第十一章 宗教伦理与“现世”

    一　宗教信念伦理与现世的紧张关系

    救赎宗教愈是循着“信念伦理”（Gesinnungsethik）的途径体系化与内化，与现世的关系就愈是紧张。然而，只要这个宗教具有仪式化或律法化的形态，其与现世的紧张性就会显得不太一致，也比较不会是个基本问题。在早期阶段，救赎宗教通常会采取与巫术伦理同样的形式，并发挥同样的作用。换言之，一个救赎宗教刚开始时，通常会赋予其所接受的习惯一种不可侵犯的神圣性，因为神的所有信徒都关心的是，避免神的愤怒，以及惩罚任何违犯神之规范的人。因此，一个命令一旦成为神之诫命，它就超脱出可变的习惯之列，而拥有神圣的地位。自此之后，宗教所规范的即被视为————就像整体宇宙秩序的安排一样————具有永恒之妥当性，可以再诠释，然而不能被变更，除非神又启示了新的诫命。

    在这个阶段，宗教对整个法律制度与社会习惯的领域发挥了定型化的作用，就像象征主义定型化了某些特定内容的文化要素，以及巫术禁忌的规定定型化了与人类及财物之关系的具体形态一样。印度教徒、伊斯兰教徒、印度之祆教徒、犹太人以及中国人的圣书或经典对待法规的态度，与它们对待祭典与仪式的各种规范的态度完全一样。法即“圣法”。法律的支配性之为宗教所定型化，构成了法秩序之理性化————以及由此而来之经济理性化————的最重要的限制之一。

    另一方面，当伦理的预言打破了被定型化的巫术或宗教习惯诸规范时，突发的或渐进的革命即可能出现，甚至出现在生活的日常秩序之中，而特别是在经济的领域。我们当然也得承认，不管是在日常生活还是经济的领域内，宗教的力量都有其限度。当宗教力量与上述的社会变革发生关联时，它也绝非一直都是决定性的要素。再者，宗教也无法创造出某种经济状态，除非在既存的关系与利害的情势中有导致————甚至是强大的驱力————这种经济变革的某些可能性。我们无法提供任何一个通则，可以简要说明涉及这样一种变革之诸种因素的实质力量的相对关系，或者可以简要说明它们彼此互相“调适”的方式。

    经济生活的各种需求则经由对神圣诫命的再诠释，或者是决疑论式的迂回方式呈现出来。有时我们也会遇到以忏悔、恩宠之教会裁量权的方式，简单而实际地废除宗教规定。例子之一是天主教教会取消了有关禁止放款取息的一条非常重要的规定，亦即“良心之法庭”（in foro conscientiae）————有关这点，我们稍后会再述及————的规定，然而并没有任何明确的宣示，因为那是不可能的。同样的过程或许也曾出现在另一个被禁止的行为，“夫妇间的自慰”（onanismus matrimonialis），亦即规定每一家庭至少得有两个子女。

    当面对新的问题与实践（如上述例子）时，宗教规范之本质上经常是多种意义或全然缄默的性格即导致（当应用到任何具体事例时所呈现出的），绝对不可变动的形式定型化：一方面是极端的自由诠释，另一方面却又是真正的妥当性之完全不可测度。因此，在研究伊斯兰教之“圣法”（Shar’iah），当涉及任何个别事例时，根本就无法确定何者在今日具有实践上的重要性。所有具有形式化仪式主义与决疑论色彩之性格的圣法及道德戒律，都有同样的情况，尤其是犹太教的律法。

    然而宗教义务之基于“信念伦理”的体系化，则会产生本质上完全不同的情况。这种体系化会突破个别规范之定型化，以便能为整体生活态度之配合宗教救赎的目标带来一种“有意义的”关系。再者，信念伦理并不承认任何“圣法”，而只承认一种可以在不同的情况下认可不同行为准则的“神圣的信念”，它因此相当有弹性且容易调适。它可以————视其所形塑的生活态度而定————自内部产生革命性的影响，而非发挥一种定型化的作用。然而此种能力之获得，其代价是一连串更尖锐且“内在化”的问题。存在于宗教主张与世界现实间的固有矛盾，并不因此而减弱，毋宁说是更深化了。随着共同体关系及其实质内容之渐增的体系化与合理化，借由神义论之教化所提供的外在补整作用，乃被个别生活领域之固有法则性与宗教之要求间的冲突所取代。宗教需求愈是强烈，“现世”愈成为一个问题。现在就让我们来分析某些主要的冲突，以阐明此一现象。

