第六十三章 李光地的理学思想

根氐标准者然，比之两仪四象，则无声无臭为之主宰纲维，至极而无所加于其上，故曰太极也。（同上）

    性之所以为性者，善而已矣，性之所以为善者，仁而已矣，在天地则为生物之本体，所谓大德曰生者也。（同上《人心篇》）

    这里，他提出了许多范畴，主要说明一个问题：“天地之性”何以能生？他借用道家的术语，叫作“生生也不生”。他以“谷种”为喻，“谷种生处，尚不是性，所以生之，万古不变者为性。性本无形，如大麦万古是大麦，小麦万古是小麦，不是性如此，如何不会变。有性所以有许多物事，若没有这个不会变，不肯住的，如何有这许多物事。所以云，性立天下之有”（《语录》卷二十五《性命》） 。这是说，“天地之性”是“万古不变”的“所以生”，人物之性是其所生，它是“无所加于其上”的“主宰纲维”。这种不变的、无形的“所以生”，无疑是一种神秘的精神力量。

    他认为，人性和物性，都是禀受“天地之性”而生，都有“天命之善”。他说：“天地之性，纯粹至善，人物得是理以有生，则莫不有天命之善焉”（《周易观彖》卷十） 。这是人性和物性之同。人性和物性之异：一是人性得“天地之性”的“正”，物性只得“天地之性”的“偏”。他说：“偏正者，人物之分也。曰性，人物所同也，故曰尽人之性，尽物之性。曰中，人所独也，故曰降衷于下民，民受天地之中以生也”（《全集》卷一《观澜录·性》） 。又说：“孟子终谓人之性善不与物同者，物明于一而暗于他，不能与天地相似则不足以言善，不足以言善者，非谓无一端之善，不足以语纯粹至善之本而得乎天地之性之全也”（同上卷七《初夏录二·人物篇》） 。他解释说，“天地之性”有“元、亨、利、贞”四德（《中庸余论》） ，“人之生也，得乎元之德以为仁，得乎亨之德以为礼，得乎利之德以为义，得乎贞之德以为智”（同上） ，故人性具有“仁、义、礼、智”四端（同上） ，或称“仁、义、礼、智、信”五常，而物性只具有其中的一端，如“虎狼则但知有父母而不知有君臣”，“蜂蚁则但知有君臣而不知有父子”（《语录》卷六《下孟》） ，只能说“人性皆善”，而不能说“性皆善也”（同上） 。二是人性具有物性所没有的“无所不亲，亲亲为大”（同上卷七《中庸》一） 的特点。他认为人性的“四端”不是平列的，其中“仁”最为根本，据说“仁”即“元”，“元，大也，始也，凡物之始便大”，“大则统率群物”（同上卷九《周易》一） 。这是说，“仁”是人性中第一位的，起统率作用的一德，“盖仁也者，偏言则一事，专言则包四者，故仁、义、礼、智皆仁也”（《全集》卷六《初夏录·孟子篇》） 。而“仁以亲亲为大”（《语录》卷十七《孝经》） ，即以孝为基础。他说：“礼、信、义、智皆统于仁，而仁之最笃实处莫过于孝”（同上） 。“盖孝者，德之本也。德莫先于仁，仁莫先于孝”（《中庸余论》） 。只要爱其亲，尽孝道，就能推己及人，“无所不亲”。由于人性包含“爱字仁字亲字”（《语录》卷六《下孟》） ，因此，它最能表现出“天地之性”的“纯粹至善”，是“天地之性”中比物性更为宝贵的部分。

    像李光地这样突出孝的地位，把人性落实在孝行上，在理学前辈中确系罕见。一方面，这是他为改变“理”的空泛所做的一种努力，另一方面，在清初，宣传“孝”要比宣传“忠”更易于为人们所接受，因而更具有吸引力和实用价值。

    因此，李光地竭力推崇《孝经》和歌颂孝子。称《孝经》“是道德顶尖处”（同上卷十七《孝经》） ，“就孝上说，全了为人的道理”（同上卷十九《宋六子》二） 。对朱熹怀疑《孝经》的说法，表示“不敢从”（同上） ，含蓄地批评朱熹等人忽视了《孝经》在儒家经典中的重要地位。

    他还对明代孝子王原，徒步数万里，历时十余年寻父一事，大发感慨，特作叙事诗一首，运用艺术的手段，渲染孝能使人奋身不顾，能感动四邻，能改变信仰，能“躬耕”怡年（见《全集》卷三十六《诗二·王孝子诗并序》） 。这里，他以一部《孝经》，一位孝子作为人们的精神指导和行为楷模，要求人人发挥其固有的所谓“善性”，去做封建社会的孝子。

