第五十八章 顾炎武、傅山对理学的批评

南中舟山、台湾之师连年入海溯江，己亥夏，苍水方破金陵，先生南游适在此数年，观篇中‘怆臣心兮五百田客’语，疑先生殆有浮海之志。惟篇中又有‘薜荔兮离离，不遑衣之兮，臣母老矣’语，殆又以惓惓老母，故不果与”（《傅青主先生年谱》，据丁宝铨辑本。下简称《年谱》） ？果如罗氏语，则傅山可能要参加郑成功、张煌言的抗清队伍，但系念老母，未果于行。

    傅山年七十三时，清廷诏傅山膺试博学宏词科，傅山称病不赴，地方官府命役夫用板床抬他进京。离京三十里时，傅山托言病重，坚卧古寺，拒不入城参加考试。康熙诏旨免试，特授中书舍人。相国冯溥令人抬他入城谢恩，他望见午门，泪涔涔而下，冯溥强掖之使谢，傅山遂仆倒在地。康熙以其年迈放归，大学士以下皆出城相送，他却说：“后世或妄以刘因辈贤我，且死不瞑目矣。”奇语惊人，闻者咋舌。史称元初刘因高隐不仕，但他仍称臣于元。傅山羞与刘因为伍，明确表示了他不愿称臣的态度。

    傅山与顾炎武交谊深厚，过从之际，两人相互切磋学问，砥砺气节。顾炎武《酬傅处士次韵》有云：“清切频吹越石笳，穷愁犹驾阮生车，时当汉腊遗臣祭，义激韩仇旧相家。”四句中用了四个典故，一说晋刘琨（越石）在晋阳为胡骑所围，刘琨中夜奏胡笳，激起胡骑乡思，弃围而去。一说阮籍处魏晋之际，佯狂放诞，率意驾车，不由径路，遇穷途痛哭而返。一说陈咸在新莽之时，腊祭仍用汉制。一说张良五世相韩，韩为秦所灭，张良募勇士狙击秦皇于博浪沙。顾炎武以刘琨、阮籍、陈咸、张良比况傅山，高度赞扬了傅山的遗民气节。

    二、批评理学，提出“无理胜理”

    清初，康熙帝大力提倡程朱理学，一批理学耆儒因而受到重用。他们不讲华夷之辨，单讲君臣之义，认为清廷统治是“天理”的体现，以此为清朝张目，同时也为他们自己俯首新朝的行为做辩护。傅山就是在这种历史背景下，对理学阵营发动进攻的。他在一封标有“秘言”字样转给戴廷栻的信中，指责康熙帝提倡理学，并说道：“以尧、舜之冠，加于狗头之上，狗即可以为尧、舜乎”（引自郝树侯《傅山传》） ？不难看出，他对理学的批评，实际上是抗清斗争在理论战线的反映。

    （一）对理学弊误的抉摘。理学的核心思想是“天理”论。傅山下了极大的工夫，查考先秦典籍，确定“理”字在古代的意义。他这样做的目的，就是要从古人那里获得理论根据，作为批评后世“鄙儒”的思想武器。他考察了《尚书》《周礼》《诗经》《孟子》《礼记》等儒家典籍，写道：

    《书》为帝王治世之本，而不言“理”字，惟《周官》则有“燮理阴阳”一字。《诗》咏性情，而用“理”字者，但“乃疆乃理”之类三四见，皆不作道理之理用，岂古人不知有此字耶？看《孟子》“理义说心”用“理”字处，傻生动，何尝口龈牙 也？《礼记》则“理”字多矣，亦不觉甚可厌人。（《傅山手稿一束》，见《中国哲学》第十辑）

    他考察了道家的典籍，认为“《老子》八十一章绝不及‘理’字。庄子，学《老》者，而用‘理’字率不甚着意”（《杂著录》手稿） 。他考察了法家韩非的著作，指出：“韩非曰：‘理者，成物之文也。’解‘理’字最明切矣”（《傅山手稿一束》） 。他又着重考察了《周易》，最后得出结论说：

    唐虞之书无“理”，而周始有“理”，曰“燮理”。“理”，用之名，非其之名，后世之“理”，皆其之也。其之而为其所其也。羲、文之《易》无“理”，而孔子读《易》始有“理”，曰：“黄中通理”，曰“畅”、曰“发”，则其所谓“理”者，如“理蒸而屯泄也”，至于“四支”，“事业”，末也，亦非其之也。“观变阴阳以来，发挥刚柔而理于义”，亦非其之也。“穷理尽性”，其之矣，而其之与后儒之其之异。（《圣人为恶篇》）

