第六十一章 陆世仪的理学思想

而这种“诚之至”的精神状态，也就是“敬之至”。陆世仪认为，有了这种“居敬”的修养方法，才能“穷天下之理”即体认“天理”。可见，他是把“居敬”作为“穷理”即“格物致知”的根本来看待的。所以，他明确说：“居敬是根本，穷理是进步处”（《论学酬答》卷二《答宋子犹论时事书》） 。又说：“居敬，格致之本原也”（《思辨录辑要·前集》卷二） 。

    陆世仪还进而指出，“居敬”与“穷理”是不能截然划分的：

    居敬穷理四字十分分析不得，居敬时固要敬，穷理时亦要敬。（同上）

    就是说，不能把“居敬穷理”理解为在从事“居敬之学”时要“敬”，然后在从事“穷理之学”时，就不需要“敬”了；而应理解为，无论是从事“居敬之学”还是“穷理之学”，都应以“敬”字贯串其间。依据这一观点，他还直截了当地把“居敬穷理”概括为“敬”，说：“四个字是居敬穷理，一个字是敬”（同上） 。

    此外，还应提到，陆世仪在阐述“居敬”说的同时，反对“主静”。他明确说：“静不如敬，后儒误认，或流为禅寂之言”（《论学酬答》卷二《答王圣乘论学书》） 。又说：“静字中间容易藏躲禅家面目，不如敬字劈实，始终颠扑不破”（同上） 。由此可见，陆世仪的认识主体修养论具有主敬而反对主静的特征。

    第四节　陆世仪晚年对程朱理学人性论的异议

    程朱理学认为，性有两种：一是“义理之性”，或称“天命之性”“天地之性”，一是“气质之性”。陆世仪早年也因袭了这种观点。他说：“仪于性学工夫不啻数转。起初未学时，只是随时师说有义理之性，有气质之性”（《思辨录辑要·后集》卷五） 。后来，他的观点逐渐发生了变化，形成了与程朱理学不同的人性论。据他说，他关于人性论的新见解萌生于“丁丑”，即明崇祯十年（公元1637年），形成于“己亥”，即清顺治十六年（公元1659年），“然未敢与世昌言”（同上） 。“至庚子讲学东林而始微发其端”，“丙午论性毗陵而始略书其概”（同上） 。所谓“庚子讲学东林”，是指他于顺治十七年在东林书院讲授《高顾两公语录大旨》；所谓“丙午论性毗陵”，指他于康熙五年（公元1666年）讲学毗陵时所写的《性善图说》。按顺治十六年，他四十九岁，康熙五年，他五十五岁，可见他与程朱理学不同的人性论，形成并发表于自己的晚年。此外，还需要说明的是，他的《思辨录辑要·后集》中也有一些不同于程朱理学人性论的论述，这些论述也当系他晚年所写。

    那么，陆世仪晚年的人性论与程朱理学不同的见解究竟是什么呢？集中到一点就是：反对程朱理学的人性二元论，而主张人性一元论。他说：

    禅和方外固非，分性为二者亦非。（同上）

    宋儒又言性有义理之性、有气质之性。性岂有二乎？曰：不然。（同上卷四）

    许舜光问：性有义理之性、气质之性……如何？曰：只是一个性。（同上卷六）

    陆世仪反对程朱理学区分“义理之性”与“气质之性”，见于他下面的具体见解：

    首先，陆世仪反对程朱理学所谓性即“天理”，无有不善的观点。他说：

    程子曰：“性即理也。”此“理”字不可作“善”字看，只是作常理看。若作“善”字看，则人性上便说得去，物性上便说不去。岂可谓人有性、物无性乎？性作常理看，故火之理热，水之理寒……人之理善，此“理”字方一贯无碍。（同上卷五）

    我们知道，程、朱都把性视为所谓宇宙本原的“理”即“天理”的体现，因而将人性看作纯粹至善。然而，在上面的引文中，陆世仪则认为：如把“性即理”之“理”视为“天理”即“善”；那么，虽然人性上说得通，物性上便说不通。他据此提出：只有把“性即理”之“理”视为“常理”，即不具有宇宙本体意义的理，才能在人性与物性上都讲得通。陆世仪的这一见解，直接否定了程、朱关于人性是宇宙本体之“理”或“天理”的体现的观点。