    既然“人性皆善”，又何以有不善？李光地一反理学家的传统观点，不赞同把人性分属“天地之性”和“气质之性”，把不善的根源归之于“气质之性”。他与张载、程、朱不同，认为人性只有一个，就是由“天地之性”所赋予的“纯粹至善”之性，人性中没有不善的成分或因素。在他看来，张载、程、朱的观点忽略了性善的普遍性。他批评说：“分理与气说性，觉得孟子不是这样说。孟子却是说气质而理自在其中。若分理气，倒象理自理，气自气一般。……大约天地之气本于天地之理，何尝有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的，润之以风雨，风雨亦是好的，只是人、物如何禀得全似天也。唯人也，具体而微，到底不能如天地，但气质虽或偏驳，而天地之性无不有，如银子之成色，虽不等，然饶使极低，毕竟陶炼得银子出”（《语录》卷六《下孟》） 。这里，其一是说，区分“天地之性”和“气质之性”，容易使人产生错觉，似乎人有两个性，实际上“气质而理自在其中”，“天地之性”就存在于“气质”之中，两者是统一的。其二是说，人性之善，犹如银子，银子的成色“不等”，因而，说性善并非“个个都一样，是大概人性都善，不甚相远耳”（同上卷二十五《性命》） 。但即使银子的成色“极低”，毕竟还是银子；人在性善程度上的参差，也仍然还是善的。不能把这种差别说成是“气质之性”，“气质”不是性，所以，“不必又说义理之性与气质之性矣”（同上卷十八《宋六子》一） 。

    李光地认为，“气质”不是性，但能影响性，是人为不善的原因之一。他指出，人的气质有“清浊淳驳”之分，因而对“天地之性”的禀受亦有“偏正”之别，“有偏于仁者，有偏于义、礼、智者，有不足于仁者，有不足于义、礼、智者。未有全无仁、义、礼、智及仁、义、礼、智之缺一者。如五味调和之不咸，是所入之盐少，非全无盐也。不酸，是所入之梅少，非全无梅也。人虽才质稍逊，奋励扩充，自不可限”（同上卷六《下孟》） 。这是说，人的“气质”只能影响性善的程度，而不能根本改变人性的性质，不能使人性中全无仁、义、礼、智，或缺其中的一德。这有别于物性的“偏”，因此，经过后天的“奋励扩充”，自可弥补性善的不足。“气质”是可以克服的障碍。李光地认为，人尽性要做到“中”，不能过与不及。他说：

    中也者，所以完此善者也，非谓中，善也。譬之粱肉之为美，而食之过焉则伤；绮縠之为温，而服之多焉适累。粱肉绮縠自有善焉，苟不至于过，伤生累体之患何由生哉！仁义与人，膏粱也，绮縠也，体之以中，则与天地相似也。（《全集》卷八《要旨续记》）

    他把仁义比喻为人们不可须臾离开的衣食，尽性犹如穿衣吃饭，不可不足，更不可过量。这样，他就把尽性的主动权移到每个人的主观努力之中，以便为理学争取更多的信徒。

    李光地的性论，企图揭示天地人物的根本性质，并在此基础上探讨其间的统一性和差别性，为深入研究世界的统一性提供了材料。但他所说的根本性质，只局限在人伦关系方面，因而也就失去其理论的哲学意味。

    二、“性为本气为具”的性气观

    李光地从四十岁著《尊朱要旨》起，即致力于研究“性”和“气”的关系，以后又用十多年时间对程、朱、罗钦顺、蔡清（公元1453——1508年，号虚斋）、薛瑄等人的观点进行了比较和论述，用力颇多。

    李光地的基本观点，是“性为本气为具”“性先气后”。他说：

    性者，生物之本也；气者，生物之具也。由此观之，道器安得谓无上下。阴阳有终始，天地有混辟，而其性终不移，故混兮辟兮，终则有始。由此观之，理气安得谓无后先！（同上卷七《初夏录二·太极篇》）

    这里，他提出了“性气”“理气”“道器”等多对范畴，其含义都相近。“性”是超乎形之上的，故又可谓之“道”；“气”是存乎形之中的，故又可谓之“器”。“性气”与“理气”也系同等意义的范畴。他为了同传统的“理气”说用语相一致，故将“性”“理”混同。“理”即“性”的代名词，并不意味着他对“性”或“理”的内涵有任何改变。

