第七章 身份、阶级与宗教

    一　农民阶级的宗教性

    农民的命运极其密切地与自然联系在一起，十分依赖有机的过程与自然现象，经济上则极少导向合理的体系化，以此之故，农民大致上只有在受到奴隶化或赤贫化————不管是由于本土（国库财政或领主）、还是外来的（政治的）力量————的威胁下，才会成为宗教的担纲者。

    古代以色列的宗教史即展现出对农民阶级的这两种主要威胁：（1）外来的侵略势力；（2）农民与领主（他们在古代皆住在城市里）之间的冲突。最早期的资料，特别是《底波拉之歌》（Song of Deborah）所呈现的[1]，以农民为主的以色列盟约团体竭力对抗居住在城市的非利士人（Philistines）与迦南（Canaanite）领主[2]；这些非利士人与迦南人是驾着铁制马车作战的武士，“自幼即习于战阵之事”（这是当时人形容非利士人歌利亚的）[3]，他们想要奴役那些居住在“流着蜂蜜与牛奶”之山坡地上的农民以征取其租税。以色列的这种农民盟约团体，可与埃托利亚人、萨谟奈提人（Samnites）[4]及瑞士人的类似团体作一比较。跟瑞士人特别相似的一点是，以色列人所居的巴勒斯坦在地理形势上具有桥梁的作用————位于从埃及到两河流域的交通大道上。这种地理形势从很早开始即有利于促进其货币经济的发展与文化交流。

    由于上述这种极为重要的、历史因素的交错，以色列人与其他民族的斗争以及摩西时代所出现的社会身份的同化与向外扩张，在耶和华宗教之救世主————“弥赛亚”一词来自Maschiach，即“受膏者”之意，这是基甸（Gideon）与其他所谓“士师”等人物被称呼的[5]————的领导下，有着持续不断的复兴。也就是因为这种独特的领导力量，一种远远超越普通农业祭典层次的宗教关怀，很早就已深入巴勒斯坦农民阶层的古老宗教里。不过，只有在耶路撒冷这个城市的基础上，耶和华的崇拜及摩西所创的社会律法才结合为一种纯正的伦理宗教。实际上，正如先知所揭示的社会训诫，这种伦理宗教也是由于下述两项因素而产生的：（1）农民针对城市领主与财主而掀起的社会改革运动的影响；（2）根据摩西律令中有关社会身份齐平化的规制。

    只是先知的宗教却也绝非是在农民独特影响下的产物。我们所知的希腊文学中最早的也是唯一的神学家赫西奥德（Hesiod）的道德主义中强有力的因素之一即为典型的庶民之命运，当然他并不是个典型的“农民”。一种文化中，基本的社会模式愈是农业取向，例如罗马、印度或埃及，其人民中的农民阶级似乎愈容易滑入传统主义的模式，（至少）民间的宗教愈不会有伦理的合理化。以此，犹太教及基督教晚期的发展中，农民从未在理性伦理的运动中扮演担纲者的角色。这个论断对犹太教而言完全真确，至少基督教，农民仅在例外情况下，也就是一种共产主义————革命的形态，才会参与理性伦理的运动。罗马统治下的北非————土地兼并最为激烈的省份————清教主义的多纳图教派（Donatist）[6]，极受当地农民的支持，不过这是古代世界仅见的、农民参与理性伦理运动的例子。出身农民阶层的激进的胡斯教徒（Taborite）[7]，日耳曼农民战争（1524——1525）中高揭“神圣权利”的农民[8]，英国激烈的共产主义小作农，以及（特别）是俄国的农民教派主义者————所有这些都源自由于原先之（多少已存在及发展的）耕作共同体机构而产生的农业共产体制。所有这些团体都深受赤贫化的威胁，而他们转而反抗官方教会，是因为教会是什一税的收取者，同时又是国库主及领主权力的支柱。上述农民团体之会与宗教的要求相结合，只有在一既存的伦理性宗教之基础上才有可能；这样的一个伦理性宗教带有特殊的承诺，因此可以提出并正当化一个革命性的自然律。有关这点别处会再详述。

    以此之故，农民宗教与农业改革运动密切联系的现象未曾出现于亚洲，在那儿（例如中国），宗教性预言与革命潮流的结合，采取了一个完全不同的方向，而非真正农民运动的形态。只有在极罕见的情况下，农民才会成为非巫术性之宗教的担纲者。

    然而，琐罗亚斯德的预言显然是诉之于农民的（相对程度的）理性主义————习于有秩序的劳动及饲养畜牧，而反对假先知所宣传的、附带有虐待动物之仪式的狂迷性的宗教。这种狂迷性的宗教，就像摩西所拒斥的狂醉祭典，同样伴随有狂醉中生裂动物的仪式。印度的帕西教徒（Parsee）认为[9]，从巫术观点来看，只有耕作的土地是“净洁的”，因此只有农作才是完全符合神意的。即使在琐罗亚斯德原初之预言所建立的宗教模式已有相当程度的转化————为了适应日常生活之需————的情况下，它仍然保有一种突出的农业性格，因此在其社会伦理之规定上有一种反市民倾向的特色。不过，若就琐罗亚斯德的预言所导致的某些经济利益而言，最早可能只是为了君侯与领主的利益（使农民有缴纳赋税的能力），而非为了农民本身的利益。总而言之，农民基本上仍附着于节气巫术、泛灵论巫术或仪式主义；就算有任何伦理性宗教的发展，其重心————不管是对神还是祭司————仍然是基于一种“施与受”（do ut des）的严密的形式主义之伦理。

    二　早期基督教的城居性格

    农民成为一种突出的典型————符合神意的虔敬者————可说完全是个近代的现象。例外当然是有的，例如祆教，以及由于反对都市文明与其附带现象而流露于文人笔下的家父长————封建制的色彩，或相反的，混杂有厌世倾向（Weltschmerz）的知识主义等个别的事例。东亚所有较为重要的救赎宗教，都没有类似的、有关农民之宗教价值的观念。印度的救赎宗教里，特别是佛教，农民实际上是受怀疑甚至受到排斥，这是ahimsâ————彻底禁止杀生的戒律————的缘故。

    前先知时期的以色列宗教仍是个农民色彩极为浓厚的宗教。然而，巴比伦俘囚期以后对农业的颂扬（为神所喜），则只不过是文人或家父长团体对市民阶级发展之不满的流露。当时的宗教实际上所呈现的并非完全如此；稍后到了法利赛人时期，可就全然不同了。就“同志”（chaberim）之教团性虔敬而言[10]，“乡下人”实际上乃“无神者”的同义词，住在乡下的不管在政治上还是宗教上，都只能算是二流的犹太人。因为要农民严格按照犹太教的礼法过着一种虔敬的生活，实际上是不可能的，这在佛教与印度教也不可能。俘囚期以后的犹太神学————律法（Talmud）时期的神学更是如此[11]————实际上的影响是，使得犹太人几乎不可能从事农业。就算在目前，巴勒斯坦之锡安运动[12]的殖民者也还面临着安息年的绝对障碍————安息年的观念是由晚期犹太教的神学家所提出的。为了克服此一困境，东欧的犹太律法学者（与日耳曼之犹太正统教会的教条主义恰好相反），就必须在殖民运动乃特别为神所喜爱这一观念上，设法诠释出一个特殊的缓冲的法规来。早期的基督教里，我们得提醒的是，乡下人根本就被视为异教徒（paganus）。中古教会的官方教义（阿奎那所构建的）基本上也将农民视为较低级的基督徒，不管如何，对农民的评价皆极低。

    宗教上赞扬农民，以及相信农民之虔敬具有特殊价值，是相当近代的发展结果。这点特别是路德新教与反映出斯拉夫主义影响的近代俄罗斯之宗教性格的特色，而与加尔文新教及大部分的新教教派有显著的差异。这是因为路德教会与俄罗斯教会的组织形态所导致的————他们主要依靠君侯及贵族的支持，因此密切结合于这些权威者的利害关系。就近代路德教派————而非马丁·路德本身的立场————而言，主要关心的是对抗知识的理性主义与对抗政治的自由主义。至于斯拉夫主义农民宗教的意识形态，则主要是为了对抗资本主义与近代的社会主义。最后，“民粹主义者”（narodniki）[13]之所以赞扬俄罗斯的教派主义，乃是为了结合知识分子之反理性主义与赤贫化的农民阶级叛乱，从而对抗为统治阶级利益服务的官僚化教会，因此给上述两种反抗运动添加上宗教色彩。就此而言，上述例子所涉及的，在极大程度上可视为对近代理性主义之发展的一个反动，而城市又被视为此一理性主义的担纲者。

    与此形成强烈对比的是，城市在过去一向被视为宗教虔敬的中心。迟至17世纪，巴克斯特（Baxter）[14]还认为基德明斯特（Kidderminster）的职工向伦敦大都会移动的现象（由于家内工业之发达），无疑可以提升这些职工虔敬之心。早期的基督教实际上是一个城市的宗教，而且，正如哈尔纳克（Harnack）所清楚证明的[15]，其在任一特定城市的重要性，恰与此城市共同体的大小成正比。在中世纪也一样，不管是对教会的忠诚还是教派运动，都是以城市为基础的独特发展。

    我们很难想象，如果脱离了城市————西方意义上的————的共同体生活，一个有组织的教团性宗教（如见之于早期基督教的）是否还可能有所发展。因为早期的基督教已将某些既存的概念作为其前提：摧毁所有存在于氏族团体间的禁忌藩篱；（祭司）职权的概念；以及视教团为一具有某种特定目的之“机构”（Anstalt）的概念。基督教本身当然也强化了这些概念，而且也使得这些概念更容易为兴起于中世纪的欧洲城市再接受。然而，究其实这些概念从未圆熟发展于世界其他各处，除了地中海文明地区————特别是建立在希腊及（确切无疑的）罗马之城市法的基础上。再者，就基督教之特质所在的伦理性救赎宗教与个人的虔敬而言，城市乃为其真正的温床所在；由城市里，新的运动乃不断产生，而有别于支配性的封建势力所欣赏的仪式主义、巫术及形式主义的再诠释。