    应当指出，由于朱熹所谓“性即天理，未有不善”的“性”，也即是“义理之性”，所以，陆世仪对“性即天理，未有不善”的观点的否定，也正是对朱熹所谓的“义理之性”的异议。

    其次，在人性问题上，陆世仪反对离气质而言性。

    关于性与气质的关系，朱熹认为：“本原之性，无有不善。……只被气质有混浊，则隔了”（《朱子语类》卷四） 。“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同”（同上） 。朱熹这两处话包含两层意思：其一，作为“天理”之体现的人性，是先于人的形体与气质的。所以，朱熹还曾明确说过，“未有此气，已有此性”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》） 。其二，人性亦即“本原之性”或“义理之性”皆善；但在人出生以后，因为人各自所禀气质的不同，故人的“气质之性”则有善有不善。

    陆世仪反对朱熹的这两种看法。

    针对朱熹所谓“未有此气，已有此性”的观点，他指出：

    周子《太极图说》曰：“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。”形生质也，神发气也，有形生神发而五性具，是有气质而后有性也。不落气质，不可谓之性，一言性便属气质。（《思辨录辑要·后集》卷四）

    他在《性善图说》中也说：

    性成于形生神发之后，则必有气质而后有性。

    又说：

    论性断离不得气质。一离气质，便要离天地。盖天地亦气质也。（《思辨录辑要·后集》卷四）

    性离不得气质。（同上）

    气质之外无性。（同上）

    离气质而论性必至入于禅。（同上）

    可见，陆世仪认为，对于人来说，是先有气质而后才有性，性是在人出生以后才有的。这也是对朱熹所谓的那种体现“天理”的性即“义理之性”的异议。

    针对朱熹所谓由于所禀气质的不同，人的“气质之性”不能尽善的观点，陆世仪在《高顾两公语录大旨》中说：

    人性之善不必在天命上看，正要在气质上看，何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性。若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦至善，何以见得至善必归于人？惟就气质上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏；人得其灵，物得其蠢；人得其通，物得其塞。其为至善，必断断属于人无疑。故人之性善，正如火之性热，水之性寒……全在气质上见。（《桴亭先生文集》卷一）

    在上面的引文中，陆世仪实际是说，如果从所谓“天命”的角度来看，那么，人与物都应具有朱熹所说的那种专指“天理”而言的、先验的“至善”之性。而这样就会同朱熹关于只有人性善的观点相牴牾。所以，陆世仪认为，“在天命上看”，不能使所谓只有人性善的观点得到说明。并认为，只有从“气质”的角度看，才能看出人性与物性的不同，从而才能得出“至善”之性为人所独具的结论。基于此点，陆世仪反复强调：“人性之善正在气质”（《性善图说》） 。“性善只在气质”（《思辨录辑要·后集》卷四） 。并指出：

    人之气质之性亦至善也。（《桴亭先生文集》卷一《高顾两公语录大旨》）

    以此表示不同意朱熹所谓“气质之性”不尽善的观点。

    陆世仪还进而指出：

    性者，气质之理也。（《思辨录辑要·后集》卷五）

    气质中间所具之理则谓之性。（同上）

    他在《性善图说》中也指出：

    非于气质之外别有所谓义理，物不能得而人独能得之也。然则何以谓之义理也？曰：是即气质中之合宜而有条理者指而明之也。何者为合宜而有条理？则恻隐、羞恶、辞让、是非之四端是矣。……而非于阴阳形气之外，别有一物焉，谓之义理，而人可得之以为性也。

    这是说，作为宇宙本原的“理”之体现的“性”，即“义理之性”，是根本不存在的。“理”就存在于“气质”之中。而存在于“气质”中的“理”，就是“性”。这种“性”，就是陆世仪所说的“只是一个性”的“性”，也即“气质之性”。其实，陆世仪所谓的“气质之性”与朱熹所谓的“气质之性”，含义有别。朱熹所谓的“气质之性”，是“以理与气杂而言之”（《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》） ，其所谓“理”，是指作为世界本原的“理”，即“天理”；而陆世仪所谓的“气质之性”，则是指“气质之理”，其所谓“理”，是指“气质中之合宜而有条理者”，并非“天理”。