    李光地承认世界上有两种东西，一为“性”，类似本性（本质）；一为“气”，类似各种现象，既指“阴阳、动静、明晦、出入、浮沉、升降、清浊、融结”（同上卷八《尊朱要旨》） 等自然现象，又指心理和生理现象，就“性”“气”的上下、先后关系而言，“气”只是构成事物的材料，“性”才是事物的内在本质。他举例说：

    有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。（同上卷八《要旨续记》）

    “蔼然之气”，指春天之气。春气生物是由其不变的善性所决定的。“肃然之气”，指秋天之气。秋气成物也是由其不变的善性所决定的。他又以人为喻：“如人之欢欣暴厉者，气也。但未有漠然无喜而忽欢欣，恬然无怒而忽暴厉之事。所以有喜，以有仁之理故也。所以有怒，以有义之理故也”（《语录》卷二十六《理气》） 。这是说，“性”决定“气”，“性”产生“气”。他根据这种认识，宣称：“气者，性之所生，因而为性之用”（《全集》卷七《初夏录二·太极篇》） 。

    李光地与之辩论的主要对象是罗钦顺、蔡清和王守溪，争论涉及“性”“气”孰先孰后问题。他说：

    余少读虚斋《蒙引》，见其拘拘焉，疑于朱子理气先后之说。大指盖曰：天地间皆气也，无始无终者也，安有所谓理先气后者哉！至求其所谓理者，盖曰：凡气之运行无过不及者是也。朱子《图说》曰：太极者，所以动而阳、静而阴之本体也。则欲更之曰：所谓动而阳、静而阴之全体也。意以为言全体则运行不偏胜之意可见，而云本体则不可知也。后又得观罗整庵《困知记》，其疑与虚斋同。其大指亦曰：气之外无所谓理者而已。而又曰：观理者，观于气之曲折而已。至其果于自信，遂訾朱子而上及濂溪，则与虚斋之退然存疑者，又未可同日论也。夫整庵当日号为直谅于姚江者，而其说乃如此，则其所以失者何也？曰：失皆在于不敢离气而论性。王氏以气之灵当之，蔡与罗以气之迹当之也。吾之所谓性者，非灵非迹，虽离气言之而未尝无，此则所谓本体，所谓大原。实验之在阴阳五行之中，默识之则超于阴阳五行之上者也。守溪之论性曰：天地间逼塞充满皆气也，气之灵则性也，人得气以生而灵随之也。姚江之传，守溪举是为称首。夫释氏之说，尊灵觉于无上，守溪以为随气而有，其陋必为佛所嗤也。（《全集》卷二十二《书后·书王守溪性善对后》）

    先有理而后有气，有明一代虽极纯儒，亦不明此理。蔡虚斋谓天地间二气滚作一团，其不乱之处即是理。罗整庵谓理即气之转折处，如春转到夏，夏转到秋，自古及今，何尝有一毫差错，此便是理。某初读其书，只觉得不帖然，不知其病在何处。及读薛文清《读书录》，有性即气之最好处，颇赏其语而未畅。至五十一岁后，忽悟得三说之差，总是理先气后不甚分明耳。先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气，如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截。只是论等级毕竟道属上，器属下；论层次毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。……明乎此，则知天地虽气化迁流，万端杂糅，亦有不能自主之时，却有万古不变的一个性在。（《语录》卷二十六《理气》）

    即所谓气滚作一团其不乱者即理，到底有所以不乱者在；谓气流行不已其转折处即理，到底有所以转折者在。（同上）

    以上，李光地指责罗钦顺等不懂“气”，不知“理”，不明“理先气后”，不敢“离气论性”。具体说，第一，他沿袭朱熹《太极图说注》的观点，以“太极”为“气”的“本体”，而非“全体”。因为承认“太极”是“气”的“全体”，故也就是承认“太极”即“气”，在“气”之上没有更高层次的范畴，这将动摇“性为本气为具”说的基石。第二，他认为，“理”，就是那个“万古不变”的“性”，是“气滚作一团”而不乱的“所以不乱者”；“气流行不已其转折处”的“所以转折者”，而非“气之迹”，即“气”运行的形迹。第三，他认为，“理”“气”虽不能分割，但就“等级”“层次”而言，是“理先气后”。所谓“等级”“层次”，意谓“气”是“然”，“理”是“所以然”，按逻辑推论，“所以然”是“然”的最终原因。所以，“理能生气，气不能生理。”第四，他认为，罗钦顺等“失在不敢离气而论性”，这并非如朱熹所云“未有天地之先，天地既坏之后，理依然在，亦不须推说到此”（同上） ，而是要通过所谓“实验之”“默识之”的途径，领悟“性”是存于“气”中的“本体”“大原”，不能“以气为性”。第五，他认为，“性”不是“气之灵”，即不是由“气”所产生的“灵机妙用”，不能以“心”为“性”。

