评《中国哲学史》上卷[1]

    冯友兰著，神州国光社（上海河南路六十号）出版，《清华大学丛书》之一，实价精装二元五角、平装一元八角，共458＋31面，二十年二月初版。

    编者按：冯友兰之《中国哲学史》为最近出版界重要之书。冯君在清华大学教授哲学史多年，其讲稿一再修正，近始付印，列为《清华大学丛书》第一种。本刊于去年七月（百三十二期）曾转载陈寅恪君丛书审查之报告一篇，可当此书之一篇评文读也。素痴君远居美国，闻此书将出版，即据其年前所得之讲稿，草此评文，寄本刊。今分两期登载；下期登载完毕后，则续登胡适君致冯君讨论此书内容之书信，及冯君对于两君之答复。学术以讨论而益多发明，谅能引起读者之兴味也。

    《哲学史》顾名而知其负有两种任务：一是哲学的，要有现代的语言把过去各家的学说，系统地、扼要地阐明；一是历史的，要考查各家学说起源、成立的时代，作者的生平，他的思想的发展，他的学说与别家学说的相互影响，他的学说与学术以外的环境的相互影响，等等。这两种工作，有同等重要。这部书的特长是在对于诸子，及大部分之经传，确曾各下过一番搜绎贯穿的苦功，而不为成见所囿。他的重述（restatement）比以前同类的著作精密得多，大体上是不易摇撼的。惟关于历史方面，则未能同样令人满意。所以我的评论，也大底从此方面着笔。

    除了我下面提出讨论的细节外，觉得此书有两个普通的缺点。第一是直用原料的地方太多，其中有好些应当移到附注或附录里去（例如书中讲尹文、宋钘，讲彭蒙、田骈、慎到，皆首先把所有的材料尽量罗列起来，然后解说，这似乎是不很好的体例），有好些若非用自己的话来替代或夹辅，则普通读者不容易得到要领的。（例如第七章讲五行之直用《洪范》；第八章讲老庄别异之直用《庄子·天下》篇中极飘忽之语而仅加以“此《老》学也”“此《庄》学也”便了；又如第十二章讲荀子心理学所引《解蔽》篇文，其下半自“虚壹而静”以下至今无人能解得透，而冯先生把它钞上便算了事。这类的例还不止此，恕不尽举了。）直用原料而没有消化的例，有一最坏的如下。第三章第二节开首说：“宇宙间事物既皆有神统治之，故人亦立术数之法，以探鬼神之意，察祸福之机。”以下便直用《汉书·艺文志》文来说明六种术数。依冯先生的话似乎此六种术数，都与鬼神之观念有关，都是用来“探鬼神之意”的。而所引《汉志》文有云：“形法（六种术数之一），大举九州之势，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，各征其声，非有鬼神，数自然也。”这岂不是与冯先生的话相矛盾吗？其实古代许多迷信，与人格化的鬼神观念无关。它们的根本假设，也与现代科学一样，为自然之有规则性；不过它们根据不完全的归纳，以偶然的遇合，为经常的因果关系罢了。

    第二，书中既没有分时期的提纲挈领，而最可异者书中涉及诸人除孔子外，没有一个著明其生卒年代或约略年代（无论用西历或中国纪年），故此书的年历轮廓是模糊的。试拿此书与胡适的《中国哲学史大纲》和梁启超的《先秦政治思想史》或任一种西洋哲学史一比，便知道作者的“历史意识”之弱了。