    三　贵族与宗教，信仰战士

    军事贵族————特别是封建势力的————通常并不容易转变成一个理性的宗教伦理之担纲者。战士的生活态度，与一种慈悲的神意之思想，或者是一个超越性神祇之体系化伦理的要求，极少有内在亲和性可言。“原罪”、“救赎”及宗教性之“谦卑”等观念，在所有统治阶层————特别是军事贵族————看来不但过于遥远，而且简直有伤自尊。对任何军事英雄或尊贵的人物（例如塔西图斯时代的罗马贵族，或儒教的缙绅之士）而言，接受具有这样一些观念的宗教以及屈膝于先知或祭司之前，不但卑俗而且有伤尊严。死亡以及人类命运之非理性，可说是每个战士内心每天都得面对的大事。他的生命充满了现世的侥幸与冒险，以至于除了保护他对抗邪恶的巫术以及符合其身份自尊的祭典仪式————例如要求祭司为其祈求胜利，或祈求能有个可以直接进入英雄之天堂的善死————外，他对宗教别无所求，他的接受也是颇为勉强的。

    正如我们别处已经提过的，有教养的希腊人通常（至少在理论上）都是个战士。一直到他们的政治自主性完全为罗马帝国摧毁之前，希腊人一般的信仰是一种素朴的泛灵论式精灵信仰，对于死后之存在的性质以及有关彼世的所有问题，都没有清楚的答案，唯一可确定的是：即使是在此世过着最悲惨的生活，也要强过去统治阴间的王国。超越这种信仰的唯一发展即为神秘主义的宗教，这种宗教提供仪式性的手段以改善人在此世或彼世之运势；唯一较彻底超越此一信仰的是奥菲斯的教团宗教，它提出灵魂轮回的说法。

    带有强烈预言或改革色彩之宗教运动时期，经常会将（尤其是）贵族导至先知型伦理宗教的道路上，因为这种类型的宗教会突破所有的阶级与身份团体，也因为贵族通常都是一般信徒教育之最早担纲者。不过，先知型宗教的日常化很快就会将贵族从具有宗教狂热的团体中排除出去。这种例子可见之于法国的宗教战争时期，胡格诺教徒（Hugenotte）[16]的宗教会议与像孔代（Condé）[17]那样的领导者对伦理问题的争执。苏格兰的贵族（就像不列颠与法国的一样），最终还是完全被逐出加尔文教派，尽管这些贵族————或至少其中一些团体————原先曾在此教派扮演相当重要的角色。

    通常，当先知型宗教对其信仰战士（Glaubenskämpfer）有所许诺时，它自然会结合贵族的身份感觉。这种圣战的观念基本上肯定了一个世界神的排他性以及不信者在道德上的邪恶，这些不信者乃此世界神之死敌，他们跋扈的存在更引起神的正义之怒。这样的一种观念在古代西方自然是不会有的，同样也未见于琐罗亚斯德以前的亚洲诸宗教。实际上，将宗教的许诺与战争直接结合起来以对抗无信仰者，即使是在祆教亦未曾有过。这种结合首先见之于伊斯兰教。这种结合之先驱以及（可能的）模范则为以色列神祇与其子民的约定，这是穆罕默德所了解且予以再诠释的————在他从麦加一个秘密聚会的虔诚指导者转变为麦地那的“首长”（Podesta）之后，也是犹太人最后决定拒绝承认他是一个先知之后的事[18]。

    以色列盟约共同体的古代战争————在许多奉耶和华之名的救世主领导下所进行的————传统上视为“圣战”。圣战的观念————奉神之名所进行的，特别是为了报复对神之亵渎，经常伴随着放逐敌人、完全摧毁他以及他一切所有物的手段————未曾见于西洋古代，特别是希腊。然而以色列的观念中最特殊的是，作为耶和华之独特教团的子民，借克服敌人以彰显、展现耶和华的威信。结果是，当耶和华转变成一个普遍性神祇，以色列的先知与《新约/旧约》诗篇作者的宗教，创出了一个新的宗教性诠释：原先只不过说可以拥有“许诺之地”，现在则被另一更为广泛的许诺所取代，作为耶和华子民的以色列人被提升到其他民族之上，所有的民族未来都将被迫奉事耶和华并臣服于以色列人足下。

    基于这一典范，穆罕默德乃构建出圣战的诫命：迫使所有非信仰者屈服于信仰者之政治权力与经济支配下。如果这些非信仰者是某一“圣典宗教”的教徒，那么可以不必消灭，基于财政利益的考量，他们的存在反而被认为是有价值的。基督教最早的一次宗教战争是在圣奥古斯丁教徒“强制加入”（coge intrare）的口号下发动的[19]，根据这一口号，无信仰者或异教徒只能在改宗与灭绝之间作一选择。我们可别忘了，教皇乌尔班（Urban，1042——1099）曾不断向十字军强调扩张领土的必要————为他们的子孙取得新封地。伊斯兰教的宗教战争比起十字军圣战，就此而言，基本上更是一种具有夺取土地不动产之性格的事业，因为它的主要动机就在取得封建地租的收入。迟至土耳其的封建法中仍然规定，在授予骑士俸禄时，曾否参加宗教战争是考虑优先次序时的一个重要资格。撇开由于宗教战争胜利而来的支配者地位不谈，就算是伊斯兰教，与战争宣传结合的宗教许诺（特别是允许所有在圣战中死亡的将士皆可荣登伊斯兰教之天堂的那种许诺），绝不能被描绘成真正意义上的救赎许诺，就像北欧神话里的“英灵殿”（Walhall）[20]，或允诺给印度战死之刹帝利武士的天堂，或允诺给那些从子孙身上见到自己之永生，而对生命感觉厌倦的勇士的天堂，或实际上任何有关战士之天堂的许诺，都不可与救赎之许诺混为一谈。再者，只要伊斯兰教在本质上仍维持其战士宗教的性格不变，那么其早期之为一个伦理性救赎宗教所特有的诸宗教性要素，大多即会变为隐晦不显。

    同样的，中古时期基督教之独身骑士团————特别是“圣殿骑士”（Templer），十字军东征时组织起来以对抗伊斯兰教的类似伊斯兰教的战士团[21]————的宗教性，一般说来与“救赎宗教”只不过是一种形式上的关系。其实，即使这种形式上的正统性，其纯正程度也还常受到怀疑。印度的锡克教徒（Sikhs）也一样[22]，尽管他们原先都是严格的和平主义者，由于宗教迫害以及伊斯兰教观念的输入，驱使他们走向毫不妥协的宗教战争之理想。另外一个例子则是日本的佛教僧兵，他们曾有一段时期颇具政治重要性。

    虽然骑士阶级对救赎与教团宗教一向皆持彻底否定的态度，“常备的”职业军队————亦即有“军官”统率，基本上为某一官僚组织的军队————与这类宗教的关系则有些不同。中国的军队，就像任何其他行业一样，有其特定的神祇，一个经过国家之神格化的英雄崇拜。同样的，拜占庭军队狂热地参与破坏偶像崇拜运动，并非起因于有意识的禁欲原则，而是他们所出生的征兵地区老早就在伊斯兰教的影响之下采取了此一立场。至于在罗马帝国时期的军队里，从2世纪以后，密特拉（Mithra）教团宗教[23]————基督教的竞争对手，也提供某种有关彼世的许诺————与其他一些受欢迎的祭典则扮演了相当重要的角色。不过，在此我们不拟详述。

    密特拉信仰在百人队长的阶层（虽然并非只有此一阶层）特别受重视。这些百人队长是下级军官，不过他们有要求（退役后）转任文官的权利。密特拉神秘主义之原本的伦理要求，可说是非常中庸的，而且只带有一种普遍性的本质。基本上它是一种仪式主义的净化宗教；与基督教截然有别的是，它是男性主义者，完全排除女性之参与。大致上，它可算是个救赎宗教，而且是（如上所述），最为男性主义的一种，具有关于神圣祭典与宗教位阶的一种层级制度。与基督教有别的是，它并不禁止信徒参与其他的祭典与秘仪，这种现象也的确常发生。密特拉信仰从康茂德（Commodus）皇帝[24]————他最先接受入教仪式，就像普鲁士诸君为“共济会”之成员一样[25]————开始即置于帝国庇护之下，一直到最后一个狂热的拥护者尤里安皇帝为止[26]。除了具有现世性质之许诺（这种许诺，就像所有其他宗教一样，是与彼世之许诺结合在一起的）外，密特拉信仰对军官的主要吸引力，无疑乃在于其本质上具有巫术————秘迹之性格的恩宠授予，以及在神秘祭典中之位阶升迁的可能性。

    四　官僚制与宗教

    大概也是类似上述的因素，使得密特拉信仰在文官圈内也相当受欢迎。虽然在政府官员中的确也可见到特殊的救赎类型宗教之倾向的萌芽。例证之一可见之于日耳曼虔敬主义的官吏，这反映出一个事实：代表着一种“市民”阶级特有之生活态度的、日耳曼中产阶级的禁欲虔敬，只能见之于官员身上，而非城市的企业家。某些政府官员喜好救赎宗教的倾向的另一个例子，偶尔可见之于十八九世纪某些真正“虔敬的”普鲁士将军身上。不过，一般而言，这并不是一个支配性的官僚体制对宗教的态度，这种官僚体制一向都是包含广泛的、冷静的理性主义之担纲者；此外，它也是一种有纪律之“秩序”的理想与绝对价值标准之保障的担纲者。官僚制的特征经常是，一方面极度蔑视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。古代世界罗马的官员是持此态度的，至于今日则不管文人政府还是军事官僚，都抱持此一态度[27]。