    李光地的诘难，除心性问题外，集中地表现出理学与明中期唯物主义思想在理气问题上的对峙，反映出罗钦顺等人的学术观点的价值及其深远影响。

    三、“明善知性”的“格物致知”说

    李光地据《大学》经文“壹是皆以修身为本”，发挥“格物致知”之义。他说：

    心身家国天下是物也，修身、齐家、治国、平天下是事也，本即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”（同上卷一《大学》）

    物事即物也，本末终始即物中之理也，格之则知所先后。（同上）

    事物皆格，皆本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑知至“至”字，为当穷尽天下之物，始谓之“至”，故又曰：以修身为本，本乱末未有治者；厚者薄，未有薄者厚者，此谓知本，此谓知之至。（同上）

    所谓知至，知本之谓也。盖国家天下末也，身者，本也。（《全集》卷六《初夏录·大学篇》）

    性者，善而已矣。物之性，犹人之性，人之性，犹我之性，知其性善之同而尽之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也。（同上）

    知天下国家以身为本，则知身心之不可以放纵、苟且、自私。（《大学古本说》）

    上述言论，反复说明何谓“格物致知”。他解释“物”，即身、家、国、天下，亦即修、齐、治、平，专指社会的伦理生活和政治生活，不含其他内容；“格”，即明辨身、家、国、天下（修、齐、治、平）的本末先后，“不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物，积累多时自有贯通处”（《语录》卷一《大学》） ；“致知”，即知本。“知其善之同而尽之本在我”，就是“知之至”。可见，“格物致知”的过程，就是“知性明善”的过程。所以，他又说：

    仁、义、礼、智，便是格物致知，便是明善知性。（同上）

    李光地以能否“知本”、能否“知性明善”作为评论理学家“格物致知”说的依据。他说：

    自宋以来，格物之说纷然。扞御外物而后知至道，温公司马氏之言也；必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，蓝田吕氏之言也；以求是为穷理，上蔡之言也；天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我，龟山杨氏之言也；物物致察，宛转归己，又曰即事即物，不厌不弃，而身亲格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以归于正，则又近年姚江王氏之说也。古注之说不明，而诸家又纷纭若此，此古人入德之方，所以愈枝也。程、朱之说至矣。司马氏、王氏，不同道而姑舍是，是余诸子皆学程门者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，犹谓程子之言，内外无间，而本末有序，非如诸儒者，见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦，皆未能得乎程氏明彼晓此、合内外之意，及积累既多豁然贯通之指也。虽然程子之说，则真圣门穷理之要矣，而施之《大学》则文意犹隔。盖《大学》所谓格物者，知本而已。物有本末，而贵乎格之而知其本。末者，天下国家也；本者，身也；知天下国家不外乎吾身之谓知本，知本则能务本矣。此古人言学之要，《大学》之首章，《学记》之卒章，其致一也。象山陆氏之言曰：为学有讲明，有践履。《大学》格物致知，讲明也，修身正心，践履也。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。……愚谓陆子之旨，盖以物有本末，知所先后，连格物致知以成文，其于古人之意既合，而警学之理尤极深切，视之诸家，似乎最优，未可以平日议论异于朱子而忽之也。就诸家中，则龟山之说，独为浑全，盖虽稍失《大学》浅近示人之意，而实圣门一贯之传也。（《全集》卷七《初夏录二·通书篇》）

    这一段文字，表述了李光地对诸家之说的态度。他把诸家之说分为三类：

    一类，如吕大临、谢良佐、胡安国、胡宏父子。他假借朱熹之意，批评他们“见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦”，即未能正确处理修身与齐家、治国、平天下这一内外、本末的关系。至于司马光和王守仁，则因其属旁门异户而不论。