    以下便说到我要提出讨论的细节。

    （一）冯先生以为晚周哲学特别发达的主因是社会组织的根本变迁，这是我们可以承认的。他推测周代的封建制度，在上者是世袭统治者而兼地主的贵族，在下的庶人只是附田的农奴，这也是我们可以承认的。但关于农奴制一点，他没有举出充分的证据。我们应当分别地主与佃者的关系和地主与农奴的关系。佃者对于地主，对于所赁耕的田有选择迁改的自由，农奴却没有，他是生在那里，便被禁锢在那里，老死在那里。因为这缘故，地主对于佃者的威权是有条件的，而地主对农奴的威权是绝对的。贵族可以同时为统治者而兼地主，而在他底下的“庶民”不一定就是农奴。冯先生所举的证据只能证明贵族是地主，而不能证明庶民是农奴。农奴制在中国的存在，古籍上有证据吗？我以为有，就在《左传》昭公二十六年。晏婴与齐景公言陈氏将为后患，齐景公问他有什么法子可以防范，他答道：

    惟礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。

    后面他又说：

    （礼），先生所禀于天地以为其民也。

    由此可见，在春秋时士大夫的记忆中的传统的制度，是农民没有移徙的自由的。上引的话固然不必在昭公二十六年出于晏子之口，然周初之曾有此制，则当可信。孟子所主张井田制度中的人民“死徙，无出乡，乡田同井”，老子所悬想的“邻国相望，鸡犬之声相闻，而民老死不相往来”，都是古代农奴制度的反映。以上是一点小小的补充，并不是什么纠正。但这一点与下节所讨论却很有关系。

    （二）春秋时的旧制度，冯先生所承认的，即如上述。那么，在当时守旧的人，真正“从周”的人必须是上述制度的拥护者，这是冯先生的主张的不可免的结论。冯先生说：“在一旧制度日即崩坏的过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹世风不古，人心日下，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。”（第二章第二节）这是他关于孔子的中心见解。于此，我们不禁要问，孔子是拥护贵族世官制度和农奴制度的吗？如其是的，则冯先生的见解不差。如若不然，则我们不能不说冯先生的见解是错误的了。我们讨论这个问题要注意的有两点：第（1），我们不能因为一人的社会理想与传统制度有多少相同的地方，便断定他是传统制度的拥护者，因为从没有一个人能够凭空制造出一种与传统制度完全相异的理想。是否守旧者的标准，只在乎他所拥护的是否旧制度的主要部分。春秋时传统制度的主要部分，自然如冯先生所指出的，是贵族政治和农奴经济了。第（2），我们不能因为一个人自称是遵守某某，继承某某，便断定他真正如此。这不必因为他会有意或无意的“托古改制”，因为一个人对于自己历史地位的判断，不必正确；他所遵守继承的也许是比较的小节，而他所要变革的也许是大体。因为我们对于“吾从周””吾其为东周”一类孔子的话，是不能用它们的“票面价值”的。冯先生说得好，“中国人立言多喜托之古人……论者不察，见孔子讲尧舜；董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子……遂觉古人有一切，今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明……”（第一章第八节）但我很奇怪，为什么冯先生不在“论者不察”之下改作“孔子讲周公”，并在“但实际上”之下加上“孔子只是孔子！”以上都是枝节的话，我们现在的问题是：孔子是拥护传统制度的主要部分————贵族世袭的政治制度，和农奴的经济制度的吗？

    孔子的政治主张有两点，在现在看来是平平无奇，而在当时传统的政治经济背景下，却有重大的意义的。这两点是：“来远”和“尊贤”。这两点《论语》内屡屡讲及，《中庸》里更定为“口号”。我们且撇开《中庸》不谈，单引《论语》为证。（甲）关于“来远”者，《论语》里有下列的话：

    叶公问政，子曰：“近者悦，远者来。”

    上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。————夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。……