    傅山意谓：古人使用“理”字，皆做动词，不做名词。由于当时无科学的语法专用词汇，傅山以“用”代动词，取“发用”之意，以“其”代名词，所以说：“理，用之名，非其之名。”他认为，古人讲“燮理”，“黄中通理”“畅”“发”皆做动词，而后世之“理”，“皆其之”即皆做名词。“其之而为其（后儒）所其”，即是说，名词的意义乃后儒所加。“穷理尽性，其之矣”，这一“理”字虽做名词使用，但与后儒所理解的意义不同。这样，傅山就突破了宋儒引古为重，托圣人立言的理论防线。

    宋明理学家习惯用理气范畴来探讨世界本原问题。对此，傅山说道：“老夫尝谓气在理先，气蒸成始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若言理在气先，但好听耳，实无着落”（《傅山手稿一束》） 。他认为，理只能是事物的文理、条理和秩序，它必附丽于事物而存在，而宋儒之理，悬空孤致，听来玄妙，“实无着落”。这里，他指出了“理在气先”观点的虚妄性。

    傅山说：“宋儒好缠理字，理本有义，好字而出自儒者之口，只觉其声容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’，亦可笑。其辞大有漏，然其窍则自《易·系》‘穷理尽性以至于命’来。似不背圣人之旨，不背则不背其字耳。圣人之所谓理者，圆备无漏；才落儒家之口，则疏直易寻之理可见。至于盘根错节之理，则不可知矣。圣人‘穷理尽性’之言，全自上‘观变于阴阳、发挥于刚柔’来。宋人之所谓理者，似能发明孟子‘性善’之义，以为依傍大头颅，并不圆通四炤。理之有善有恶，犹乎性之有善有恶，不得谓理全无恶也。即树木之理，根株枝节，而忽有纠拏杂糅之结，斤斧所不能施者，谓此中无理耶”（同上） ？理学“性即理”的命题首先是由程颐提出的，其意义在于把先验的道德本体和宇宙本体等同起来，以此来构架“天人一体”的理学体系。傅山认为，“其辞大有漏”，指出这一命题在逻辑上是不周延的。首先，宇宙间的事物是无穷尽的，圣人的态度是不以有所不知为耻，而宋儒则自命无所不知，偶有会心，便以为穷尽了宇宙之理。傅山批评说：“唯于理有未穷，故其知有不尽，不知其知果有能尽时乎？圣人有所不知，则穷理之能事，断非鄙儒小拘者所能颟顸欺人也”（同上） 。其次，宋儒把天理论与性善论相沟通，认为理即善，善即理。傅山认为，这也是不周延的判断。在他看来，性有善有恶，理也有善有恶，善有善之理，恶也有恶之理。这里，傅山批评了理学家执“理”自是，自欺欺人的独断性。

    理学家自其创说之时，就发明了道统观，谓自家学派“独得孔孟之传”，以此来排斥事功之学，争取思想的正宗地位。以后，理学内部程朱、陆王两派为了争夺道统，又挑起无谓的门户之争，势不两立，如同水火。傅山对此十分蔑视，他说：“奴书生眼里著不得一个人，自以为尊崇圣道，益自见其狭小耳”（《霜红龛集》卷三十九） 。又说：“我不曾辨朱、陆买卖……闻此等说如梦”（同上卷四十） 。他认为，理学家妄自尊大，动生事端，自诩“以世道人心为己任”，其实老百姓并不买账。他讥讽理学家说：“呜呼！劳矣，……尔若世道人心，世道人心不尔若也”（《圣人为恶篇》） 。这里，傅山批评了理学确立门户，唯我独尊的宗派性。

    宋明理学家以性理为精微，以事功为粗迹，对于财利之事，更是讳莫如深。明代后期，理学家充斥朝廷，崇尚空谈，不务实事，问以甲兵钱谷，茫然无对。傅山以为，这都是宋代理学家的“遗泽”。他说：“宋人议论多而成功少，必有病根，学者不得容易抹过”（《霜红龛集》卷三十六） 。又说：“何以聚人？曰财。自然贫士难乎有群矣。家国亦然。故讳言财者，自是一教化头骨相耳。常贫贱，骄语仁义之人，大容易做也”（《傅山手稿一束》） 。又说：“义者，宜也，宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也”（《霜红龛集》卷三十五） 。这里，傅山批评了理学的空疏无用。