    另一类，是二程、朱熹。他认为“程、朱之说至矣”，但因其以格物为穷理，未直接阐明格物即知本之旨，故又与《大学》“文意犹隔”，此说亦不尽完备。

    再一类，是杨时、陆九渊。他声称陆说是诸家中“最优”的，因其能“以物有本末，知所先后，连格物致知以成文”，这是他录引陆九渊的两段文字后所做的归纳，意谓其说把“知本”与格物致知融为一体，符合《大学》旨趣。杨说在诸家中“独为浑全”，因其主张天下之物“皆备于我而非从外得”，从而把“知本”与“知性明善”相统一。不难看出，李光地的观点与陆、王之说紧密联系，抑或就是二说的发挥与发展。

    因此，李光地所谓的认识，不是面向外界，而是向内省察。他说：“人者，具天体之体而微，凡天地间所有，皆吾性之所有也。其大者为三纲五典，其自然之心，当然之则，我固有之也；其显者为礼乐政教，其所以然之理，亦吾固有之也。从此而推之，则阴阳变化，鬼神屈伸，昆虫草木之荣枯生息，远近幽明，高下巨细，亦无有不相为贯通者也”（《孟子札记》一） 。在他看来，通过格物致知，掌握了人性所固有的“三纲五典”“礼乐政教”的“当然之则”“所以然之理”，就可以推知自然界万物的生息变化，将“天下之物”尽收于“性”中。所以，他很称颂张载“大其心”之说，宣称：“万物皆备于我矣，何则？其性与我同出于天也。是故尽其性则能尽人物之性，是能大其心以体天下之物也。人之不能体物者，由其不能知物之皆我也，不能知物之皆我，由梏于见闻，而不能知其性也。能尽心以知性，则能尽性而大心以体物矣”（《正蒙注》） 。这里，同张载一样，他把“梏于见闻”视为“大心体物”的障碍，认为掌握物之性（本性、本质）全依内省体验，无须以“见闻”为基础。

    当然，他并不绝对排斥“见闻”的作用，但其所谓的“见闻”，多指学术交往和印证古人，同张载的“见闻之知”还有所区别。他说：

    出门之功甚大，闭户用功何尝不好，到底出门闻见广，使某不见顾宁人（顾炎武）、梅定九（梅文鼎）如何得知音韵、历算之详。（《语录》卷二十四《学二》）

    心虽见得是了，然尚虚在那里，得古人以为佐证，所见方实，心中虽有所得，然安知不更有一层道理足以夺之，得古人以为帮衬，所得方安。（同上卷四《下论》）

    这些，虽属为学的枝节，但对开拓知识视野是不可缺少的。他以此作为划分同王守仁心学的界限之一，声称王学“遗书史、略文字、扫除记诵见闻”（《全集》卷八《尊朱要旨》） ，犹如种树而除其枝，“若种树而必芟其枝者，小芟而干不大，大芟而树死，望其修乔，不可得也”（同上） 。由于他对“见闻”的狭隘理解，这种批评击不中王学的要害。

    李光地的知行观也是建立在“明善知性”的基础上的。他说：

    学有知行，本于性之有智、仁。（同上《要旨续记》）

    这是说，“知”发于“智”，表现为“博学审问谨思明辨”（同上卷二《经书笔记》） ，“行”发于“仁”，表现为“惩忿窒欲迁善改过”（同上） 。可见，他所说的“知”和“行”都是伦理观念或行为。

    关于“知行之序”，李光地企图“为学者立法”。为此，他综合朱熹以“敬”贯“知行”及胡宏、陈淳以“立志”“虚心”为“知行先”等说，提出“立志”“居敬”（亦称“持敬”）为“知行”之本。他说：

    圣人之学，唯知与行，知行之本在立志与持敬。（同上卷六《初夏录·仁智篇》）

    所谓“志”，“志其趋向”（同上《诚明篇》） 。“立志”，即指得“仁”、行“仁”的一种“念念不舍”“拳拳服膺而弗失”，无顷刻之间违反的“趋向”（《读论语札记》） 。“敬”即“心虚而无邪”（《全集》卷六《初夏录·诚明篇》） 。“心虚”以存志；“无邪”以正志，所以，“居敬”即“持志”，“立志而居敬以持之，则存之又存而成于性矣”（同上） 。只有这样，才能将知行纳入“成于性”的轨道。他说：

    故欲行而不知，则伥伥然其何之；求知而不敬，则心昏然不能须臾；敬而非志，则又安得所谓日强之效也。且志而非敬，则此志何以常存；敬而非知，则措其心于空虚之地；知而非行，则理皆非在我而无实矣。然四者虽相须并进，而其序既有先后，则得效亦有难易浅深，故夫子曰：“吾十有五而志于学”，志已立矣；“三十而立”，盖敬始成也；自“不惑”“知命”“耳顺”，而知始精；又至从心不逾矩，而行始熟。（同上）