    远不服，则修文德以来之。

    “来远”的主张的大前提，便是农奴制度的否认。因为在“民不迁，农不移”的古礼之下，庶民一生被锢在特定的田舍里，一国或一方的统治者无论怎样“修文德”，谁能“襁负其子而至”呢？以我的推想，春秋时农奴制度已大大崩坏，耕者私有土地的事实这时已经存在否，我一时找不到很明确的证据（《诗经》上有“人有土田，汝反有之”之语，但我们不知是否指农民私有的土田），但大多数有食邑的贵族，其与农民的关系，乃地主与佃户的关系而非地主与农奴的关系，这是我们可断言的，视晏婴之感觉有复古的需要而可证。孔子是承认这种新情形为合理而不主张复古的。他并想利用这种情势来鼓励统治者去修明政治。盖春秋时黄河流域可耕的土地还没有尽辟，几乎任何地方的统治者都感觉有增加人口的需要，因为增加人口即是增加租税。“邻国之民不减少，寡人之民不加多”，直至战国时依然是统治者的通患。儒家对当时的统治者说：“你们这种要求是合理的，不过想达你们的目的，非行仁政不可。”孔子是这样说，孟子也是这样说。（乙）关于“尊贤”，《论语》上有下列一段重要的话：

    樊迟问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

    此外还有“举善而教不能则劝”“举贤才”一类的话不少。这些话现在看来，简直是不值称说的老生常谈。但拿来放在贵族世官的政治背景里，便知其“革命性”了。若承认贵族世官的制度，则何人当任何职位，早已如命运一般的注定，还用着“选””举”吗？“尊贤”主张的极端的结论，也许孔子还没有看到（后来孟子却明明看到了），但这个和贵族世官制的精神根本不相容的原则，是他所极力倡导的。从上面所说看来，冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的。

    （三）冯先生谓，“自孔子以前，尚无私人著述之事”（第二章第一节），此说似不能成立。固然，《汉书·艺文志》所著录，名为孔子前人所著的书，无论存佚，吾人都不能信其非出依托。但《左传》记春秋时士大夫屡引及所谓“史佚之志”（僖十五年、文十五年、宣十二年、成十一年、襄十四年），此似可为孔子以前有私人著书之证。此所谓“志”，不一定是史书。《左传》中屡引“军志”，从所引考之，乃兵法书也。又观《左传》所引史佚之文皆为“格言”性质，与《论语》内容极相类。《论语》盖非语录体之创始。我知道灵敏的读者一定会质问我：先生何从知道《左传》所引是出诸春秋时士大夫之口？即尔，又何从知道所谓“史佚之志”果出史佚之手呢？这里便涉及史法上一个重要问题。老实说吧，我们研究先秦史所根据的资料，十分之九是间接的孤证，若以直接见证之不谋的符合为衡，则先秦史根本不能下笔。就哲学史言，例如孔子一章便成问题，因为《论语》一书至早是孔子的再传弟子所编，而且到了汉代才有定本，其中有伪托和误羼的部分，崔东壁已经证明。我们又何从知道伪托和误羼的仅是崔氏所指出的部分呢？即其中原始的部分，我们又何以证实其为孔子的话呢？凡治先秦史的人大都遇着这个困难：于一大堆作者人格、时地很模糊的间接孤证，吾人既不能完全不信，又不能完全相信，到底拿什么做去取的标准呢？我以为只有用以下的标准：（甲）诉诸历史的绵续性。我们遇到一宗在问题中的叙述，可把它放在已知那时代的背景上，看其衬配得起否？把它与前后相类的事比较，看其“接榫”否？如其配得起，接得上，则可取。（乙）诉诸作伪的动机。在寻常情形之下，一个人不会无缘无故而说谎的。我们对于一宗在问题中的叙述，宜审察在这叙述背后有没有可能的作伪动机————（例如理想化古代以表现个人学说之类）若没有则比较可取。试拿这两个标准去绳《左传》所记春秋时人引“史佚之志”。作伪的动机，这里似乎没有。这一点并没有积极的证据力量，最重要的还是以下的问题：孔子以前史佚私人著书事，在历史上的或然性如何？我们从《左传》《国语》及诸子书里可考见史官在春秋时的“知识阶级”的主要分子，是君主所尊崇的顾问。这种情形决不是春秋时乃突然开始有的，我们从《尚书》及周金文（例如散氏盘铭）里都可以证明他们是掌司典策的阶级。因为这缘故，自然他们有特殊的闻见为君主所要咨询的了。这些对国家大事常常发言的人，其有意见及教训遗留于后，或有人记录其意见及教训，那是很自然的事。反之，若当这“郁郁乎文”的时代，操知识的秘钥的阶级，在四五百年之内（由周初至孔子），却没有一人“立言”传世，那才是很可怪异的事哩！以我的推测，孔子以前，私人的著书恐不止“史佚之志”一种。《论语·季氏》篇引及周任的话，《左传》里也有引他的话，似乎他也有著作，如“史佚之志”之类。