    官僚制对宗教事务的这种特殊态度，典型地具现于儒教。纯正的儒教性格完全缺乏“救赎需求”的感觉，或任何超越性伦理基础之联系。取而代之的是一种适合官僚身份团体之习惯的、实质上则为机会主义————功利主义且经过雕琢的技巧。儒教官僚对宗教的态度还有下列一些：根除所有情绪性、非理性的个人性宗教（只要它们越出了传统精灵信仰的范畴），以及努力维持作为忠孝之普遍基础的祖先崇拜与孝道。官僚对宗教的另一个态度是“远鬼神”，以巫术来影响鬼神是被有教养的官吏所斥责的，不过一个迷信的官吏也尽可参加，就像我们今天的通灵术一样。不管哪种官吏，基本上都带着一种轻蔑的、不关心的态度允许这种精灵信仰的活动成为流行的民间宗教（Volksreligiosität）。只要这个民间宗教所呈现出来的形式仍在公认的国家祭典的范畴内，官吏至少在表面上仍会予以尊重，视此种尊重为相应于其身份的一种习惯性义务。巫术————特别是祖先崇拜————的持续保留（以确保社会之顺从），使得中国官僚制能完全压制任何独立之教会与教团宗教之发展。对今日欧洲的官僚制而言，虽然他们对任何有关宗教的严肃关怀，大致上也抱持着同样的轻蔑态度，然而为了达成驯化大众的目的，他们不得不给予教会的宗教更多表面上的尊重。

    五　“市民的”宗教之多样性

    尽管贵族与官僚————拥有最多社会特权的阶层————之间对宗教的态度虽并不全然相同，某种相当同质性的倾向还是存在的。然而真正的“市民”阶层却呈现出一种强烈的对比。再者，这点与由诸阶层自身内部所产生的、相当尖锐的身份对立并不相干。因此，在某些例子中，“商人”很可能是拥有最大特权的阶层成员，例如古代城市的贵族（patriciate），而在另一些例子里他们又很可能是贱民（pariah），例如身无恒产的行商。此外，他们可能拥有相当的社会特权，尽管其社会身份较之贵族或官僚要来得卑下；他们也可能没有特权（或者说一种消极性的特权），不过实际上却拥有强大的社会力量。后一例子可见之于罗马的“骑士阶级”（ordo equester），希腊的“外籍居民”（metoikoi），中世纪的布商与其他商人团体，巴比伦的金融家与大商人，中国及印度的商人，以及（最后）近古时期的“布尔乔亚”。

    撇开上述这些社会地位的差异不谈，商人贵族对宗教的态度，贯串整个历史时期都显现出相当特有的对比。他们生活之强烈的现世取向，使得他们不太可能倾向先知型或伦理性宗教。古代及中古大商人的活动代表了一种突出的特别是偶然性与非专业性之获取金钱的类型，例如提供资金给需要的行商。原先为土地领主的这些商人，在历史发展中逐渐成为城市贵族，从上述临时性质的经营中聚集财富。其他原为商人出身者，在取得土地资产后也希望能爬上贵族的阶层。随着公共行政上经济货币的需要日益发展，我们在商业贵族的类型中还得加上政治资本家，他们的主要企业————一种可见之于所有历史时代的事业————在于提供政府财政需要（例如粮食承办商）、承担国库债券，此外还有提供殖民资本主义所需资金的金融家。所有这些阶层里，没有一个是伦理或救赎宗教的主要担纲者。总之，商人阶级愈是拥有特权社会地位，就愈少倾向开展一个彼世取向的宗教。

    腓尼基商业城市贵族金权政治阶级流行的宗教是纯然此世取向的，而且就我们所知，是纯然非预言型的。然而他们的宗教情绪与对神的恐惧————他们的神祇被设想为具有一种非常阴沉的性格————的强烈程度，颇令人惊讶。另一方面，古希腊好战的海上贵族（他们可说是半商半盗的），在《奥德赛》（Odyssey）里留下了一些符合他们兴趣的宗教记录，显示出他们极端缺乏对神的敬意。广为中国商人所尊礼的道教财神，缺乏丝毫的伦理特质，而且有纯巫术的性格。同样的，希腊财神普路托（Pluto，掌管农作收成的）的祭典也构成谷神信仰的一部分，除了仪礼的净洁与排除杀人犯的规定外，此一信仰别无任何伦理要求。罗马皇帝奥古斯都，在一个相当有特色的政治策略下，曾想以“奥古斯都崇拜团”（Augustales）[28]的荣誉来吸引那些拥有强大资本力量的被解放奴隶阶层成为皇帝崇拜的特别担纲者，只是这个阶层却显得缺乏任何突出的宗教性倾向。

    在印度，信奉印度宗教的商人阶层，特别是来自国家资本主义金融家与大商人的金融团体，绝大多数属于伐腊毗派（Vallabhâchârîs），他们是经过伐腊毗导师（Vallabha Svamî）改革后之哥古拉萨法师（Gokulastha Gosain）的毗湿奴（Vishnu）信仰之祭司阶级的信徒[29]。他们遵奉一种带有性爱色彩之形态的黑天（Krishna）与罗陀（Radha）信仰[30]；在这种信仰中，赞仰他们救世主的祭典餐饮被转化为一高雅的飨宴。在中世纪欧洲，教皇派（Guelph）[31]城市的大商人阶层，例如卡理玛拉的商人行会[32]，在政治立场上虽然支持教皇，实际上却常使用一些经常引人嘲笑的、相当下流的手法来回避教会对高利贷的禁令。在新教荷兰，上层社会的大商人，由于在宗教上属于阿明尼乌斯教派（Arminian）[33]，因此倾向现实权力政治，而成为加尔文伦理严格主义者的死敌。

    总之，不管何处，对宗教抱持怀疑或漠不关心，是（而且也一向是）广泛流传于大商人与金融家之间的态度。

    六　经济的理性主义与宗教————伦理的理性主义

    然而，相对于上述这些容易理解的现象，获取新资本，或者更正确地说，持续且合理地将资本投入一个生产性经营————特别是工业，这是近代使用资本的特色————以获取利润，在过去却经常（且以一种引人注意的方式）与存在于上述阶层间的理性的、伦理性教团联结在一起。

    在印度的商业上，甚至还有祆教徒与耆那教徒的（地理上的）区分[34]。信奉琐罗亚斯德的祆教徒，仍抱持一种伦理严格主义，特别是其有关真理的无条件诫命，就算是现代化过程已导致重新诠释祭典之要求净洁的诫命成为卫生规定后，依然如此。祆教徒的经济道德原先只承认农业是为神所喜的，而避忌任何市民的营利。另一方面，耆那教派（印度宗教里最讲究禁欲的），则与上述的伐腊毗派代表了一种构成教团性宗教的救赎论，虽然其祭典具有反理性的性格。我们很难证明伊斯兰教的商人通常是修道士宗教的信徒，但这也不无可能。至于犹太人的伦理的、合理的教团性宗教（犹太教），早在古代世界基本上就已经是一个商人与金融家的宗教。

    在一个范围较窄但也仍值得注意的程度上，中世纪基督教教团————特别是宗教或异端之类的————如果不能说是个商人宗教，至少可算是“市民的”宗教，而且与其伦理的理性主义成正比。伦理性宗教与理性经济发展之间最密切的结合————特别是资本主义————是受到所有见之于东西欧的禁欲型清教主义与宗派主义的影响，包括了茨温利派、加尔文派、洗礼派、孟诺派、教友派、卫理公会及虔敬派（不管是改革派的还是————较不强烈的————路德派的分支）[35]，俄国的分离派、异端主义者以及理性的虔敬主义诸宗派————特别是时祷派（Shtundist）与去势派（Skoptsy）[36]————也有影响，虽然形态大为不同。实际上，一般说来，一个人要是离那些基本上是政治取向的资本主义————自汉穆拉比（Hammurabi）时代以来[37]，只要有包税制、有利可图的供应国家政治所需物资的事业、战争、海上掠夺、大规模的高利贷与殖民事业，政治资本主义即有存在余地————之担纲者的阶层愈远，加入一个伦理的、理性的教团宗教的倾向即愈强烈。换言之，一个人要是愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层————即具有市民经济之阶级性格的阶层（其意义稍后再论）————就愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层————即具有市民经济之阶级性格的阶层（其意义稍后再论）————就愈容易倾向一个伦理的、理性的教团宗教。

    显然，单是某种“资本主义”的存在绝不足以产生一个统一的伦理，更谈不上一个伦理性教团宗教了。实际上，它本身根本就不会自动产生任何统一性的结果。就目前而言，我们还不打算进一步分析存在于一个理性的宗教伦理与一种特殊类型的商业理性主义之间的因果关系，不过，这种结合确实存在。目前我们只想确定，在经济理性主义与某种形态的严格主义伦理性宗教之间，的确存在着某种亲和性，稍后会谈到。这种亲和性仅偶尔见于西方以外，而西方又为经济理性主义独特发展的地区。在西方，这种现象是十分清楚的，而且当我们愈是接近经济理性主义之典型的担纲者时，其表现就愈令人印象深刻。

    七　小市民阶层之非典型化的宗教态度，职工的宗教

    当我们将注意力从那些具有高度社会及经济特权的阶层转开时，即会碰到显著增加的宗教态度之分化。

    在小市民阶层，特别是职工之间，并存着最大的矛盾。在印度，有种姓禁忌与巫术或秘法传授的宗教（秘迹与狂迷型的都有），中国的泛灵论，伊斯兰教的修道士宗教以及早期基督教————特别流行于罗马帝国东部————灵之狂热的教团性宗教。此外还有古希腊的酒神狂欢式崇拜与敬畏神祇，古代城市犹太教之法利赛式的律法忠诚，中世纪时本质上为偶像崇拜的基督教、与各式各样的宗教信仰，以及近古时期各种清教信仰。上述这些形形色色的现象彼此间明显地呈现出最大可能性的差异。