    这是说，“行”不以“知”，则迷茫不知所措；“知”不以“敬”，则昏然无所归依；“敬”不以“志”，则难收进取之效。但就先后、难易、浅深而言，则“立志”为先，“居敬”次之，“知行”又次之，并推出孔子自述为证，以树立其说的经典根据。李光地比他的前辈更加强调知行应具有一定的目的，这含有合理因素，但又将其限制在“明善知性”的范围里，这是不足取的。

    李光地还提出，在知行关系上，以朱熹“知先行后”说为“不偏而无弊”，宣称这不仅是“朱子之说，群圣贤之言也，非群圣贤之言，性之德、天地之理也”（同上卷八《尊朱要旨》） 。他并发挥《易·系辞上》“乾坤”之义予以论证：

    《易》曰：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。”盖阳先阴后，阳知阴能。阳为神，理为心；阴为辙，迹为事。（同上）

    据孔颖达疏，这是以“阳气阴形”说明万物的发生和形成以及人们对其认识的过程。李光地则以“阳先阴后”“阳为神”“阴为事”，说明“知先行后”的“知行之序，性命之理，不可易矣”（同上） 。他认为知行虽有如朱熹所云“知愈真则行愈力”，“行愈笃则知愈至”的相互促进作用，但绝非王学的“知行合一”，两者不得“混而一之”（同上卷二《经书笔记》） ，以免流入所谓的“虚无”“寂灭”之地。

    对“知先行后”和“知行合一”的实质，比李光地早几十年的王夫之曾做精湛的分析，而李光地却固守旧说，其认识水平落伍了。

    四、“天人同一性”的天道鬼神思想

    这是李光地“性大无外”思想在天人关系上的进一步发展。他说：

    见得天人同一性，自能节节皆通。（《语录》卷二十六《理气》）

    幽明之故，死生之说，鬼神之情状，皆天地之道。天地之道以其显者知其微者。（《周易观彖》卷一）

    这是说，“天人同一性”是“天人相通”的理论前提；“以其显者知其微者”是“天人相通”的论证方法。

    所谓“天人同一性”，即人通过“天”禀得“天地之性”，“天人”在“天地之性”上互为贯通。他认为“天”是“天地之性”的“命者，令也”（《全集》卷七《初夏录二·性命篇》） ，人对“天地之性”的禀受是以“天”为中介的；“天”如生人的“种子”，人系“种子”所结之实，“无不与种子相肖”。他说：“天的大意，只是生人，如草木的大意，只是结子。既欲结子繁多，势必先为地步，不得不有根株枝干，又必有陪生者，不得不有叶，至结子时，千颗万颗，无不与种子相肖。虽其中有秕细不成实者，亦无不与种子相肖。天要生人，不得不辟世界以为之地步，又必生物以陪之。人生虽至万亿，无不与天相肖，故皆能心天之心，行天之道，尽其性以尽人物之性，真与天一般”（《语录》卷二十六《理气》） 。

    人是自然界的一部分，是自然界的产物，这似乎也被李光地朦胧地猜测到，但这种物质演化过程被描绘为具有明确的意志和目的，“天”辟世界以容人，生万物以养人，按自己的样式塑造了人，把“天地之性”授予人，人“真与天一般”，“天人”无处不“相通”。

    所谓“以其显者知其微者”，即以可感知的现象说明不可感知的现象。他认为应从人身推知“天”的一切。以人的形体而论，他以“心”可以制约“五官百体”（同上卷十一《周易》三） ，用之说明世界上的“动静变化”都是“天之材料”，而中间的“主宰谓之帝，各项职掌无不听命于帝”（同上） ，“天”即世界之“帝”，如人体之“心”。由此，他断言：“人与天真是一般。说天聪明，果然天聪明，说天有好恶，果然天有好恶，说上天震怒，果然天有震怒，说皇天眷佑，果然天有眷佑。人有性，天亦有性，人有心，天亦有心，无丝毫之异”（同上） 。以人的知觉而论，他提出，人同“天”相比是何等渺小，人“尚然有知觉，何况天地”（同上） 。并以这种毫无科学根据的类比推理，解释风雨雷电等自然现象，亦有“云师、风伯、雷公、电母运行于其中”，即同样为“天”意所左右。