    宗教伦理介入社会诸领域的程度各有不同。决定性的要点并不在于宗教伦理与巫术、仪式或其他一般的宗教性格结合的程度，而是取决于其对世界所持基本原则性的态度。一个宗教伦理愈是将此世界（从一宗教性观点）组织成一个体系化、理性化的宇宙，其与此一世界诸秩序间的伦理性紧张似乎就显得更尖锐与更基本；当世俗秩序（Ordnungen）依其固有之法则性体系化时，尤其如此。这样的一种宗教伦理，其取向是拒斥现世的，就其本质而言则完全缺乏任何与圣法结合在一起的、定型化的特征。这种宗教伦理所导致的、存在于人与此世各种关系间的紧张性，在社会演化过程中，的确扮演了一个强力而积极主动的要素。

    二　作为宗教伦理之基础的邻人伦理

    此处不拟讨论那些单纯由世俗生活之一般德目所形成的宗教伦理。这些一般德目自然包括了家族内的各种关系，诚实、信赖以及尊重他人的生命与财产（包括妻子）。不过，各种德目的着重点，在各宗教间有其本质上的差异。儒教极端强调孝道。这种强调乃出自巫术信仰以及对祖先灵魂的重视，实际上则是由一个家父长与家产官僚支配组织来推动。据说孔夫子曾有如下格言：“不从顺比凡庸的心志更低劣”，在这句话里，他清楚说明了对家内权威者的恭顺是一切社会与政治资格的最主要标准。恰好相反的例子可见之于致力于消解任何家庭之纽带的教团性宗教里那些比较激进的类型。不能憎恨其父亲者，即不配为基督的门徒[1]。

    强调的德目有所不同的另一个例子是，印度教以及祆教伦理对真诚的重视，相形之下，犹太教与基督教传统里的十诫则只在法庭证人供词的场合才强调此一德目。与印度教及祆教对真诚的要求相去更远的是儒教的中国官僚制之身份伦理，在与祭典之妥切的要求对比下，对真诚的要求就整个消退了。祆教信仰禁止虐待动物，这是受到其创教者反狂迷式宗教的影响。印度宗教在这一点上远超过其他任何宗教————绝对禁止屠杀任何生灵，这是基于其泛灵论的灵魂轮回的观念。

    超越个别巫术禁制与孝道的、任何宗教伦理的内涵，主要是由下述两个单纯的动机所决定的，它们制约了在家族以外的一切日常行为，亦即，对侵害者正直的报复与对亲近邻人的友爱协助。两者皆带有报应的意味：侵害者“该”受罚，惩罚之执行可缓和怨气；反过来说，邻人则“该”协助。一个敌人所造下的恶必须报之以恶，这在中国、吠陀以及祆教的伦理中都是毫无疑义的，犹太人一直到俘囚期为止也抱持此观念。的确，这些社会的整个社会秩序似乎是奠基在正直的报应之上。准此，及其顺应现世的特性，儒教伦理拒斥爱敌人的观念，这在中国来说，是半神秘主义与半基于社会功利之动机的，而与国家理性有所冲突。俘囚期后的犹太人，根据迈赫德（Meinhold）的解释，已经接受了爱敌人的观念，不过这是具有特殊意义的：即经由犹太人所展现的仁慈态度，使敌人蒙受更大的羞辱。此外，他们还加入了另一个重要的保留条件（这点基督教也还维持着），即复仇乃神的特权，人愈能控制自己不亲自遂行复仇的手段，就愈能确定神会去执行。

    教团性宗教给其同信仰的教内兄弟，加上了类似存在于血族、盟友与氏族间的、基于宗教性基础的互相救助的义务。说得更精确些，教团性宗教在同宗教的弟兄间，建立起类似血族成员的关系。不能舍弃其父母者，不配作基督的门徒。这也是耶稣所强调的，他之所以来此，“并非要叫地上太平，而是要叫地上动刀兵”的意义与关键处。由此产生“同胞爱”（Brüderlichkeit）的诫命，尤其是在教团性的宗教，主要是因为它有助于最彻底地自政治性团体解放出来。即使在早期基督教，例如在克雷芒的教义里[2]，同胞爱就算在其最大范围也仅限于教内弟兄，而不及于外人。