    （二）“无理胜理”说。在社会历史观上，傅山针对宋儒的“理”范畴，提出了一个“无理”范畴，以“无理”史观来对抗理学的“天理”史观。对“理”和“无理”，傅山做了如下区分：

    理本从玉，玉之精者无理。（同上卷三十一）

    理，形而下也；无理，形而上也。（《圣人为恶篇》）

    在傅山的思想中，“理”是条理、文理、秩序，而“无理”则是隐微的，它是在事物发展过程中体现为必然性的东西，因而较之“理”是更为本质的，更有生机的。他以这种观点去解决社会历史问题，提出“无理胜理”说：

    理不足以胜理，无理胜理，故理不足以平天下，而无理始足以平天下。当桀、纣为君之时，君子者，忍而君之，理也；汤、武则最无理者，敢有南巢牧野之快，而达夫匹妇之怨为之舒，故必无理而后理。（同上）

    傅山这段话包含这样的意思：暴君统治在伦理关系上显得有理，人们不得不承认并容忍其统治的合理性，而暴君统治的反抗者则显得最“无理”。其实，“无理”（暴力）起着一种“恶”的进步历史作用。这在宋明理学史上可以说是一个大胆的创见。

    傅山的历史观虽说是“反常之论”，但他并没有完全摆脱旧史家的影响，仍按照行为的动机把人物判分为“君子”和“小人”，“君子有为善之时，而无为恶之时……君子有为善之时者，知善之为善而为之者也，可以时择之也；无为恶之时者，无圣人能为恶、敢为恶之才力，遇有所不过，叹息而已，不得已，言以舒忿而已”；“小人无为恶之时，而有为善之时……小人无为恶之时者，亦不知其恶之为恶而为之者也，与圣人无为善之时同也；而有为善之时，则又与君子有为善之时异，知其为善而为之，急而祈免于鬼神也”（同上） 。他所谓“君子”是指存心向善，品行端正的人，而“小人”则是存心不正，品行不端的人。他认为，在“君子”与“小人”的纷争中，往往“小人”得胜，“君子”吃亏，原因就在于：“小人以无理胜君子者，合而用力；君子不敢以无理胜小人者，分而用口，口之不敌力，分之不敌合，势也”（同上） 。这里，傅山实际总结了东林党人失败的教训。东林党人采取清议的方式反对阉党，而不敢采取“无理”即暴力的方式对付他们，结果被阉党的暴力所镇压。傅山告诉君子要效法圣人，不辞恶名，运用讨伐诛杀的暴力手段（如“汤武革命”）去同“小人”斗争。傅山认为，圣人的行为体现着历史的必然性，当其为善时是自然而然，当其为恶时是不得不然，因而圣人的动机不是有意为善；相反，有时是有意为恶的。他说：“圣人无为善之时，而有为恶之时……夫圣人无为善之时，非不善也，非知其善之为善而为之者也，不可以时择也。有为恶之时者，知其为恶而不得已为之，即能为之，即敢为之，圣人之所以救天下，天下所以望于圣人之时也”（同上） 。他认为政治斗争的胜败，不是由于天命的作用，而是由人为来决定的，只要君子敢于用“汤武革命”的手段来对付“小人”，天是不会偏助“小人”的。他说：“若君子能用无理于小人，天不偏助小人也。何也？汤，桀之所谓无理者也，而南巢之放，不闻天怒汤而助桀；武王、纣王所谓无理者也，孟津之征，不闻天怒武王而助纣。即陈胜、吴广，秦之所谓最无理者也，而所置侯王将相，径以灭秦。项也，汉也，皆因陈、吴而无理者也，不闻天怒汉而助秦，使秦至今不亡也”（同上） 。透过傅山隐晦玄奥的语言，我们看到，他宣扬“无理胜理”，无异在号召“以暴易暴”的革命起义。他还透露出，在统治者看来是“无理”者，实际是有理者。这对当时被清廷加以“无理”罪名的反清力量来说，无疑是给予了理论上的支持。他说：“理无理无理，无理亦无理理，理无理无理者，无理，其不读书也；无理无理理者，亦无理，其徒读书也”（同上） 。就是说，认为“理”没有理是无道理的，“无理”也有“无理”的道理，看不到理之为理，是无道理的，其失在于“不读书”；而看不到“无理”中之理，也是无道理的，其失在于“徒读书”。前一种人是从事生产实践的“市井贱夫”，后一种人是“记诵糟粕”的书蠹。傅山说：