    以上人类天、天类人、“天人相通”的说教，固然是董仲舒“天人感应”的再版，而更重要的是，李光地在“天人同一性”的基础上，把“明性”、尽孝、敬神合为一体，以挽救理学所面临的危机。

    为此目的，他批评“西人”“不知天人相通之理”。他说：“西人历算比中国自觉细密，但不知天人相通之理。如古人说，日变修德，月变修刑。西人便说日月交食、五星凌犯乃运行定数，无关灾异。不知天于人君，犹父母也。父母或有病，饮食不进，岂不是风寒燥湿所感，自然有的，但为子孙者，自应忧苦求所以然之故。必先自返于身，或是己有不是处触怒致然；否则，亦是我有调理不周而致然。因为彷徨求医，断无有说疾病人所时有，不须管他之理。无论天子，即督抚于一省，知府于一郡，知县于一邑，皆有社稷人民之责，皆当修省。即士庶虽至卑贱，似不足以召天变，然据理亦当修省。……西人此等说话，直是阴助人无忌惮、‘天变不足畏’之说”（同上卷二十六《理气》） 。

    他承认西人学术细密，也承认天体变化是“自然有的”，但认为必须探求“所以然之故”，即从“天人同一性”上“反于身”，以敦促清初统治者重视“天变”，层层“修省”，摒弃“天变不足畏之说”，再一次重申西人之学必须为“中国”所用，不能乖背“天人相通之理”。

    李光地也不赞同朱熹思想中的某些无神论因素。他说：“程、朱说道理极精，至说鬼神犹有未尽处。朱子说，人形既销，还有什么存于天地间。此却小差”（同上） 。

    他以佛教“神不灭”论予以反驳：“天地既生过这一个形，就是过去了，亦有此一个影。大约以心法观之极确，一念便是万事，旦夕即是百年，百年即是千古”（同上） 。认为世界上的一切现象一经产生，永远不会消失，形亡影在，形影可以分离，人的精神可以脱离肉体而存在，精神现象是永存的。他并提出以下论证：

    万物之存化，万事之生灭一也。事虽往矣，其迹象未尝不在乎心，虽久而忘矣，而触及未尝不复记忆，此岂人心又有藏往之处，鬼神之为德固如此尔。（《全集》卷七《初夏录二·天地篇》）

    这里，意识的能动作用被曲解为“神不灭”，这是一。第二，他混淆物质现象和精神现象的质的区别，以证明“神不灭”。他说：“或言人之死也，形气既离则散而无矣，鬼神之说所谓神道设教者与？曰：子未知人，且以物验之。夫谓形神离而有知者，不谓如香木之体质与香气也与。今夫枯槁之属，虽为灰烬，未有不如其本性以药于人者也，是其魄之灵不销也，其香气之所触或经时而熏染，是其魂之灵不灭也”（同上卷十六《说一·魂魄说》二） 。意谓香木虽枯槁，其性其香犹存，人死，其知犹在。因此，他宣称：“鬼神不得谓之无也，但不可与相见”（《语录》卷二十六《理气》） ，认为鬼神是一种无形的威慑力量。他要求人们像处理人伦关系那样去敬神祀鬼，祭祖宗犹如敬父母，祭天地犹如敬祖宗，祭百神犹如敬尊长，祭圣贤犹如敬师友（《中庸余论》） ，不要对鬼神有存疑，“或疑人死为鬼，使古来灵魂都在，岂不塞满世界？此却不然。如人读过的书，做过的事，说过的话，虽多年还记得，何尝见塞满胸腹”（《语录》卷二十六《理气》） 。表示他对王充以及一切无神论者的不可调和的立场。

    李光地宣传有鬼论的最终目的，是为了规劝人们为善去恶。他说：

    人但因其平生之立心行事，死而以类相从，凭依感触而有托焉。或清明刚正，与神明合而为神；或幽暗乖戾与鬼怪合而为鬼。佛家说人死后看一点亮处行，好人亮处入人神道，恶人亮处入畜生道，亦是此理。（同上）

    人生前的一切意念和行为在死后都会得到相应的果报，为善入“神道”，为恶入“畜生道”。在李光地看来，凡是有利于“明善知性”的理论，即使如佛教的“因果报应”“轮回转生”之类，亦可纳入其理学思想体系，暴露出此时理学家在理论上已经发展到“饥不择食”的地步了。