    第三，陆世仪反对程朱理学关于孟子性善说系指“义理之性”的观点。

    程朱理学为了给其区分“义理之性”与“气质之性”提供历史“根据”，断言：孟子的性善说是指所谓“义理之性”，而未涉及“气质”。朱熹说：“孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性”（《朱子语类》卷四） 。朱熹门人陈淳也说：“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来……只是不曾发出气禀一段”（《北溪字义》卷上《性》） 。与这种观点相对立，陆世仪则指出：

    诸儒谓孟子道性善，只是就天命上说，未落气质。予向亦主此论。今看来亦未是。若未落气质，只可谓之命，不可谓之性。于此说善，只是命善，不是性善。且若就命上说善，则人与万物同此天命，人性善则物性亦善，何从分别？孟子所云性善，全是从天命以后说，反覆七篇中可见。（《思辨录辑要·后集》卷四）

    这里，陆世仪认为，孟子的性善说不是从“命上说善”，“全是从天命以后说”，就是说，孟子的性善说，谈的不是什么体现所谓“天所命于人以是理”的“义理之性”，而是就气质上谈论性善的。这就否定了程朱理学所谓孟子的性善说系指“义理之性”的观点，从而也就否定了程朱理学区分“义理之性”与“气质之性”的历史“根据”。

    从以上所述可以看出，陆世仪晚年反对程朱理学的性二元论而主张性一元论，绝不是偶然的。

    不过，陆世仪晚年虽然反对程朱理学的性二元论而主张性一元论，虽然否定程朱所谓作为“天理”之体现的“性”，即“义理之性”的存在，但是他所谓“人之气质之性亦至善”的观点，表明他仍然是性善说的信奉者。特别是，当他把作为人性的“气质之理”具体化时，仍不外是“恻隐、羞恶、辞让、是非”，即“仁、义、礼、智”的四种所谓“善端”（“四端”）。这样，封建伦理道德规范就依旧被说成是为人性所固有的了。

    第五节　陆世仪思想评价

    总括上述，陆世仪虽然在理气论、“格物致知”论方面继承、发挥了程朱理学的某些基本观点，而且他早年在人性论方面也隶属于程朱理学派的营垒；但他在晚年却形成了与程朱理学不同的人性论。这表明，他并不恪守程朱理学的门户。

    陆世仪不恪守程朱理学的门户还表现在，他对待陆王心学的代表人物————陆九渊与王守仁的态度上。

    对于陆九渊，陆世仪曾批评说：“陆子静好言静，其学稍流禅学”（《论学酬答》卷二《答王圣乘论学书》） 。“予读性理，思陆象山……自是好高，自是便入骄吝，便坏却一生人品学术”（《思辨录辑要·后集》卷八） 。与此同时，他又说：“陆象山人物甚伟。其语录议论甚高，气象甚阔。初学者读之，可以开拓心胸”（《思辨录辑要·前集》卷一） 。“陆子静直是壁立万仞，闻其风者可以廉顽立懦，尤善鼓舞聪明人，故聪明人亦喜趋之。若下梢肯教人读书，其学岂逊朱子”（《思辨录辑要·后集》卷八） ？

    对于王守仁，陆世仪曾批评说：“阳明有言，少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格，深思至病，卒不能格，因而叹圣人决不可学，格物决不可为。予曰：此禅家参竹篦子之法，非文公格物之说也。阳明自错，乃以尤朱子，何耶”（《思辨录辑要·前集》卷三） ？“阳明……‘无善无恶谓之性，有善有恶谓之意（按，原文为‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动’，见《传习录下》），知善知恶是致知（按，原文为‘良知’），为善去恶是格物’四语宗旨未妥”（《思辨录辑要·后集》卷九） 。与此同时，他又说：“王新建于‘致知’中增一‘良’字，极有功于后学，盖恐人以世俗乖巧为知也”（《思辨录辑要·前集》卷三） 。“程、朱之‘居敬穷理’……王阳明之‘致良知’，皆所谓入门工夫，皆可至于道”（同上卷二） 。