    基督教从一开始就是个独具特色的职工的宗教。它的救世主耶稣是个小镇职工，而他的使徒则是流浪的职工，其中最伟大的保罗是个帐篷制造匠，他对农业事务是如此不熟悉，以至于在其书简中错误地应用了一个有关接枝过程的比喻[38]。原初基督教的最早教团，就我们所知，通贯整个古代皆具有强烈的城市性，它们的信徒主要来自职工，奴隶与自由人都有。再者，中世纪的小市民一直是社会上最虔诚————如果不能说是最正统的话————的阶层。不过，在基督教（其他宗教也一样），小市民却可以同时热烈接受极端不同的思潮。例如中世纪仍有驱逐恶魔的古老的灵之预言（绝对正统的————制度化教会的————信仰），以及托钵修道团。此外，还有某种类型的中古宗派信仰，例如一直被怀疑为异端的谦卑派（Humiliaten）[39]，各种类型的洗礼派，以及各式各样改革教会————包括路德派在内————的虔敬。

    这可真是变化多端，不过至少可以证明职工阶级从来就没有过一个一致性的、由经济条件所决定的宗教。与农民阶级相较之下，职工阶级显然更倾向教团宗教、救赎宗教以及（最终）理性伦理的宗教。不过这种对比绝非意味任何一致性的决定论。一致性的决定论之阙如可见之于下述事实：荷兰北部弗里斯兰（Friesland）的低地农村地带，是洗礼派教团宗教最早大为流行的地区，而明斯特城（Münster）则是展现出此教团之社会革命形态的主要地区。

    特别是在西方，教团类型的宗教与城市中产阶级————上层与下层皆包含在内————有密切的关系。这是由于西方城市里血缘团体（特别是氏族团体）的重要性相对衰退的自然结果。城市居民用来取代血缘团体的事物则有下列两项：（1）职业团体，这种团体不管在西方或其他各处，皆具有祭典性的意义，虽然已不再有禁忌的意义；（2）自由形成的宗教共同体关系。然而这种宗教关系并非纯然仅取决于城市生活中独特的经济模式，其间的因果关系，正如清楚显示的，似乎正好相反。例如，在中国，祖先崇拜的排他性以及族外婚制，导致城市居民仍密切与其氏族及其家乡联系在一起。在印度，宗教种姓禁忌使得半城市的聚落以及乡村，都很难出现救赎论的教团性宗教，至少其重要性是颇受限制的。不管在印度还是中国，我们发现这些宗教性的因素对于城市之形成为一个“教团”的妨碍，远超过其对村落的妨碍。

    然而在理论上，由于其独特的生活模式，小市民阶层的确是较易倾向一个理性伦理的宗教，只要存在着有利于此种宗教之出现的条件。我们只要比较小市民（特别是城市职工或小商人）与农民的生活，就会清楚发现前者受自然的拘束要少得多。因此，依赖巫术以影响自然的非理性力量，其重要性对城市居民与农民而言，显然是大为不同的。同时，城市居民生活的经济基础显然具有远为强烈的理性特征，亦即可估量性及目的理性的运作能力。再者，职工（以及在某些特殊条件下的商人）所过的经济生活，会影响他们抱持下列观念：诚实是最好的政策，勤奋工作与尽忠职守会得到“报偿”，而且也“值得”其所接受的正当报偿。由于这些缘故，小商人与职工易于接受带有报应伦理之意味的一个理性世界观。我们马上可以发现这是见之于所有非特权阶层的一般的思考倾向。另一方面，农民与这种“伦理的”报应观念要疏离得多，而且一直要到他们所热衷的巫术被其他力量根绝后，才可能接受那样的观念。反过来说，职工则通常总是很积极努力地去根除巫术。同样的，伦理报应的信仰对战士及大实业家而言，更为疏离，因为他们在战争及政治势力发展中有经济利益可图。这些团体与任何宗教里的伦理与理性的要素最为无缘。

    职工在职业分化的早期阶段亦深陷于巫术的牵绊。每一种特殊的“技术”，只要是非日常性而又流传不广的，即会被视为一种巫术性卡理斯玛，其获得及保持————有时是个人，不过通常都是世袭的————是借着巫术性手段而得保证的。拥有这种卡理斯玛的人，由于禁忌（有时是图腾性质的）而与一般人（农民）的共同社会有所隔离，他们通常也不能拥有土地；这些人在拥有自然原料的古老团体中，先是以“闯入者”（Störer）的身份提供技术，稍后则以定居在此共同体内之个别异乡人的身份提供其技术。相信每种特别的技术皆具有巫术性质的这种信仰，使得这种技术团体沦为贱民种姓，他们的行业与技术则被予以巫术定型化。

    不过，只要这种巫术的思考架构一旦被突破（最常见之于新形成的城市），其影响厥为：职工与小商人会开始以一种远较农民更为理性的方式，来分别思索他们的职业内涵与经营利益。尤其是职工会有时间和机会在工作时反省，特别是当他们在工作主要是（在我们气候的情况下）在室内之时，例如纺织工业。这是为何这一工业会强烈地与教派的宗教结合在一起的缘故。在某个程度内，这种说法都还适用于拥有机械化设备的近代纺织厂的工人，不过对于过去的职工而言，显然要更为真确。

    不管哪儿，只要与纯粹巫术或祭典之观念的联系为先知或改革者所打破，职工、小市民等即会倾向一种（经常是原始性的）理性的、伦理与宗教的生活观。再者，他们职业的专门化，也使得他们成为一种特殊类型的统一的“生活态度”的担纲者。然而，职工及小市民团体的生活上的一般性条件里，显然并不能导出一种有关宗教的一致性决定论。例如中国的小商人虽然极端“精打细算”，却绝非一个理性宗教的担纲者；中国的职工，就我们所知也不是。顶多在巫术的观念外，他们还信奉佛教的因果报应说（Karma）罢了。关键乃在于他们缺乏一种伦理理性化的宗教，这实际上也导致了他们技术中理性主义的局限性。这个事实不断提醒我们，单只职工与小市民团体的存在，绝不足以产生出一种伦理的宗教性，就算是最普通类型的也不能。这种例子可见之于印度，那儿的种姓禁忌与轮回信仰，影响并定型化了职工阶级的伦理。只有一个教团性宗教，特别是理性及伦理类型的教团宗教，才有可能容易地获得信徒（特别是从城市小市民阶层里），然后，在某些特定情况下，对这些团体的生活态度发挥持久的影响力。这就是实际上所发生的。

    八　最为劣势的特权阶层之伦理的救赎宗教

    最后，经济上最为劣势的阶级，例如奴隶及自由的零工，从来就不是特殊类型宗教的担纲者。在早期基督教社团里，奴隶属于城市小市民阶级。希腊的奴隶，以及《罗马书》中提到的纳齐苏斯（Narcissus，据说是罗马皇帝喀劳狄斯的一个著名的被解放奴隶）的家人[40]，要么是受到相当优遇及自主性的家臣，要么就是为大财主服务的人员。不过在多半的例子中，他们皆为独立的职工，定期交付献金给其主人，并希望能从收入中储存足以赎取人身自由的金钱，整个古代世界以及19世纪之俄国的情况大抵皆如此。在另外一些例子里，他们则是受到相当待遇的国家奴隶。

    根据碑刻，密特拉崇拜的信徒里，也有许多是来自这一阶层的。德尔斐神庙的阿波罗（许多其他神祇也一样），由于其神圣的不可侵犯性，显然发挥了奴隶之储蓄金库的功能，奴隶用存在这里的钱向他们的主人赎取“自由”。照戴斯曼（A. Deismann）所提出的饶有趣味的说法，这是当保罗说到，由于救世主的血使得基督徒得以自律法与原罪的奴役状态解放出来时，脑海中浮现的景象[41]。果真如此（当然我们也得考虑到《旧约》里“赎取”一词，ga’al与pada，可能也是基督徒此种观念的来源之一）[42]，则显示出最早基督教的布道活动是多么冀望于这些抱持着一种合理经济之生活态度、胸怀大志的不自由的小市民团体。另一方面，古代大农庄里的“能言财产”————最下层的奴隶————则非任何教团性宗教的担纲者，或者说，不适合任何类型的布道活动。

    不管在哪个时代，手工艺职工学徒亦倾向特殊的小市民宗教，因为他们与小市民唯一区别之处仅在于他们必须等待一段见习期间才能开张自己的店铺。不过，他们还呈现出一种更强烈倾向各式各样非公认的、教派类型的宗教之趋势；这种宗教在城市下层职业阶级中找到特别适合发展的土壤，因为这些人每日面对穷困、面包价格的波动及职业的没有保障，而只能依赖“同胞的扶助”。再者，小职工及手工艺学徒通常都会加入为数众多的秘密（或半公开）的“贫民”的共同体，这些共同体信奉具有革命性的、和平————共产主义式与伦理————理性之性格的教团性宗教。主要基于技术性缘故，流浪的手工艺学徒成为每个大众教团宗教最适当的布道者。基督教的急遽扩张————数十年内横跨了从近东到罗马的广大地区————充分说明了此一事实。

    如果说近代的无产阶级有一特殊的宗教立场，其特色即为对宗教抱持一种漠不关心或者拒斥的态度，这跟近代广大的资产阶级的态度是一样的。因为对近代的无产阶级而言，依靠个人自身之成就的意识已转变为意识到这取决于纯社会性的因素、市场的状况与受法律所保障的权力关系。正如桑巴特已精彩论证过的[43]，所有依存于宇宙————气候之自然现象，或依存于巫术（或神意）之影响的思想，已完全被铲除掉。以此，无产阶级的理性主义————就像已经完全占有经济力量的、高度资本主义之下的资产阶级的理性主义（无产阶级的理性主义其实只是此一理性主义的辅助现象）一样————就其本质而言，不易具有一种宗教的性格，更谈不上促发一个宗教了。因此，在无产阶级的理性主义领域内，宗教通常都被其他观念的代用品所取代。