    同胞间相互救助的义务，如我们所知，乃源自邻人团体。“最接近的人”帮助邻人，因为他可能有一天也会需要邻人的帮助。只有当各个政治共同体与种族共同体已经有相当程度的混合，以及神祇也已自政治团体分离开来，而成为普遍性的力量之后，普世之爱的观念方有出现之可能。然而，当不同的宗教团体已成为竞争对手，彼此皆主张其神乃唯一之真神时，将爱延伸至包括异教之信徒在内即愈为困难。佛教传说中曾叙述过，当佛陀令其门徒一视同仁地施予耆那教僧侣食物时，这些僧侣大为感到惊讶。

    随着经济分工的过程，邻人间在工作与急难时的相互救助习惯乃转化为社会阶层间互相救助的习惯。这种过程很早就反映在宗教伦理上。最先脱离土地的“职业”————祭典歌手与巫师————依赖富人的赏赐过活。结果是，那些与宗教人物共享财富的有钱人，不管何时都会受到他们的赞许，否则就会被讥评为既贪且吝。在早期自然农业的经济环境下，尊贵的身份并非只凭财富就能取得，还得要有一种慷慨好客的生活态度，我们稍后即将述及。因此，施舍（Almosen）可说是任何伦理性宗教之普遍而最早的成分，虽然新的施舍的动机可能会显得更重要。耶稣偶尔也会利用上述报应的道理来劝使人们施舍给穷人。此一观念的要旨在于，由于穷人是不可能回报对他的施予，更可以确定神会在彼岸给予施舍者报偿。在此观念之外，又加上了教内兄弟友爱的原则，在某些情况下，这种同胞爱有可能进展到接近“爱之共产主义”的地步。

    在伊斯兰教，施舍是信徒应遵从的五个诫命之一。在古印度教、儒教与早期犹太教，施舍皆被视为“善行”。在早期佛教，施舍原先根本就被认为是虔诚的俗众唯一的业绩。最后，在古代基督教，施舍几乎具有一种秘迹的尊贵地位，直至奥古斯丁的时期，不履行施舍的信仰仍然不被认为是纯正的信仰。

    贫穷的伊斯兰教圣战士、佛教僧侣以及早期基督教（特别是耶路撒冷的教团）内贫困的信徒，都依赖施舍维生，先知、使徒以及（相当多的）救赎宗教的祭司亦如此。在早期的基督教以及迟至例如教友派教团的新教教派里，施舍被视为一种护持宗教的手段，也是维持教团之宣教与结合的重要经济因素之一。因此，一旦教团性宗教丧失其原初之驱力，施舍即或多或少失去其意义，而带有机械化的仪式主义的性格。尽管如此，施舍的原则依然存在。就基督教而言，即使在其大为扩张之后，施舍仍被认为是富人要达到救赎的绝对必要条件，穷人则在实际上被视为教会中一个独特且不可或缺的“身份团体”。因此，病人、寡妇与孤儿一再地被视为具有宗教性价值的伦理行为的对象。救助当然是远超过施舍的范围，以前存在于朋友与邻人间的关系，例如急难时的无息贷款、必要时无偿代为照管他人子女等，现在也成为教内兄弟互相间的期待。在美国，许多取代了教派的俗世组织，对其成员仍有类似的要求。更要紧的是，教内贫苦弟兄期望能从有权势者及其支配者那里得到这种协助与慷慨好施。的确，在某个限度内，有权势的恩主由于自己的利益，使得他得保护自己的依附者，并向他们显示自己的慷慨好施，究其实，由于缺乏理性的控制手段，他的收入之保障还是得依赖依附者的善意与合作。另一方面，由于有可能从有权势者得到协助与保护，促使穷人————特别是圣赞者————努力寻找这样的人物，并赞扬他们的慷慨好施。只要其社会构成是取决于家父长式权力关系的地方（尤其是东方），预言式宗教即能够————在与上述纯粹实际的情况结合下————提供某种“弱者（妇女、孩童、奴隶等）之保护”，摩西与伊斯兰教的预言尤其如此。

