所谓急‘切务’乎？假令考尽古今名物，辨尽古今疑误，究于自己身心有何干涉！诚欲日知，须日知乎内外本末之分，先内而后外，由本以及末，则得矣”（《李二曲全集》卷六） 。虽然他没有指名道姓，而其锋芒所向则是十分明确的。然而顾炎武对李颙的学风还是钦佩的，在《广师篇》中说：“坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚。”没有反唇相讥，可谓厚道。在学术思想从理学向考据学转变的时候，李颙以理学观点批评顾炎武的《日知录》，显得昧于时代潮流，思想落后。

    李颙的明体适用之学，悔过自新之学，囿于理学家的思想范围，没有什么新意。虽然自成一家之言，其思想价值是不高的。但是其思想中的“同民之欲”观点，其《观感录》中表章出身卑贱的学者的观点，其《四书反身录》中，主张讲学，主张集会结社的观点，是十分宝贵的。由此，李颙思想就多少具有启蒙思想的性格。

    李颙的适用之学，重视农业、水利，向泰西取法，这是可取的。他说：“农者，国之本，民之命，劝相有术，而后地无遗利。审其土宜，通其有无。如水利其最要矣。次如种树、种蔬、种药之法，必详必备。则生众而民富国足矣。此重农之要也”（同上卷八） 。把农业提到“生之者众”及“民富国足”的高度，是颇有见地的。要讲究种树、种蔬、种药之法，这也是好的见解。李颙鼓吹躬亲农圃，批评孔子叱责樊迟学农学圃，为不合理。李颙有一套推行“王道”的方略。他说，“择吏、重农、轻敛、禁暴”，是“王道之始”；“明礼、正学、兴贤”，是“王道之成”（同上） 。这一套与孟子的仁政学说有关联。李颙认为，这是今日之所宜行，是使“三代之治可复见今日”的王政。李颙的这种学术，被誉为“充之为天德，达之为王道。”论其实质，恰如龚自珍所云，“医方只贩古时丹”而已。

    孙奇逢、黄宗羲、李颙，并称为清初三大儒。在明清易代之际，他们都抱有高尚的民族气节，不肯低首臣服于清朝政府。康熙西巡至关中，召见李颙，李颙以死相拒，不肯往见。他又借论殷周之际的微子以明心迹，说不能借口宗祀，俯首异姓，“当如北地王刘谌之死社稷”；“否则不惟不能存宗祀，反有以辱宗祀”（同上卷六） 。微子是王室贵族，有宗祀问题，李颙是布衣之士与微子不同，不能并论，这里只就心迹而论。

    清初三大儒，学术造诣，各有特色。孙奇逢之学，原本陆王心学，以慎独为宗，以体认天理为要，以实用伦常为实际，治身刻厉。所著《理学宗传》，是一部有名的理学史。黄宗羲学问广博，经史象数之学，当时莫及，开浙东史学之先河。所著《明儒学案》六十二卷，叙述明代讲学诸儒流派分合得失颇详。晚年又辑《宋元学案》，合之《明儒学案》，以志宋明七百年学术流变，尤为精卓。李颙制行超异，取予不苟，讲学关中，推为宗师。其反身悔过之学，具见坚苦，不是一般人所能达到的。