    经济上最不安定、最缺乏合理之思考态度的最下层的无产阶级，以及经常处于堕入无产阶级之威胁的、长期受困于贫穷状态的没落小市民阶层，却极易受到宗教布道事业的感召。但是在这种例子里的宗教布道具有一种特殊的巫术形式，要不然（如果真正的巫术已被铲除）即具有某种可取代巫术————狂迷式之恩宠授予的性格。实例可见之于由救世军所从军的、卫理教派类型的救赎论式的狂迷。一种宗教伦理的情绪性成分比起理性成分，无疑要远为容易深入此种环境。不过，不管怎么说，伦理性宗教终究还是极少以此一阶层为主而发展出来的。

    只有在某种限制的意义下，才可能有一种属于劣势特权团体的特殊之“阶级”宗教的存在。由于任何宗教的社会及政治改革之实质的要求皆奠基于神意，当我们涉及伦理与“自然律”时，会再讨论这一问题。不过，仅就我们目前所关注的具有此种性格的宗教而言，显而易见的是，“救赎”（就此字最广泛之意义而言）的需求是劣势特权阶级的一个焦点，但正如我们稍后会谈到的，既非唯一、亦非最主要的焦点。把目光转向“满足”及享有优势特权的阶层，如战士、官僚及财阀，则“救赎”的需求对他们而言是无关紧要的。

    九　救赎宗教的阶级与身份的制约性

    救赎宗教极有可能源自社会的特权阶层。因为先知的卡理斯玛并不局限于任何特定阶级的成员；再者，这种卡理斯玛通常要结合至少是最低限度的知识教养。这两个说法的证据可明显见之于各种特殊的知性预言。不过，当救赎宗教传布到并非特别（或专业性的）关心知性主义之教养的一般信徒团体时，这种知识性格通常会有所转变；如果它传布到不管在经济上还是社会上都无从接近知性主义的劣势特权团体，则此种知识性格一定有所转变。这种转变可说是为了（不得不）配合大众之需求下的产物；至少会有下列的一般倾向，换言之，通常会诉之于一个（神性或人————神性）人格的救世主之出现，以及附带的结果————与此人格性救世主的宗教性关系成为能得救与否的先决条件。

    我们已经看到，宗教顺应大众需求的一种方式是将祭典宗教转化为纯粹的巫术。第二种典型的顺应方式是转化为救世主宗教，这种过程自然是（由于无数的过渡阶段而）与上述向巫术的转化有所关联。社会阶层愈低，需要一个救世主的形态就愈极端————一旦这种需要出现的话。印度教的卡他巴札派（Kartabhajas，毗湿奴崇拜的一个教派）[44]，即非常热心推动打破种姓禁忌，理论上这是它与其他许多救赎论教派的共同课题。这个教派的成员设法组成一个（不管祭典场合或私下皆）有所限制的共餐团体，不过由于上述缘故，本质上这还是一个下阶层人的教派。他们将对其世袭之“导师”的个人崇拜发展到如此地步，以致其祭典带有极端排他性。类似现象亦可见之于其他信徒来自较低社会阶层————至少受到此一阶层之影响————的宗教。救赎教义向大众传播时，常导致救世主的出现，或至少是愈来愈强调救世主的观念。实例可见之于“成佛”的理想（模范式的知性之解脱而入涅槃）、为“菩萨”的理想（已达涅槃境界的救世主为了普度众生而再入红尘）所取代。另一例子可见之于印度民间宗教————特别是毗湿奴信仰————所出现的、经由一个道成肉身之神的媒介的救赎恩宠，以及这种救赎论与其巫术的秘迹恩宠之击败佛教徒的高尚的无神论之解脱、击败结合于吠陀教养之祭典主义的胜利。此外，在各种宗教中尚有关于这一过程的其他例子，只是形式多少有所不同。

    中下层市民阶层的宗教需求极少以英雄神话的形式表现出来，而多半是较感性的传说，具有内在教化的倾向。这一点正相应于中产阶级温顺的性格及其对内在与家庭生活的重视，而与统治阶层恰好相反。市民阶级之转化宗教为通俗的倾向可见之于所有印度祭典中、由菩萨像的形成与黑天崇拜所呈现出来的、圣灵充满之“信爱”的虔敬，以及由幼童酒神（Dionysus）[45]、俄赛里斯、幼童基督与其他无数类似例子所呈现出来的教化之神话的流行。市民阶级之成为一种在托钵僧团影响下、重新型塑宗教的力量，亦可见之于皮萨诺（Nicola Pisano）庄丽艺术风格之“圣母玛利亚像”[46]，为其儿子所作的通俗的神圣家族的画像所取代，正如幼童黑天成为印度通俗艺术中的宠儿一样。

    救赎论神话————其神祇以人的形态出现，或其救世主具有神性————就像巫术，是民间宗教的一个特殊观念，因此也相当自发性地出现在许多不同的地方。另一方面，一个非人格、超越神性的伦理之宇宙秩序的观念，以及一种模范类型之救赎的理想，可以说都是知识性的概念，与大众必然有所隔阂，而可能只适合曾受过伦理————理性之教育的一般信徒。对于绝对超越性神祇之观念的发展而言亦如此。除了犹太教与基督新教外，所有其他宗教及宗教伦理都得再引进圣徒的崇拜、英雄神或功能神，以顺应大众之需求。儒教也允许这些祭典以道教万神殿的形式与其并存。同样的，当大众化的佛教传播到各处时，它也允许当地形形色色的地方神存在于其祭典中，只是附属于佛陀之下。最后，伊斯兰教与天主教也被迫接受地方神、功能神以及职业神为其圣徒，对这些圣徒的崇拜构成大众在日常生活中的真正宗教。

    劣势特权阶层之宗教的特色————与军事贵族高尚的祭典恰成对比————是倾向给予女性同等的权利。允许女性参与宗教事务的程度有极大的差异，不过，女性之或多或少，或积极或消极地参与（或者排除于）宗教祭典，不管在哪儿，都是与其团体（目前或过去）相对性的和平化或军事化的程度相呼应的。然而，女祭司的存在，女占卜者或女巫所拥有的威望，以及（或许）具有超自然能力与卡理斯玛的个别女性之最狂热的皈依，绝不意味着女性在祭典中享有同等的特权。相反的，与神的关系在原则上的性别平等————见诸基督教与犹太教，伊斯兰教与正统佛教也有，不过不太彻底————可能与男性之完全垄断祭司职权及积极参与教团事务之权利的现象并存；只有男性才能接受特殊的专业训练，或被认为具有必要的资格。这就是我们上面刚提到过的几个宗教的实际情况。

    除了完全军事或政治取向的预言外，女性对任何宗教性预言的极大感受力，从所有先知————佛陀、基督与毕达哥拉斯————实际上对女性皆采取一种完全无偏见的态度，即可清楚看出。然而只有在非常罕见的情况下，这种态度才会延续到宗教教团形成期之后，因为在形成期间，灵的卡理斯玛之显现被视为特殊宗教性激奋的一种标识。而形成期之后，随着教团诸关系之日常化与规律化，出现了对女性特有的灵之显现的反动，认为这是不正常及病态的。基督教在保罗时就已有此看法[47]。

    所有政治及军事类型的预言（如伊斯兰教）的确都是只诉诸男性的。好战的精灵祭典，经常是直接为组成某种团体的武士之家的男性居民而服务的，帮他们控制，或将他们劫掠女性之家计的行为合法化。实例可见之于南太平洋群岛的“恐怖行列”（DukDuk）[48]以及其他地区许多类似的、英雄神之定期显现的祭典。不管何处，只要涉及英雄之“再生”的、禁欲的武士训练盛行（或曾经盛行）的话，女性即被视为缺乏一种较高的英雄魂，而被赋予次要的宗教身份。这是行之于最贵族化或特殊军事性祭典共同体的。

    女性完全被排除于中国官方祭典之外，罗马与婆罗门的祭典也一样；佛教之知识性的宗教亦非男女平等的。实际上，一直到墨洛温王朝（Merovingians）时[49]，基督教的宗教会议都还怀疑女性的灵魂是否与男性的具有同等的价值。另一方面，在东方，印度教特殊的崇拜与中国某些佛道的宗派，以及西方（特别是）古代的基督教与稍后出现于东西欧的、讲究灵与和平主义的诸宗派，都从吸收女性教徒且给予她们平等地位的措施上汲取了极大的布道力量。在希腊也一样，酒神崇拜在初起时也给予参与其狂迷祭典的女性特殊程度的、从习惯中解放的自由。这种自由渐次地定型化与规则化，不管是在艺术上还是仪式上；其范围也因此逐渐受限，特别是在许多祭典的程序与其他祭祀的场合上。最后，这种自由完全失去其实际的意义。

    当基督教在小市民阶层中进行传教事业时，其之所以能克服最强大的对手密特拉信仰而取得压倒性的优势，是这个极端男性主义的密特拉祭典排除女性。结果是（当时正值罗马的太平岁月），密特拉信仰的教徒得为他们的女人在其他密仪宗教————例如奇碧莉信仰（Kybele）[50]————找个替代品，影响所及乃摧毁了（甚至在各个家庭内）宗教共同体的统一性与普遍性，这点恰与基督教形成对比。所有纯正的、知识性的宗教，例如诺斯替派、摩尼教以及其他类型的宗教，都可发现类似（密特拉信仰）的结果，虽然其原则并不相同。

    当然这也绝非意味着，所有宣传“兄弟之爱与爱汝之敌”的宗教都是由于女性的影响，或者是具有尊重女性的性格才能发挥力量的；印度之“戒杀生”的宗教就绝非如此。女性的影响只不过是会强化宗教中情绪性或歇斯底里的层面，这也可见之于印度。不过，救赎宗教之倾向赞扬非军事，甚至是反军事的美德，也不能视为一项无关紧要的现象，因为这是极为符合劣势特权阶层与女性之利益的。