    读书者闻是言也，噪之曰：“市井贱夫，无理者也，足以治天下耶？”曰：“市井贱夫，最有理者也，何得无理之？”曰：“彼为利而已，安所得理？”曰：“贩布者，不言缯糟于布之理也；贩金者，不言玉精于金之理也。缯者玉者如之，焉得不谓之理！”曰：“理，天理也。吾穷理而意必诚，心必正。彼知天理乎？意亦诚乎，心亦正乎？”曰：“适吴、越者，不肯枉于燕、齐，心奚翅正？期销者，不折阅于铢，意奚翅诚！凡金、玉、布、缯，物无贵贱，生之造之，莫非天也。天生之，天也。人为之，人所共天也，所共天而精之，不翅精于记诵糟粕之鄙夫也。记诵糟粕之夫之于其口中所 天者，犹谚之所谓浑沦吞枣也；于其糟粕臭腐，犹谚所谓咬冻矢而甘之，油糍易不出也。（同上）

    傅山认为，生产物能够制成，必定是符合自然之理，“市井贱夫”日操其业，也必然日精其理，因而他说：“市井贱夫，最有理者也。”他进而提出“无理生理”，理是由人们在行动中认识的，只有靠以行动为基础的理，才能平治天下。而那些“记诵糟粕之夫”的理论，不过是陈腐的东西，没有一点价值。

    三、抨击奴俗，提倡个性解放

    傅山批判了社会上的种种奴行奴俗：

    （一）指斥丧失民族气节的“降奴”。在满族入主中原之时，傅山作为明朝遗民，心怀亡国之痛，常借古讽今，斥责那些卑躬屈膝，投降变节的行为。他集古来傅姓名人成《傅史》，其中对三国时的傅士仁变节痛加贬责，斥为“降奴”。又如，他借宋亡史实发表议论说：“当时中国不振，奸妖主和，使衣冠士夫屈膝丑虏，习以为常，碌碌庸奴无足言……可惜以学士名贤往往充此奴役！……使老夫千古牙痒”（《霜红龛集》卷二十八） 。

    （二）指斥推行专制主义的“骄奴”。傅山有诗句云：“顾彼骄强者，气皆奴婢扬”（同上卷四） 。指出那些奴役别人的骄强者，本质上是真正的奴才。

    （三）指斥死守经传章句的“奴儒”，实指宋明理学家。他认为，理学家依傍门户，唯知诵说经传语录，而不能开拓新局，他说：“读理书，尤著不得依傍之义，大悟底人，先后一揆，虽势易局新，不碍大同。若奴人不曾究得人心空灵法界，单单靠定前人一半句注脚，说我是有本之学，正是咬 人脚后跟底货，大是死狗扶不上墙也”（同上卷三十六） 。又说：“奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿。……后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也……见而不觉，则风痹死尸也”（同上卷三十一） 。人们之所以忍受专制制度的压迫，正是由于这些奴儒的“奴论”起了麻痹人、欺骗人的作用。

    （四）指斥因循守旧的“庸奴”。在以规行矩步、尊经好古为美德的时代，士子矫揉造作，好为大言而不务实际，略见有才能者的创新改革，便群起而攻之，使社会回复到老样子。傅山对此种现象，深感痛心。他说：“本无实济，而大言取名，尽却自己一个不值钱底物件，买弄 斫犹可言，又不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然……奈何哉！奈何哉！天不生圣人矣，落得奴才混账，所谓奴才者，小人之党也，不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得”（同上） 。

    （五）指斥拘囿于封建礼法的“腐奴”。傅山曾作《犁娃从石生序》，热情歌颂了男女自由结合的婚姻关系，赞扬了犁娃能冲破世俗的陈腐观念，独爱“穷板子”（穷秀才）的高洁坚贞情操。对于啧有烦言的“诸老腐奴”，傅山深不以为然，认为这些“鏖糟酸货”即使皆中科名，也不过是“斗量粃糠”，而石生得到犁娃，是天赠厚礼，科名富贵是无法与之相比的。