    这种保护也会波及阶级间的关系。无节制地利用个人特殊的阶级地位，用前资本主义时期典型的手法来对付较弱小的邻人，例如无情地迫使负债者成为奴隶，以及兼并土地（两者其实是同一件事），或者是尽量利用自己的财力囤积消费物资，以便在匮乏时可以借机剥削处境较差的人，这些行为都会遭到强烈的社会谴责与宗教上的非难，因为它们会损害团体的凝聚力。另一方面，古代的军事贵族则习惯视任何依靠赚钱而崛起的人物为暴发户。因此，上述的那种“贪欲”，不管在哪儿，从宗教观点看来都是可憎的。印度、古代基督教以及伊斯兰教的律书皆如此认为。在犹太教，对于此种贪欲的反感导致大赦年这种具有特色的制度出现，在那年里，债务被勾销、奴隶被解散，以改善教内兄弟的处境。这个制度后来被解释为“安息年”，其实是一种神学上以及纯粹出身于城市的虔诚教徒之误解的结果。所有循着信念伦理途径的体系化，会将上述这些个别的要求结晶为一种被称为“慈善”（caritas）的独特的宗教情操或境界。

    三　宗教对贷款取息的排斥

    几乎所有企图规范生活的伦理体系里，排斥收息似乎都是来自这一中心信念（慈善）。在各种宗教伦理中，除了基督新教外，就只有那些已成为纯粹适应现世的伦理————例如儒教————才完全缺乏对收息的禁止；古代巴比伦与地中海沿岸的宗教伦理中，城市公民————更具体地说，住在城内且仍保有商业利益的贵族————也妨碍了一个彻底的、慈善伦理之发展。印度的宗教法典则禁止（至少是最高的两个种姓）收取利息。犹太人也禁止向“部族成员”（Volksgenossen）收息。伊斯兰教及古代基督教，最初只禁止向教内兄弟收息，不过随后即转变成全面性的禁止。虽然禁止取息一事在基督教原先或许并非那么要紧。凡是无风险的借贷情况，上帝是不会给予报偿的————在耶稣看来，这一诫命亦可解释为借贷给无资产者。这句话在随后的误读与误释中被解释为禁止取息：mēdena apelpizontes（什么人也不指望）的mēdena（什么人）被译为mēden（什么东西），在拉丁文《新约/旧约》中（Vulgata）[3]则被译成nihil inde sperantes（什么也不指望）。

    彻底禁止取息的最早根据，一般而言，乃是一种救助同胞的原始习惯，准此，“同胞间”的取息被视为严重违背提供救助的义务。禁止取息在基督教（在相当不同的情况下）变得日益严格一事，部分乃是由于许多其他的动机与因素。禁止取息并非如唯物史观者所认为的，乃是在自然经济的一般状况下，资本缺乏利息的一种“反映”。相反的，基督教会及其圣职者（包括教皇）毫无顾忌地收取利息，这可是在自然经济的中古早期。还有，他们当然也宽恕了其他取息的人。毋宁说，教会的禁止贷款取息实际上倒是与资本主义之交易形态————特别是海外贸易的营利资本————的发展并肩而行的。就此而言，所涉及的是一种存在于伦理之理性化与经济领域之理性化过程间的、原则上的冲突。正如我们所知，一直要到19世纪，在某些无可挽回的事实的压力下，教会才会被迫放弃我们前面所提到的禁令。

    憎恶取息之宗教性的基本缘由，乃更深地存在且关联于宗教伦理对理性营利法则的态度。在早期的宗教，即使是那些高度肯定拥有财富之价值者，纯粹的营利业务实上还一直是被批评的对象。这种态度也不全然只限于军事贵族影响下的自然经济。这些批评通常出现在商业流通已相当发达之际，实际上也引发了对商业有意识的对抗。

    我们首先或许会注意到，每一种交易营利的经济理性化都会削弱支撑圣法权威的传统。单就这一因素，追求金钱————合理的营利欲求的典型目标————就足以受到宗教的怀疑。结果是，祭司阶级倾向维持一种自然经济（正如埃及的例子），只要神殿自身的特殊经济利益————置于宗教保护下从事存款与借贷业务的银行————不会导致太多不利于自然经济的影响。

    不过，也就是这种纯粹业务关系的、切事且经济上合理性————也因此在伦理上不合理————的特质，激起了伦理性宗教的怀疑，虽然未尝明言，却可强烈感受得到。因为任何纯粹的人与人之间的个人关系，都有可能置于伦理要求的制约与伦理性规范之下，不管这是什么样的一种个人关系————即使是最彻底的奴役关系也一样。之所以如此，是这些关系的结构基于参与者的个人意志，这就使得慈善的德行有开展的余地。不过，经济理性化的关系领域里却非如此，个人的控制在那儿，是与经济结构的理性分工程度成反比的。一个银行抵押持有者与从银行贷款的承受押人之间、国债证券持有者与付税者之间、股东与工人之间、烟草进口商与国外的农场劳工之间、工业原料使用者与矿工之间，不管在实际上还是理论上，都不可能出现任何慈善的关系。在市场利益社会关系（Marktvergesellschaftung）的基础上，经济随其自身的法则性而日益切事化，无视这一法则即会导致经济的失败，最终则为经济的没落。