    与享有优势特权的团体对比之下，救赎宗教对负担政治与经济之劣势特权的团体所具有的特殊重要性，或许还可以从一个更具普遍性意义的观点来探讨。当我们讨论到“身份”与“阶级”时，将会再仔细检讨那些一向要求拥有最高社会特权的、非祭司的阶级————特别是贵族————所特有的自尊心或“优越感”。这种感觉基于意识到他们生活样式之“完美”————他们之不假外求与品质卓越的终极“存在”之展现————而且也可以如此认为。另一方面，劣势特权团体的自尊心则奠基于一些对未来之（得到保证的）许诺，意味着他们要求承担某些“功能”、“使命”或“职业”。他们目前还不能要求自己是的，他们代之以另一种价值：他们有一天会是，而且为了这个，他们将在此世或彼世的未来生命里受“召唤”；或者是代之以（经常是同时的）他们所意识到的，从神意的观念而言，他们在此世所“彰显的”与“成就的”。他们之渴望一个（基于他们与此世之现状而）无法享有的价值，产生出一种概念，并由此概念导致有关“神意”的理性观念————在神的法庭之前，一个具有不同于现世法庭之意义的价值序列。

    当这种心理状态转而向外与其他社会阶层相较时，即产生某些特殊的矛盾，这是宗教必须要为各个社会阶层提供解释的。所有的救赎需求皆为某些“困穷”的表现。社会性或经济性的压迫是救赎信仰出现的一个有力泉源（虽非唯一的）。在其他条件不变的情况下，享有优势社会与经济特权的阶层极少会有救赎需求的。反之，他们赋予宗教的主要功能是将他们自己的生活态度及现世的处境“正当化”。这种普遍的现象是植根于某些基本的心理模式。当某个幸福的人将自己的状况与另一个不幸福的人相比时，他并不会只满意于自己是幸福的这一事实，而要求更多，易言之，亦即他有享受此等幸福的“权利”，感觉到他“值得”此种幸运，正相对于那个不幸的人一定也有其“值得”遭受厄运之处。从我们的日常经验可知，就是有这么一种要将自己的幸福正当化、满足自己之心理的需求，不管此幸福是指政治事业的成就、优越的经济地位、身体的健康、恋爱成功或任何其他的事项。享有优势特权的阶层所要求于宗教者的，如果有的话，就是这种“正当性”。

    当然，并非所有拥有优势特权的阶级皆有同等程度的此种需求。值得注意的是，军事英雄尤其倾向认为神是个善于嫉妒的存在者。梭伦（Solon）与古代犹太智者皆相信高明逼神恶的道理。英雄不管神祇的意见————而且也不靠他们，实际上经常还违抗他们的意旨————去追求自己超越的地位。这种态度可见之于荷马史诗及某些印度史诗，而与中国的正史形成对比，那些正史中呈现出一种对幸福之“正当性”————神明来报偿某些令其喜悦的、有德性的行为————极为强烈的关怀。

    另一方面，不幸则几乎普遍地被认为与恶魔或神祇的愤怒或妒忌有关。所有的民间宗教————包括古代犹太人的，以及尤其是近代中国的————实际上皆认为身体孱弱是当事人或其祖先（犹太教的说法）犯了巫术祭典或伦理性罪过的征兆。在这样的传统里，一个遭遇不幸的人自然会被禁止参与政治团体的共同祭祀，因为他负载着神之怨怒，因此不得加入那些神所喜悦的、幸福的人的圈子。实际上，就见之于优势特权阶层与为此阶层服务的祭司之伦理性宗教而言，个人之所以会有不同的社会际遇（优势特权或劣势特权），总是一种宗教上的自业自得。唯一有所变化的厥为幸福之正当化的形式。

    劣势特权之负担者的状况自然正好相反。他们特有的要求是解脱苦难。他们并不一定得从宗教的形式中来体验这种救赎的需求，近代的无产阶级就是一个例子。再者，就算有宗教性的救赎，他们的需求也可能有种种不同的形式。最重要的是，它可能会与一种公道“报应”的要求相结合，这种要求可以有各种形式，不过大体上总是希望自己的善行能得报偿，他人的恶行能受惩罚。这种带有相当“精打细算”态度的、对公道报应的希望与期待，可说是除了巫术（当然是与之有关联的）之外，在这世上分布最为广泛的大众信仰的形态。就算是宗教性预言，虽然拒斥此种信仰中机械性的形式，然而在其大众化与日常化的过程中，也不免经常会再度落入这种期待报应的窠臼。这种对报应与救赎寄予冀望的类型与程度，是根据由宗教许诺所引发的期待而定，特别是当这种冀望是个人在此世的生命向（超越其目前之存在的）未来彼世的一个投影。犹太教，就其俘囚期及在此之后的形态而言，为宗教许诺之内容的特殊意义，提供了一个极端重要的实例。

    十　犹太教与印度教的贱民宗教性：怨恨

    自从俘囚期以来，犹太人成为下面即将界定之意义上的、事实上与形式上（由于圣殿的被摧毁[51]）的“贱民民族”（Pariavolk）。我们所谓的“贱民民族”是指：一个缺少自律性政治组织的、特殊的世袭性社会团体。这个团体一方面受到内部源自巫术、禁忌与礼仪规范的约束，而不得与外邦人形成餐饮与婚姻共同体；另一方面，它又是个具有影响深远之特殊经济态度，而在政治与社会层面上却又是劣势特权化的团体。（此处我们所说的犹太人是个“贱民”民族，其意义实与印度“贱民种姓”的特殊处境并不相干，就像“卡迪审判”的概念并不涉及卡迪据以进行审判的实际法律原则一样）[52]。当然，印度的贱民，亦即负有劣势之特权与职业特殊化的印度下层种姓，在一些特征上亦有类似犹太人之处，例如他们由于禁忌的缘故而与外人有所隔离，生活方式上要遵守代代相传的宗教性义务，以乃救赎愿望之与其贱民身份的相结合。印度这些下层种姓与犹太人都表现出同样的、一个贱民宗教特有的作用：他们的处境愈是困顿，宗教就愈是使他们紧密结合在一起，且紧系于他们贱民的地位，救赎的愿望————联系于神祇对他们履行宗教义务之命令————也愈是强烈。正如我们曾经提过的，印度最下层的种姓尤其是最固执于坚守其种姓义务，认为这是他们之能否转世到较佳境遇的先决条件。

    随着犹太人遭受残酷的欺凌与迫害，耶和华与其子民间的联结就变得更加强固。这点恰好与东方的基督教徒形成强烈对比，在伍麦叶王朝（Umayyad）时[53]，大量的基督徒不断涌向享有特权的伊斯兰教，逼得政治当局不得不严格管制改宗的现象，以保障特权阶层的利益；另一方面，犹太人虽然经常遭到强制集体改宗的要求（这有可能使他们享有与支配阶层同样的特权），却始终无效。因为不管是对犹太人还是印度的下层种姓，唯一能得救赎的途径是履行加之于贱民身上的特殊的宗教诫命，任何人要是想逃脱此一诫命，就得担心这种行为可能招致的邪恶魔力，或是妨碍他自己（或其子孙）未来的机会。犹太教与印度种姓宗教的差异乃在于它们救赎愿望之类型的不同。印度教徒期待从履行其宗教义务中得到一个较佳的、个人的转世机会，亦即他的灵魂能上升或投胎到一个更高的种姓。另一方面，犹太人则冀望他的子孙能生活在一个弥赛亚的王国，整个贱民共同体的悲惨境遇在此王国中将得解放，而且事实上还会登上世界支配者的宝座。因为正如耶和华所许诺的，世界上所有的民族除了向犹太人借取之外，还能向谁去借，这并不只是意味着犹太人将成为其居住地区（Ghetto）[54]的小高利贷者；反之，耶和华是要让他们成为古代世界一个强大城邦的典型市民，而使邻近被征服的村落及市镇居民成为他们的债务者及债务奴隶。犹太人为其子孙而奋斗，因为子孙的存在————从一种泛灵论的观点而言————是其在“此世之不朽”。印度教徒亦为未来的一个人类的存在而努力，他之所以会束缚于此一未来的人，是接受了泛灵论式灵魂轮回的说法————易言之，即其转世投胎。印度教徒的观念导致此世的种姓秩序，及其自身所属种姓在此秩序中的地位，永世不生变化；实际上，他所寻求的是在此一既存的阶序里，为改善自己个体灵魂的未来际遇而努力。这点恰与犹太教徒形成强烈对比，犹太人期待透过对现存社会秩序的一次（有利于其贱民民族的）革命，以达到个人的救赎；犹太人之为神的选民及接受召唤，是为了享有荣耀的地位，而不是来当贱民的。

    怨恨（Ressentiment）————尼采（Nietzsche）是最早注意到的————因此成为犹太人的伦理救赎宗教中一个重要的成分，尽管完全不见于任何巫术性泛灵论与种姓宗教。根据尼采所揭示的，怨恨是伴随着负担劣势特权的阶层的宗教性伦理而产生的一个现象，这些人认为————对古来信仰的一个直接逆转————世间命运之所以会分配不均，是享有优势特权者的罪过与不正，这迟早是要受到神的惩罚的。在这种负担劣势之特权者的神义论中，道德要求成为将有意识（或无意识）的复仇欲望正当化的一个手段。这种观念的起源是脱不开“报应的宗教”（Vergeltungsreligiosität）的。因为宗教性的报应观一旦出现，“苦难”即可能被视为具有纯粹的宗教性价值，而在此一信仰之观照下，激起对未来之报偿的衷心期盼。

    宗教性怨恨观念的发展，可能是受到下列两类因素的影响：一是特定的禁欲理论，其次则为特殊的神经质的倾向。不过，苦难的宗教也只有在特定的情境下，才会带有特殊的怨恨的性格。例如怨恨的观念就未曾出现在印度教徒与佛教徒身上，对他们而言，自己的苦难是个人所当受的。