    总之，傅山提倡自尊自立，要人们把“奴俗龌龊意见打扫干净”，堂堂正正，光明正大地去做所从事的事业，“不拘甚事，只要不奴，奴了，随他巧妙雕钻，为狗为鼠已耳”（同上卷三十八） 。可是，许多人对于“奴俗”，已经相沿成习，久而不觉其非。傅山向“奴俗”的挑战，不能不受到围攻。那些奴人们被揭了疮疤，非但不肯“自省”，反说傅山“好骂人”，以此来自我解嘲。对此，傅山说：“天下虚心人莫过我，怜才人亦莫过我，而谬膺一好骂人之名，冤乎哉！即使我真好骂人，在人亦当自反，骂不中耶，是仰面唾天；若骂中耶，何不取以自省，以我为一味药何如”（同上卷三十六） ？傅山要下一味猛药，去攻治社会的“奴俗”痞积，然而这痞积毕竟太顽固了，不得不留给三百年后一位“神医”————鲁迅去攻治。

    傅山著有《性史》一书，他说：“贫道昔编《性史》，深论孝友之理，于古今常变多所发明，取二十一史应在孝友传而不入者，与在孝友传而不足为经者，兼以近代所闻所见者，去取轩轾之，二年而稿几完，遭乱失矣。间有其说存之故纸者，友人家或有一二条，亦一斑也，然皆反常之论。不存此书者，天也”（同上卷二十五） 。

    据此可知，《性史》一书可能阐发了傅山的伦理思想，既说“反常之论”，也就会惊世骇俗，为世所不容。由于此书散佚，我们已不能全面考察其伦理思想。但我们从《霜红龛集》中细加寻绎，也能捕捉到傅山的若干伦理观点。这些观点也是不同凡俗的。

    （一）主张圣凡、君民的人格平等。在封建专制时代，古圣成训、当朝至尊，像梦魇一样压抑着人们的心理。人们顶礼膜拜而唯恐不及。傅山反对盲目尊崇古圣，即所谓“作经者”，认为他们是和普通著作者一样，不是超人或神。在君民关系上，傅山主张人格平等。他对李白不为权贵折腰的精神极为赞扬，说：“李太白对皇帝如对常人，做官只如做秀才”（同上卷三十六） 。他反对把忠君的心理归结为人性，认为如果把忠君心理视作人性，则做君主的无所事其忠，岂不是没有人性了吗？这些都是他主张人格平等的思想反映。他藐视了圣人和君主的无上权威，从而提高了人的尊严。

    （二）提倡真率。傅山反对附庸风雅、虚伪造作，提倡真率，主张任乎自然。因此，他曾多次提到“山汉”，对“山汉”的纯朴爽直表示礼敬。如他说：

    矮人观场，人好亦好。瞎子随笑，所笑不差。山汉啖柑子，直骂酸辣，还是率性好恶。而随人夸美，咬牙捩舌，死作知味之状，苦斯极矣。不知柑子自有不中吃者，山汉未必不骂中也。（同上卷三十七）

    白果本自佳果，高淡香洁，诸果罕能匹之。吾尝劝一山秀才啖之。曰：“不相干丝毫。”真率不伪，白果相安也。又一山贡士寒夜来吾书房，适无甚与啖，偶有蜜饯桔子劝茶，满嚼一大口，半日不能咽，语我曰：“不入，不入”。既而曰：“满口辛”，与吃白果人径似一个人，然我皆敬之为至诚君子也。细想“不相干丝毫”与“不入”两语，慧心人描写此事必不能似其七字之神，每一愁闷，忆之辄噱发不已，少抒郁郁，又似一味药物也。（同上）

    傅山主张自然人性，认为人伦关系应建立在真情至性的基础之上，“直情行之”，而不应从那种“版拗”的礼法出发，造假给人看。例如，傅山也有孝观念，但他的孝观念是从人伦关系的自然情感中产生的，不同于世俗的拘囿礼法。他认为，阮籍听到母亲死讯后饮酒数斗，饮就是哭，那是阮籍孝心的表现形式。傅山还讥讽过某“孝子”服丧时虚伪造作，他服的是父亲晚年续弦的丧，本来并没有哀恸的心情，却要装出毁形尽哀的样子。这里，我们不能简单认为傅山对人伦关系采取一种“方外人”的旷放态度，而应看作对封建礼法的挑战。