    第四节　李光地编纂的性理诸书

    李光地奉命和自编的性理之书，主要有：

    康熙三十四年（公元1695年），编《朱子语类四纂》五卷。

    康熙三十五年（公元1696年），编《二程遗书纂》二卷。

    康熙四十六年（公元1707年），编《朱子礼纂》五卷。

    康熙四十五————五十一年（公元1706——1712），奉命与熊赐履等编《朱子全书》六十六卷。

    康熙五十二————五十四年（公元1713——1715年），奉命编《周易折中》二十二卷。

    康熙五十四年（公元1715年），奉命编《性理精义》十二卷。

    此外，还编有《二程外书纂》《音韵阐微》等。

    其中，费力最多、影响最大的，当推《朱子全书》和《性理精义》二书。

    《朱子全书》，是从《朱子语类》《朱文公文集》中“撮取精要，芟削繁文，以类编次”而成。从编修至正式刊行前后历时八载。《性理精义》，系纂集宋、元时期四十五位思想家论学、论性命、论理气、论治道等若干言论而成，乃明初《性理大全》的节本。从编修至正式刊行也历时二年。仅李光地向康熙进呈有关二书编修事宜的文表，见于《榕村全集》的即达十余件。

    编纂工作是在康熙直接主持下进行的，从宗旨、体例、选材、编次以至校刊，均由其亲自审订，并为二书分别写有序言，阐述编纂目的，宣称“非此不能知天人相与之奥；非此不能治万邦于衽席；非此不能仁心仁政施于天下；非此不能内外为一家”（《御纂朱子全书序》） ，把《朱子全书》等视为知人知天、安定百姓、治理国家、统一学术的重要依据。

    李光地除贯彻康熙的编纂意图外，还力求阐发自己的理学思想。

    为了宣传他标举的理学“四书”，《性理精义》全文录载“周子《太极图说》《通书》、张子《西铭》”，谓此“乃有宋理学之宗祖，诚为《学》《庸》《语》《孟》以后仅见之书”，“附以朱子解说，使学者知道理之根源，学问之枢要”（《性理精义·凡例》） 。

    为了反映他兼容各家的学术思想，《性理精义》除主要收录周、程、张、邵、朱及其后学的论述外，还收录有他所谓“不同道”的司马光的言论，以及与朱学对立的陆九渊的大段议论。

    为了突出他所推崇的《大学》“修、齐、治、平”思想，他曾建议修改《朱子全书》的原订编次。他说：“查原目录内首十数卷论学之后，即继之以四书五经、诸儒、诸子、历代人物等目，然后及于治道。臣切唯《大学》格、致、诚、正与齐、治、平相为表里”，“妄谓首十数卷论学之后，似即宜继以论治，而论治诸目，则宜以奏疏为首，然后以下君道、臣道、养教、兵刑、用人、理财等目次之，则开篇数十卷之中而内圣外王之道备矣”（《全集》卷二十八《札子一·条奏朱子全书目录及次弟札子》） 。但康熙以“朱子平生工夫，在于发明四书六经，须以四书六经为首”，即沿用原订编次，而未予采纳。

    李光地对性理之书中与自己的观点相左之处，一般能尊重古人，不以己意任加删节。例如，他不主张以“气质”为性，但在《朱子全书》中仍辟有“气质之性”一目。他宣传鬼神思想，但在《性理精义》末辟论鬼神专目。这些都表现出作者编纂思想的求实态度。

    李光地学宗朱熹，间有不满朱熹的言论，那是次要的。其理学思想，比较陈旧，无所发明。由于得到康熙的宠信，仕历显达，因而在当时有一定影响。他对西方传教士传入的科学技艺，抱开明态度。他与梅文鼎交往，学习几何学、三角等数学，这是他的学术思想中的新因素。但是，他把西方学术与数学比附理学观点，这就显得可笑了。

    与李光地同时且以理学名臣显赫于世的，还有张伯行 [1] 。其学笃守程、朱，而力辟王守仁之说，认为“千圣之学，括于一敬，故学莫先于主敬”，因自号敬庵（《清史稿·张伯行传》） 。其著述繁多，然多因袭旧说，理论上无多大建树。清初理学家陆世仪、陆陇其、李光地等人，都有类似情况，说明宋明理学至此已走向穷途末路，其颓势十分显明。

    * * *

    [1] 张伯行（公元165 1——1725年）字孝先，河南仪封人，康熙二十四年（公元1685年）进士，官至礼部尚书，谥清恪。主要著作有：《性理正宗》《道学源流》《困学录》《困学录续录》和《正谊堂文集》等。此外，他还编有《正谊堂全书》，集儒先之遗言和著述。