    由此可见，陆世仪对陆九渊和王守仁及他们所代表的心学，并不像正宗的程朱派学者那样，予以全盘否定。难怪他曾对聚讼不休的所谓“朱陆异同”问题，明确表示不感兴趣：“仪尝读先儒语录，至鹅湖一会……未尝不叹息追悼，痛其开千古辨争之门也”（《论学酬答》卷二《与张受先仪部论学书》） 。

    陆世仪不恪守程朱理学的另一表现是，他反对为学仅局限于理学，而主张还要讲求“切于用世”之学。他说：

    六艺古法虽不传，然今人所当学者正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。（《思辨录辑要·前集》卷一）

    他认为，为学应兼顾“性命”之学（即理学）与“切于用世”的实学两个方面，这样才谈得上是“内圣外王之学”；否则，如果只知“高谈性命”，那就是“迂拙”的“俗儒”。显然，他所谓的“内圣外王之学”，体现了以经世之学矫正一般理学家空虚学风的尝试，具有修正理学的意味。

    由此出发，陆世仪曾开列了一个书目，分为“十年诵读”（用于五岁至十五岁）、“十年讲贯”（用于十五岁至二十五岁）、“十年涉猎”（用于二十五岁至三十五岁）三类。每一类除了开列有理学家的著作外，还开列了“切于用世”的书目。其中，“十年诵读”类所列“各家歌诀”下注云：“凡天文、地理、水利、算学诸家俱有歌诀，取其切于日用者暇时记诵”（同上卷四） 。“十年讲贯”类与“十年涉猎”类，都列入了典礼、律令、天文、地理、农田水利、兵法诸书。此外，他还特别强调学习数学的重要性：“数为六艺之一，似缓而实急。凡天文、律历、水利、兵法、农田之类，皆须用算。虽知算而不精，未可云用世也”（同上卷一） 。足见他对于与国计民生有关的学问的重视，并说明他主张治学范围应大大超出于理学的领域。

    清人唐鉴在《清学案小识》卷二《传道学案》中，曾给予陆世仪以“谨守程朱家法”的评价。上述表明，这种评价是与陆世仪的思想实际不尽符合的。

    陆世仪不恪守程朱理学，是同他主张为学应“不立宗旨”相联系的。他说：“或问仪以宗旨，仪应之曰：实无宗旨”（同上卷二） 。“于道学之途，尤不喜言宗旨，以为此分立门户之渐”（《桴亭先生文集》卷二《答晋陵汤公纶论学书》） 。又说：“予尝有言，大儒决不立宗旨。譬之医家，其大医、国手无科不精，无方不备，无药不用”（《思辨录辑要·后集》卷九） 。这显然是他能不为程朱理学所囿的思想基础，表明他反对学术思想上的门户之见。

    陆世仪的思想，特别是他对程朱理学人性论的异议，在历史上有一定的影响。这种异议在程朱理学占据思想界统治地位的清代初年，很自然地被一般学者视为“殊新奇骇人”（见《存学编》卷一《上太仓陆桴亭先生书》所引“南方诸儒手书”） ，而同时也得到主张性一元论的颜元的赞扬。颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（《存学编》卷一《性理评》） 。他在得知陆世仪《性善图说》中关于“人性之善正在气质”“气质之外无性”的观点后，在致陆世仪的信中说：“先生……悟孔、孟性旨，已先得我心矣”（同上卷一《上太仓陆桴亭先生书》） ！与此相反，以“卫道”而自我标榜的程朱派正宗学者陆陇其则批评说：“陆桴亭《性善图说》大旨谓人性之善正要在气质上看……此图甚不必作”（《三鱼堂剩言》卷七） 。颜元同陆陇其对陆世仪以《性善图说》为代表的晚年人性论截然不同的评价，孕育着后来反理学思潮的若干思想内容。

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    [1] 按朱熹云：“所谓理与气，此决是二物。”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》）