    （三）提倡发展个性。傅山反对苟且、驯顺、钻营等恶习，主张养成奋发有为的个性。他强调通过“改”字功夫，有意识地来造就自己。他说：“吃紧底是：小底往大里改，短底往长里改，窄地往宽里改，躁地往静里改，轻底往重里改，虚地往实里改，摇荡地往坚固里改，龌龊底往光明里改，没有耳性底往有耳性里改。如此去读书行事，只有益，决无损，久久自觉受用”（同上卷二十五） 。做人如此，作文也如此。在文章风格上，他反对蹈袭前人的老生常谈，主张表现出自己的棱角和风骨。他说：“觚觚拐拐自有性，娉娉婷婷原不能”（《题自画山水》） 、“此是吾家诗，不属袭古格”（《览息眉诗有作》） 、“胸中原设惊人句，得不常谈作老生”（《傅山手稿一束》） 。

    （四）强调觉悟。傅山认为学之本义为“觉”，即要人们认识到奴俗的束缚和压抑，认识到自己受奴役的地位。他说：“孟子之学而觉者也，觉伊尹之觉者也，无其时也。其言曰：‘武王好勇’，‘公刘好货’，‘太王好色，’其于孔子之言又何如也？……不见而觉，几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也。见而不觉，则风痹死尸也”（《霜红龛集》卷三十一） 。又说：“乐尧、舜之道，学也；而就汤伐夏以救民，则其觉也”（同上） 。他希望人们效法“汤武革命”，效法伊尹，甚至不无鼓动地说：“谁能效之？谁敢效之”（同上） ？顾炎武称赞傅山“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主”（《亭林文集》卷六《广师》） 。顾氏此语的用意绝非称其隐逸，慕其仙风。“萧然物外”是说傅山完全摆脱了“奴俗意见”；“自得天机”是说他先别人而意识到这“奴俗”世界的末日快要临近了。鲁迅对于当时中国人，“哀其不幸，怒其不争”。此语亦可形容傅山思想。

    四、自居“异端”，开创子学研究

    明中叶以后，泰州学派起而提倡个性解放，开始突破名教的羁络。这种意识形态的变化反映了市民阶层要求政治变革的意愿。明末清初出现的反君权、反理学的思潮与泰州学派思想有着密切的联系，它已从许多方面表现出启蒙思潮的特征。

    可是，刚完成封建化过程的满族入主中原后，却给中原衰朽的封建制度输送了血液。封建专制制度重整纪纲，扼杀了启蒙思潮，竟又延续了近三百年之久。有些论者以这后三百年的封建史来否认明末清初有过启蒙思潮，这是我们所不能赞同的。

    傅山就是明末清初时期杰出的启蒙思想家。他要打破两千年来禁锢人们思想的“经术”之业，要通过奋斗去探求个性解放的“真谛”。他有诗云：“异端辞不得，真谛共谁诠”（《霜红龛集》卷十一） ？反映了他探索“真谛”的勇气，也反映了他“同志”无多的苦闷。先秦诸子多有自由其说的思想个性，傅山很自然地到他们那里寻找思想武器。他首先批判了世俗尊“经”轻“子”的思想，说：“经、子之争亦末矣，只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见”（同上卷三十八） 。傅山倡言子学，身体力行。他自己曾阅读和评注了《老子》《庄子》《列子》《管子》《墨子》《荀子》《邓析子》《公孙龙子》《鬼谷子》《亢仓子》《尹文子》《鹖冠子》《淮南子》等著作，开启了后世“酷尚诸子，文理多谲”的风气。傅山精于音韵、训诂，对于子学有重大贡献，有些笺注，至今尚被称为睿见卓识。但是，我们如果把他的子学研究看作纯学术的训释，那就错了。他与后世乾嘉汉学的学风是不同的。他曾说：“看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓蠹鱼”（同上卷三十六） 。傅山要从诸子那里寻找思想资料来锻造自己的理论武器，因而常常改铸古人，为我所用。这种解释虽然不完全符合原意，但我们恰可从中看出傅山的思想风格和政治态度。下面以其解释《老子》《庄子》《公孙龙子》为例，加以具体说明。

    （一）改造老、庄“贵无”“尚无为”的思想。

    傅山隐迹山林，多次说他是学老、庄的，但他“隐不绝俗”，并不取老、庄消极避世的态度，而是把老、庄解释为以退为进，崇有勤行，心存天下的志士。《老子》“上士闻道”章，讲到上士、中士、下士对待道的态度，本以上士为得道之人，而傅山却说：“山于此章，恰要以下士为得道之人，何也？勤行者、崇有者也”（同上卷三十一） 。他曾自号为“大笑下士”，于此可见其勤行、崇有的旨趣。《庄子·天地》篇“泰初有无无”段，本意要推出一个空无的世界本体，而傅山则将“无”解释为“一”，又将“一”解释为水、气，他说：