    犹太人就极为不同。《新约/旧约》诗篇所呈现出来的宗教即充满了复仇的要求，同样的主题也出现在经过祭司之手改造的古以色列传统中。大部分的诗篇里都明显地充满着给予一个贱民民族之公开且不加掩饰的复仇要求的、道德主义之正当性与满足感（有些段落显然在稍后被窜抄入较早的作品中，其感情已不同于原先所呈现者）。有时诗篇里的复仇要求是出之以向神抗议的形式，因为善人而遭恶报，尽管他对神的诫命忠实不渝，不信神者的恶行却反而为他们带来幸福，使他们变得傲慢，尽管他们嘲笑神的预言、诫命与威权。同样的复仇要求也可能出之以一种谦卑的忏悔自己罪行的形式，祈求神最后终能解消他的怒气，并再度惠赐恩宠给他们，他们毕竟还是神唯一的子民。不管哪种表现方式，都还是希望神对以色列人的怒气最终可以平息，并加倍处罚那些不信神的敌人，使他们终有一天会成为以色列人的脚凳————这是祭司史学安排给迦南一带与以色列人为敌者的命运。他们同样也希望这种尊贵的处境可以永远存在，只要他们不违命而引起神的愤怒，从而遭受不信神者的奴役。某些诗篇，当然也可能如近代批注者所言，表现出虔诚的法利赛派信徒对他们所遭受到查那尤斯王（Alexander Jannaeus）之迫害的个人愤怒[55]。不过，这一选择与保留的事实已表现出犹太人的性格；再者，其他的诗篇的确十分清楚地反映出犹太人所具有的贱民身份。

    在世界其他宗教中，我们再也找不到一个像耶和华那样表现出如此强烈之复仇欲的普遍神。经过祭司之手加工的历史资料所提供的价值即在于，凡是不适合报应与复仇之神义论的历史事件————例如美吉多（Megiddo）战役[56]————几乎都遭到篡改，这是个相当可靠的线索。以此，犹太人的宗教成为一个突出的报应之宗教。神所要求的德行，乃遵守报应之期待。再者，原先这是个集体的愿望，就这个民族整体而言，它将活着看到恢复光荣的那一天，而且也只有以这种方式，个人才能重获其尊严。上述的集体性神义论是伴随、混合着一种有关个人之命运————这在原先是被视为理所当然地接受的————的个别神义论而发展的。个人命运的问题在《旧约·约伯记》里有所揭示，《旧约·约伯记》是出自一个十分不同的阶层（上层社会），它的最高潮是一种对任何问题之解决的断念，而顺服于神对其创造物的绝对的主权。这种顺服可说是清教徒预定论的前驱。当神意注定的地狱之永恒劫罚所引起的激情，配合上述所讨论的、涉及报应与神之绝对主权的观念，必然会导致预定论的出现。然而这种预定论的信仰终究没能在那时的以色列人之间发展出来：他们几乎完全误解了《约伯记》作者原先意图中该有的结论，这主要是因为（众所周知），存在于犹太人宗教里根深蒂固的顽强的集体报应思想。

    在一个虔诚的犹太人的观念里，律法的道德思想必然得与上述的复仇愿望————弥漫于所有俘囚期与后俘囚期的圣典中————结合起来。再者，2500年以来，犹太民族被牢固地锁定于两件事上，一方面是为了宗教性的纯净化而与世界其他民族隔离开来，另一方面则是神有关此世的许诺；这种要求报应的愿望不断出现在此民族每次的礼拜里，从这种愿望中，犹太人————有意识或无意识地————汲取了新生的力量。只是，由于弥赛亚的降临有所耽搁，在知识分子的宗教意识里，这种愿望逐渐淡薄下来，代之而起的价值是一种内心的觉神，或一种情绪柔和地对神之善意的信赖，并结合了与全世界和平相处的一种期待。这种现象特别会出现在（对一个在政治上注定是无能为力的教团而言）社会情况尚属良好的时代。另一方面，在像十字军东征那样一个充满了激烈迫害的时期，要求报复的愿望再度燃起，且出之以一种尖锐却又徒然的、求神为其复仇的哀号；或是祈求自己的灵魂在那诅咒犹太人的敌人面前“化为尘土”[57]。在后一例子中，并不出之以恶语或恶行，而只是静待神之诫命的履行以及修养其心以接纳神。从犹太教所经历的许多重要的历史变迁来看，认为怨恨是其最决定性的要素，无疑是个极其严重的曲解。然而，我们也别低估了怨恨对犹太人宗教（甚至是）最基本特性的影响。若将犹太教与其他救赎宗教相比，我们即可发现在犹太教里，宗教性的怨恨具有一种特异的本质，并扮演了一种未曾见之于其他任何宗教里劣势特权阶级身上的独特角色。

    某种形式的劣势特权者的神义论（Theodizee），可说是所有救赎宗教————其信徒主要来自这一阶层————的一个构成要素；而只要神义论成为一个奠基于这种阶层的教团性宗教的构成要素，祭司伦理的发展即会与其配合。

    虔诚的印度教徒与亚洲佛教徒之缺乏怨恨以及（实际上）任何种类的社会革命的伦理，可以从他们的再生神义论来理解。根据此一神义论，种姓秩序是永恒且绝对公正的。出生于某一特定的种姓乃取决于前世的善行或罪业，此世的行为亦决定了个人在来世的机会是否有可能改善。生活在这种神义论中的人是一点也无法体会到犹太人所体验的冲突————夹在根据神之许诺而来的社会要求与实际生活之卑微状况间的冲突。这种冲突使得犹太人失去对现世的率真态度，因为他们一直处于与其实际社会地位的紧张关系中，并且也一直生活在毫无结果的希望与等待中。犹太人这种劣势特权者的神义论遭到邪恶的不信神者的嘲笑，不过对犹太人本身而言，这个神义论具有将邪恶的、不信神者的宗教性批评转化为一种经常警觉性地提醒自己坚守律法的作用；这个紧要的任务也因此常带有严酷的色彩及内心自我批判的压力。

    由于终身都在学习的状态，犹太人自然会倾向对其同胞是否履行宗教义务、是否谨守宗教律法————这是整个民族获得耶和华之恩宠的终极依据————采取一种决疑论式的考察。此外，在后俘囚期的许多作品中皆带有一种特殊的色彩：对在此空虚世界寻找任何意义的绝望，卑下地接受神的惩罚，焦虑的个人会因傲慢而触怒神，以及（最后）由于担心而谨守仪式与道德等的混合。所有这些冲突迫使犹太人陷入一种绝望的挣扎，挣扎的不再是为了他人的尊敬，而是为了自重与自尊心。为了自尊心的这种挣扎必然会一再地有不确定感，而可能摧毁了个人生活态度的整个意义，因为到头来，只有神之许诺的彻底实现才是不管在任何时候、个人在神之前的价值的唯一判准。

    职业上的成功，对于住在其聚居区的犹太人而言，的确成为一种神之个人恩宠的确证。然而，在一符合神意之“职业”（Beruf）里得到“确证”（Bewährung）的观念，就现世内的禁欲（innerweltliche Askese）的意义而言，却不适用于犹太人。对犹太人而言，神的祝福是远不如清教徒那么强烈地寄托于一有体系的、合理的生活方法论（Lebensmethodik）之上————这是清教徒之“救赎确证”（certitudo salutis）的唯一可能泉源。正如犹太人之性伦理还保持着自然主义与反禁欲的特色，古犹太教的经济伦理在其基本教义上仍然维持着强烈的传统主义，表现出一种公然礼敬财富的特质，这当然是与任何形式的禁欲主义都颇为缘远的。此外，犹太人的整个伪善的行为有其仪礼主义的基础，而且相当程度地与其宗教中特殊的情绪性气氛融合在一起。必须注意的是，犹太人经济伦理中传统主义的各种规则，就其整体而言，自然只适用于有相同信仰的同胞之间，而不适用于外人，这是所有古代伦理体系的特色。总而言之，对耶和华之许诺的信仰，的确在犹太教的世界内导出一种强烈的怨恨————道德主义倾向的成分。

    将救赎的需求、神义论或教团性宗教的发展描述为只以劣势特权阶层为基础，或甚至只是怨恨————因此也只不过是一种“奴隶之道德上的反叛”的结果[58]————的产物，那可是大为谬误。就算对古代基督教而言都不对，虽然其许诺主要是针对精神与物质上的“穷人”。仪礼律法主义————其形成是有意用来隔绝犹太人与外界的联系————的光环之贬值与破碎，以及随之而来的介于宗教与其信徒之为一种（类似种姓地位的）贱民民族之联结的崩解，其结果从耶稣之预言所显示出的对立观点及其立即的影响中可清楚认识到。的确，就未来命运之调整（拉撒路的传说表达得最清楚）[59]、与神所必须负责的复仇这两个意义而言，原始基督教的预言包含有非常清楚的“报应”思想。再者，其中“神之国”是被理解为一个地上的王国，最早显然是特别（或最主要）为犹太人所设定的，因为他们从古以来就信仰真神。然而，在这个新的宗教许诺中所消除掉的，恰正是这个贱民民族之特殊而又深刻的怨恨感情。

    根据流传下来的、耶稣所提出的、财富有可能妨碍救赎之获得的警告，并非源自禁欲主义；他传道中对财富的指责当然亦非源自怨恨，因为根据传说中所留下的许多证据，耶稣不只与收税人————就当时的巴勒斯坦而言，这些人多半是小高利贷者————有所来往，而且也与其他富人交往。再者，从福音书所呈现出来的、由于末世论之期待而产生的、对尘世事务的极度不关心，我们可以知道，耶稣传教中有关财富的观点主要并非由于怨恨。当然，一个富有的年轻人如果想成为一个“完全的”（也就是真正的）弟子，他就得无条件地脱离这个“现世”[60]。不过，《新约/旧约》也说过，对神而言，任何事皆有可能，包括富人的得救。即使是舍不得其财富的人也还是有可能得救的，尽管要困难些。耶稣的教诲与传道里并没有所谓的“无产阶级的本能”[61]；这个否定现世之爱的先知所带给现世之穷人（物质上或精神上）的，是神之国度即将来临以及从恶魔之支配下解放的福音。同样的，任何彻底的弃绝财富，在佛陀看来，也是颇不相干的，因为对他而言，无条件地摆脱尘世本就是救赎的绝对前提。