    （四）老子的年代问题，自从梁启超在《评胡适之中国哲学史大纲》一文中提出以后，在国内曾引起了不少的辩论，现在应当是结算的时候了。冯先生是主张老子书（以下称《道德经》）应在孟子书之后的。但依冯先生说，著《道德经》的李耳到底与孟子同时呢？抑或在孟子后呢？如在孟子后，到底后若干时呢？这些问题冯先生都没有注意到。他在孟子一章内引《史记》云：

    孟轲……游事齐宣王，宣王不能用，适梁。梁惠王不果所言。

    后来他在庄子一章内又引《史记》云：

    庄子……与梁惠王、齐宣王同时。

    是他承认庄子与孟子同时了。但著《道德经》的李耳到底在庄周之前抑在庄周之后，抑与庄周同时呢？冯先生也没有明白告诉我们。他书中把老子放在庄子之前，在庄子一章中又没有否认庄学受老学的影响。那么他似乎承认李耳在庄周之前。而庄周与孟子同时，则李耳当亦在孟子之前，这岂不与上引《道德经》应在孟子书后之说相矛盾吗？

    依我看来，孟子书当是孟子晚年所作的（如若是孟子所作的话），《道德经》如出孟子书后，而又隔了一个著作体裁变迁所需的时间，则其作者必不能与孟子同时。换言之，即不能与庄子同时。而庄子书所称述老聃的学说及精神却与《道德经》相合，其所称引老聃之言几乎尽见于《道德经》。这事实又如何解释呢？依冯先生的立足点，只能有两种说法：（1）在庄子、孟子之前，已有一派“以本为精，以末为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”的学说，其创始者据说为老聃，其后李耳承其学而著《道德经》。（2）李耳是作者而非述者。庄子书或至少其中称及老聃学说诸篇皆不出与孟子同时的庄周手，而为李耳以后人所依托。但我们从学说演变的程次观之，庄学似当产生于老学之后，如果老学出孟子后，则《史记》所载与孟子同时的庄周，即非乌有先生，亦必非庄学的创始人。这两种说法，不知冯先生到底取那一种？如若取第（1）种的话，则有以下之问题：李耳以前，“老学”的创始者到底属何时代，传说中的老聃是否即是其人？《道德经》中，李耳述的与作的部分如何分别？

    我对于老学的历史观却与冯先生不同，我以为：

    （1）现存的《道德经》，其写定的时代，不惟在孟子之后，要在《淮南子》之后。此说并不自我发，二十多年前英人翟理斯（H.A.Giles）已主之。他考证的方法是把《淮南子》以前引老子的话搜集起来，与现存的《道德经》比对。发现有本来贯串之言，而《道德经》把它们割裂者；有本来不相属之文，而《道德经》把它们混合者；有《道德经》采他人引用之言，而误将引者之释语羼入者。他举出《道德经》由凑集而成的证据很多，具见于其所著Adversaries Sinica（1914，Shanghai）第一册中，我这里恕不重述了。

    （2）因此我们决不能据这部书的体裁，来推考其中所表现的学说的产生时代。

    （3）我们没有理由可以推翻《史记》所说庄周与庄学的关系，和所记庄周的时代；我们也没有理由可以把老学放在庄学之后。故此我们应当承认老学的产生乃在庄子之前，亦即孟子之前。