    阴阳交泰之初，何所有乎？有“无”而已，别无所有。然无而有者，无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，然万物之生者皆由得此一以生。（同上卷三十二）

    泰、太，异乎？不异也。天为一大，太为大一，一既天一生水之一。一，水也，气也。泰上从大，下从水，水即一也。中加廾而为泰，《老子》所谓“抱一”也。（同上）

    这样解释就把《庄子》思想改造了。

    老、庄皆崇尚“无为”，而傅山对“无为”二字做了极为别致的解释。《庄子·天道》篇有“夫虚静恬淡寂漠无为者”一语，按一般理解，其中包括了“虚静”“恬淡”“寂寞”“无为”四个词，而傅山眉批说：“八字八义”（《庄子批》） 。有意将“无为”两字分读。又《庄子·天道》篇有“无为也而尊”句，傅山眉批：“无为二字，分读更好”（同上） 。这样分读，完全改变了“无为”一词原来的消极意义，按他的理解，“无”是不以天下奉己，“为”是应以己奉天下。他在解释《老子》十三章时说：“圣人不得已而贵有天下，天下神器，不可为也，不可为而不可不为。所谓神而不可不为者，天也”（《霜红龛集》卷三十二） 。《老子》三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣。”傅山有意破句读之为：“道常无，名朴，虽小天下，莫能臣。”他做解释说：“谓看得天下虽小，亦不敢有臣之之心”（同上） 。这对“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的传统思想，无疑是一种挑战。继而他又说：“后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也”（同上） 。他指责封建君主“以天下奉一人”的世袭特权，提出了“天下，天下之天下”的政治主张。

    傅山把老庄哲学的某些方面加以改造，同时，对《荀子·非十二子》篇中关于老、庄的评论加以反驳。他说：“谓‘老子有诎而无信，则贵贱不分。’此大蔑矣。其义似谓贵者当信，贱者当诎也，己自卑陋矣。且不知老子‘善下人’，‘不为大’之语，即‘天道下济而光明’之义，‘不矜不伐，莫与之争’，帝典之言也。‘民为贵，君为轻’，岂非昧贵贱信诎义耶？孟子言之也”（《荀子评注》） 。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”；傅山反驳说：“老荀径被漆园先生瞒过，亦可谓不读书者矣。庄子真有世出世有之妙，糟老那能得知”（同上） ？傅山以为，老庄不必为君用，却必为民用，既出世又入世，这未必符合老庄思想的本意，但却真实反映了傅山自己的思想。

    （二）改造庄子的无是非观

    治庄学者向来依郭象注把庄子理解为一个无是非论者，庄子“此亦一是非，彼亦一是非”的言论已成为无原则之人的口头禅。傅山并非从学术上治《庄子》，而是借《庄子》之酒杯，释胸中之块垒。从历史上看，郭象近《庄》有甚于傅山。可是傅山认为，庄子是一个明辨是非、爱憎分明的人物，因而他对郭象注极尽辩驳之能事。这方面的例证在其所著《庄子批》中俯拾皆是。如《齐物论》郭象注：“理无是非，而惑者以为有。”傅山旁批：“是非岂得无之！”郭注：“我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”傅山旁批：“外而事，内而道，是是非非，是非非是，变不穷，若胡涂浑同之，以为庄子本义尔尔。苍天，苍天！”郭注：“无彼无是，所以玄同也。”傅山旁批：“玄同两字不是无是非之说。”傅山主张对历史人物加以评骘，通过褒贬毁誉，来彰明历史上的大是大非，因而他对《庄子》原文中的毁誉两忘说提出了质疑。《庄子·大宗师》说：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”傅山旁批：“尧、桀毕竟两忘不得。”又眉批：“尧毕竟非不得，桀毕竟誉不得。誉之如尧，非之如桀，毁誉之心如此。尧不用誉，桀不用毁。是非顾在也。”他在另一眉批中说：“即历有是非毁誉之世矣，而欲以无是非毁誉之道胜之，必不得也。”傅山赞扬那些高才远致，敢于搏击风云的志士，鄙视那些苟且偷安、迷恋荣华富贵的庸人，因而对郭象注的“鹏蜩一般”说痛加驳斥。《逍遥游》郭注：“各以得性为至，自尽为极也”。傅山眉批：“明白说著小大之辩，还要说鹏蜩一般邪！”在新发现的傅山手稿中，有一段文字正可与此相印证，傅山写道：“读过《逍遥游》之人，自然是以大鹏自勉，断断不屑作蜩与莺鸠为榆枋间快活矣。一切世间荣华富贵，那能看到眼里。所以说，金屑虽贵，著之眼中，何异砂土？奴俗龌龊意见不知不觉打扫干净，莫说看今人不上眼，即看古人，上得眼者有几个”（《傅山手稿一束》） ？