    “怨恨”这一因素的有限重要性，以及“压抑”这一概念架构之普遍应用的危险性，从尼采错误地将其架构套用到完全不恰当的佛教的例子上即可清楚看出。佛教恰好是任何类型的怨恨————道德主义的最强烈的反证，而且是一种知识阶层的救赎论，此阶层原先几乎完全由享有特权的种姓（特别是武士种姓）所构成，他们高傲地拒斥了生命的幻想————不管是此世，还是彼世。就其社会起源而论，佛教也许可与希腊人的救赎论————特别是新柏拉图主义、摩尼教、诺斯替派————相比拟，虽然这些救赎论与基督教及佛教的救赎论有其根本上的差异。佛教的比丘绝不会吝于将整个世界甚至再生于极乐，施舍给人，就算那个人并不期望进入涅槃。

    佛教的例子正好显示出，除了劣势特权者的社会状况与市民阶级的（由现实生活方式所塑成的）理性主义外，救赎需求与伦理的宗教尚有其他的泉源，亦即上述所论及的纯粹知识主义，更具体地说是人类思想的形而上的需求，透过伦理与宗教的问题而反映出来，这种驱力并非来自物质的需求，而是由于内在的压力，企求根据一种有意义之宇宙的观点来了解世界，并确定对待这个宇宙的立场。

    十一　知识阶层对世界诸宗教的影响

    知识主义及其与祭司阶级、政治权威的种种关系对诸宗教的命运有着极为广泛的影响。而这些关系反过来又受到特定的知识主义之最主要担纲者的阶层出身所影响。

    最初，祭司阶级本身即为知识主义的最主要担纲者。特别是在有圣典的情况下，因为这就使得祭司阶级变成一个文献专业团体，从事于解释经典、教导内容、意义及正确的应用。不过，古代城邦宗教并没有出现过这样的发展，特别是腓尼基人、希腊人或罗马人，也未见之于中国的伦理。在这些文明里，所有形而上学及伦理思想的发展皆掌握于非祭司者的手中，神学的发展————只有极低度的发展，如赫西奥德的神学————亦如此。

    反之，在印度、埃及、巴比伦、祆教、伊斯兰教及古代与中世纪基督教，由祭司阶级所推动的知识主义则有最高度的发展。如果神学也计入的话，那么，近代基督教祭司阶级的知识主义亦有所发展。在埃及的宗教、祆教、古代基督教的某些阶段，以及吠陀时期的婆罗门教————一般信徒之禁欲主义与《奥义书》（Upanishad）哲学出现以前[62]————里，祭司阶级强有力地垄断了宗教形而上学与伦理的发展。类似之祭司阶级的垄断亦可见之于犹太教与伊斯兰教。不过，犹太教的垄断由于受到一般信徒之预言的强烈冲击而有相当程度的减弱，至于伊斯兰教祭司阶级的强大力量也因苏非（Sufi）教派的思想而有所限制[63]。在佛教及伊斯兰教所有的支派，以及古代与中世纪的基督教里，对神学与伦理思想各个领域、形而上学、其他相当多的学科以及文学的艺术创作有兴趣且从事写作者，除了祭司（及类似身份的人）外，就是僧侣或修道取向的团体。祭典中极为重要的咏歌者，在将叙事、抒情与讽刺诗歌带进印度的吠陀诗篇以及以色列之情诗带入《新约/旧约》的工作上，扮演了重要的角色；神秘的、灵（pneumatisch）的情感与诗的灵感之心理学的亲和性，形塑了神秘主义者在（不管是东方还是西方）抒情诗里的角色。

    然而我们此处所关心的并非文学作品及其性格，而是对宗教具有决定性影响的知识阶层之特殊性格对宗教本身有什么样的制约。祭司阶级对宗教的知性影响————就算此一阶级是文学的主要担纲者————范围变化相当大，得看与祭司阶级对抗的是哪个阶级以及祭司阶级本身的权力地位而定。在祆教晚期及埃及与巴比伦的宗教里，特殊的祭司阶级的影响曾达到其最高潮。《申命记》与俘囚时期的犹太教，虽然基本上还是预言式的，祭司阶级对此发展中的宗教却也已有强烈的影响。不过，到了犹太教晚期，具有决定性影响的并非祭司，而是律法学者。祭司阶级与修道士对基督教具有绝对影响力的时代是上古末期与中世盛期，此一影响力于反宗教改革时期又再度出现。路德教会与早期加尔文教会也是在牧师影响的支配下。印度教的形成，至少就其制度与社会构成要素而言，受到婆罗门极端强烈的影响。特别是种姓制度，只要婆罗门到达的地区，就出现此一制度：种姓的社会层级结构最终是由婆罗门所赋予每一特定之种姓的位阶来决定。佛教的各种支派（特别是喇嘛教），都彻头彻尾地受到修道僧的影响，他们也曾影响东方基督教的广大阶层，只是没那么强烈。

    此处我们格外关心的问题是：一种非祭司（修道士或一般信徒）的知识主义与祭司的知识主义之相对关系，知识分子阶层与宗教事业的关系，以及他们在宗教共同体内的地位。首先我们得了解一个具有基本重要性的事实，此即亚洲所有伟大的宗教性理论皆为知识分子的杰作。佛教与耆那教的救赎论，以及所有相关的教义，都是由一群受过吠陀经典教育的知识精英所发展出来的。这种吠陀经典训练虽然并不一定具有严格的学术性质，却是印度贵族————特别是与婆罗门比肩的刹帝利（Kshatriya）贵族成员————教育中不可或缺的。在中国，儒教的担纲者（从其创始者孔子开始），以及一般公认为道教创始者的老子，要么是受过古典人文教育的官吏，要么就是受过类似教养的哲学家。

    希腊哲学各种学论的取向，实际上皆可在中国及印度的宗教里找到对应的说法，虽然经常有点变化。作为中国实用伦理的儒教思想，完全是由一个接受过古典人文教育的官职候补者阶层支撑起来的，而道教则成为一个通俗的、巫术实践的经营。印度教的几次大改革都是由受过婆罗门教育的贵族知识分子推动的，虽然教团的组织随后经常会落入较低种姓成员的手中。因此，印度的宗教改革过程与北欧的宗教改革所采取的途径有所不同，与天主教的反宗教改革亦有差异；北欧的宗教改革是由受过专业圣职教育的知识分子所领导的，天主教反改革的主要支持者则来自受过辩证法训练的耶稣会士，如撒梅隆（Salmeron）与赖尼兹（Lainez）[64]。印度宗教改革运动与阿尔·加扎利（al-Ghazâlî）所推动的伊斯兰教教义再造运动亦有所不同[65]，伊斯兰教的改革运动混合了神秘主义与正统教义，其领导权部分掌握在公认的圣职阶层手中，部分则控制在新形成的、受过神学训练的官职贵族手中。近东的救赎宗教如摩尼教与诺斯替派，也同样都是特殊的知识分子的宗教，不管是其创始者、主要担纲者以及其救赎论的性格，莫不皆如此。

    在上述所有例子中，虽然这些宗教彼此间差异甚大，知识分子阶层却都拥有相对而言较高的社会身份，并受过哲学教养————相当于希腊的哲学学院、中世纪晚期最为成熟的修道院教育或世俗人文主义的大学教育。不管在哪个例子里，这些团体都是伦理思想或救赎论的担纲者。以此，在一个既存的教育范围内，知识阶层有可能形成一个可与柏拉图之学园以及相关的希腊诸哲学学院相比拟的学术活动。在此情况下，知识阶层————就像希腊的一样————对于既存的宗教实践不采取任何公开的立场。不过，他们通常也只是忽视既存的宗教实践，或者予以哲学的再诠释，而非直接与其决裂。从祭典的官方代表的角度来说，例如中国负责祭典任务的官员或印度的婆罗门，则倾向将知识分子的学说划分出正统或异端，中国的唯物论学说以及印度之二元论的数论派（Sankhya）哲学[66]，就是被列为异端的例子。此处我们无法更深入探讨这些运动的内涵，大致说来，它们主要是学术取向的，与实践的宗教只有间接的关联。我们主要的兴趣乃在前面提到过的其他一些运动，一些特别与宗教伦理之创造有关的运动。最好的例子即为古典时期的毕达哥拉斯学派与新柏拉图学派。这些知性运动都一律源自社会特权阶层，或者接受此阶层成员的指导或影响。

    由某一民族之社会特权阶层所支持的救赎宗教通常在下述情况里有最好的发展机会：即当这一阶层已被解除武装，并且无法再参与政治活动，或对政治活动已无兴趣时。准此，当统治阶层————贵族或中产阶级————的支配权力被一个官僚————军事一元化的国家所取代时，救赎宗教即会出现。统治阶层之脱离政治（不管是为了什么缘故）亦有利于救赎宗教的发展。在这样一个例子里，统治阶层认为，他们的知识训练就其最终极的、知性与心理上的作用，比起实际参与尘世的外在事务，对他们而言要远为重要得多。这当然不是说，救赎宗教只有在这种时候才会兴起。相反的，这种知性观念有时正是会在政治与社会动乱时期作为一种无成见之反思的结果出现。不过，在此情况下，这种思考模式多半是潜藏着的，通常只有当知识阶层已经非军事化后，才会具有支配性的地位。

    儒教，一个拥有强大权势的官僚阶层的伦理，拒斥任何类型的救赎教义。另一方面，耆那教与佛教————它们恰与儒教的顺应此世形成尖锐对比————则具体呈现出一种极端反政治的和平主义与拒斥现世的知识分子的态度。只是我们还不晓得，这两个宗教在印度为数颇多的教徒，是否有时会因时代的事件（这些事件会减少人们对政治事务的关心）而有所增加。亚历山大东征以前的印度有许多小君侯统治下的小邦（一些缺乏政治动力的小邦），面对的却又是一个令人惊讶的... -->>
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