    （4）老学的创造者和其正确时代已不可知，但汉以前人称引此学者多归于老子或老聃。其言及老子或老聃之时代者，皆以为他是孔子的同时人。《礼记·曾子问》所记的老聃，孔子适周从之问礼者，或确有其人，或即《论语》里的“老彭”亦未可知（马叙伦说）。但这人是拘谨守礼，“信而好古”的，不像是《道德经》所表现的学说的倡始者。但大约他是富有“濡弱谦下”的精神，提倡像《论语》所举“以德报怨”一类的教训，这一点却与后来老学有一些近似，故此老学遂依托于他。对于老学的真正创始人，我们除了知道他的时代在庄子之前，他的书在庄子时已传于世外，其余一无所知。他大约是托老聃之名著书而把自己的真姓名隐了的。所以秦以前人引他的话时，但称老子或老聃，而没有用别的姓名。他的书经秦火以后，盖已亡逸或残阙。现存的《老子》，乃汉人凑集前人所引，并加上不相干的材料补缀而成。

    以老学的创始者为李耳，始见于《史记》，那是老学显后二百多年的孤证。秦以前所不知者，至史迁始知之，那已足令人疑惑了。史迁与“李耳”的八代孙相去不远，所以《史记》载李耳后一长列的世系，若非出妄造或根据误传，当是直接或间接得诸其家。如若彼家知道李耳与老聃非一人，则《史记》不当有此误；如若彼家不知李耳与老聃非一人，则其“家谱”根本不可靠。以吾观之，“老学”的创始者，其真姓名殆已早佚，战国人疏于考核，即以所依托之老聃当之。汉初有一家姓李的人，把老聃攀作祖宗，加上姓名，著于家谱，史迁信以为真，采入《史记》。那就无怪乎梁启超把《史记》所载老子后裔世系和孔子后裔的世系一对比，便发现大大的冲突了。那姓李的人家何以要攀老聃作祖宗呢？我们看《史记》话便明白。《史记》载，“李耳”的七代孙“假，仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王卬太傅”。那个时代，黄老之学得汉文帝和窦太后的推崇于上，盛极一世，无怪乎有人要攀老聃做祖宗了。说不定他们因为攀了老聃做祖宗而得做大官也未可知。以上关于老子时代的话，自然大部分是假说，但我相信这假说比较可以满意地解释一切关于“老子”的记载。

    （五）旧日讲老庄者多着眼于其所同而忽略其所异。冯先生侧重其相异之处，是也，然于老庄之重要相同处却不免忽略，盖矫枉每流于过正也。上面已指出《老子》是一部杂凑成的书，以我观之，其中实包含有两系思想。其（1）系根据“物极必反”的原则，而建设出“出甚，去奢，去泰”的人生哲学。本书老子章中所详述者是也。就此系而论，其与庄子相同之处极少。然（2）老子书所包含的人生哲学另外尚有一系，大前提是人道与天道是合一的。人的行为若能仿效天道，则所得结果为幸福，为好。［故曰：“人法地，地法天，天法道”，又曰：“侯王若能守之（道），万物将自化”。］其结论是：我们应当复归于婴儿。老子所谓“天道”的特质是什么？总言之是“自然”（道法自然），用现在的话译出来，便是：任一切事物循其自己的途径，不加干涉（Let things take their own course without interference）。分析言之，老子所谓天道，至少包括下列三项。

    （1）无欲。（“大道汜兮其可左右。……常无欲，可名于小。”）————并无什么欲求，待于满足。

    （2）无为。（“道常无为而无不为”等）————不预存一计划去营谋造作，不立一标准去整齐划一。

    （3）无私。（“大道汜兮其可左右，万物恃之而生不辞，功成不名有，衣养万物... -->>
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