    由上所述，我们不难看出傅山批判“无是非”论，是针对当时无气节操守的“降奴”“庸奴”的。他们做出一幅“无是非”的超然姿态，实际上却是一伙苟且偷安、贪图富贵、奴颜婢膝的“无骨”之人。

    （三）改铸公孙龙子的“二无一”思想。

    傅山《霜红龛集》中有公孙龙《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》四篇注释。傅山说：“公孙龙四篇是一义，其中精义，大有与老、庄合者，但其文又一种坚奥连环”（《霜红龛集》卷三十四） 。他往往以老庄思想来解释《公孙龙子》，曲说甚为明显。但他也已说过，他“不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉”（同上） 。其中寄寓何旨呢？傅山认为《坚白论》末句“离焉离也者，天下故独而正”（依傅山句读）是通篇大旨。我们知道，先秦名家在同异问题上，惠施主“合”，公孙龙主“别”。公孙龙认为，“天下故独而正”，世界上所有的事物，各各相离，互不相与，两个东西不能合成一个东西，如硬把两个东西合在一起，那就是“两明而道丧”。这是公孙龙“二无一”命题的基本思想。其理论正确与否，这里姑置不论。傅山之所以推重公孙龙“二无一”思想，其政治用意在于强调民族自立，反对满汉地主联合统治，以为如此便是非“正色”，不具备“正而尊，尊而无偶”的品格。他说：“法王人王，必正而尊，尊而无偶。其碧也，骊也，皆非正。非正则不尊不独，何以正天下”（同上） ？公孙龙“别同异”的观点就是这样在傅山思想中发生了共鸣。傅山认为，鄙儒不识公孙龙，而他自己对公孙龙思想默契心领。他说：“鄙儒概以公孙龙辈之言，置之詈之以自尊，其实不敢惹耳。然此子著精阐微，亦不屑屑于儒家者之许我可也，然此犹有可以句读者。至《坚白》后篇之文，变化缥渺，恍惚若神。著者‘离焉离’，读者‘离焉离’。呵呵，千百年下，公孙龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也，老龙得此一泓浊水而鲵桓之，老龙乐矣”（同上） 。傅山认为，公孙龙的名辨本有政治上的“寄旨”，这“寄旨”被他领会而付诸实践，所以说：“老龙乐矣”。这里，他自比“一泓浊水”“不清之水”，与清廷对抗之义洞若观火。

    总之，傅山重视子学，并不是纯学术性的训释，而是要从具有思想个性的先秦诸子中寻找思想资料，将它加工锻造成理论武器，用以抨击世俗。

    以上从四个方面分析了傅山思想，从中我们可以看到傅山的精神品格。当时人民感沐傅山的精神品格，有人曾对他评价说：“字不如诗，诗不如画，画不如医，医不如人”。傅山其人早已作古，但其精神品格至今仍闪耀着光彩。

    * * *

    [1] 明末的焦竑、杨慎、陈第等已启考据的先河。尔后，除顾、傅外，阎若璩、胡渭、费氏父子（费经虞、费密）等学者也都精于考据，然以声望和影响而言，顾炎武、傅山更具有代表性。

    [2] 近年山西哲学工作者搜集、整理傅山佚文，成绩卓著，其中新整理出的《圣人为恶篇》是一篇值得格外重视的玮奇之文。载《中国哲学》第十三辑。

    [3] 一说傅山生于公元1608年，不确。顺治二年（公元1645年），傅山诗有“生时自是天朝闰，此闰伤心异国逢”之句。傅山生日在六月，明万历三十五年（公元1607年）和顺治二年皆闰六月，由此确证傅山生于公元1607年。