    合理的经济利益关系经常会带来切事化，而且不可能经由对特定个人的慈善诉求来控制一个工具理性行为的世界。资本主义之切事化的世界绝对无法为此慈善的取向提供任何支撑。在此世界中，宗教性慈悲的诉求被瓦解，不仅是由于（普遍存在的）具体个人之抗拒与无力感，更因为它们已完全丧失了意义。宗教性伦理正面临着一个切事化关系的世界之冲击，这样的一个世界根本上就不可能适合宗教伦理的原有规范。结果是表现出一种独特的两面性，一方面祭司阶级又再度有机会保护家父长制以对抗非人格性的依存关系（当然也为了传统主义的利益），至于先知型宗教则瓦解了家父长制的结合关系。无论如何，当一个宗教性的关怀愈是意识到它是如此对立于经济的合理化，此宗教的达人阶层（Virtuosentum）就愈容易走上一种反经济的现世拒斥。

    四　宗教伦理的生活理性化与经济的生活理性化之间的紧张关系

    当然，各种宗教伦理自有其不同的命运，因为在现实世界里，妥协总是无法避免的。自古以来，为了理性的经济目的，宗教伦理即曾被露骨地利用过，特别是为了债权人的经济目的。当债务的问题在法律上只涉及债务人的自身的时代，尤其如此，因为这样的话，债权人就得诉之于债务人之继承者的孝心。这种方式的一个例子是，在埃及，债权人会扣押死者的遗体。其他的例子可见之于亚洲的一些宗教信仰，他们相信任何人如果无法守诺（包括清偿债务的承诺），特别是当此诺言是经过誓词保证过的，此人在阴间即会受刑，而其子孙的安宁也不免会受到邪恶巫术的骚扰。正如舒尔特（A. Schulte）指出的[4]，在中世纪，主教的信用价值特别高，因为他如果违背诺言，特别是在誓词之下的诺言，就会被逐出教会，这足以毁灭他的整个存在。这点倒是提醒我们，我们（德国）的少尉与加入兄弟会的学生也是比较注意信用的。

    由于一种奇特的吊诡，禁欲主义实际上却导致一种矛盾的处境，这我们在其他一些地方已经提过，亦即，正是其理性禁欲的性格导致积累财富。禁欲之独身者的劳力，较之已婚的男性劳工家计所需的最低工资还要便宜，这是中世纪晚期修道院营利活动得以扩张的主要因素。在此一时期，市民对修道院的排斥，主要即基于这种由教友所提供的“苦力”的经济竞争。同样的，修道院所提供的俗世教育，价格也较已婚教师所能提供的来得便宜。

    一个宗教的态度，经济可从经济利益的角度来理解。拜占庭的僧侣与其偶像崇拜间有经济性的联结，中国的和尚则对他们的工场与印刷厂的产品有兴趣。最极端的一个例子可见之于近代修道院的制造酒精性饮料，这简直就是对宗教的禁酒努力的一个嘲弄。类此的因素总是会与任何首尾一贯的、宗教性之反经济的现世拒斥对立起来。任何组织，特别是任何制度化的宗教，都需要经济力量的资源。“基督要求其真正弟子一无所有”，这一教说具有圣典的权威，且为圣方济教团的严格派分子（Franziskanerobservanten）所彻底实践。然而，的确也很少教说像这个一样的受到教皇可怕诅咒的攻击，特别是在教会有史以来最伟大的财政组织者，教皇约翰二十二世的手中时[5]。从阿诺德（Arnold von Brescia）以来几个世纪[6]，不少圣徒为此教说而牺牲。

    我们很难估量基督教对取息禁令的实际成效，更搞不清楚基督教有关商业经营之经济利得的教义：“不为上帝所喜”（deo placere non potest）这句话的实际效用如何[7]。取息的禁令导致各种钻法律漏洞的行为。经过艰苦斗争之后，教会终于被迫允许如“贫民当铺”（montespietatis）慈善机关的公开收息[8]，只要贷款是为了贫民的利益；而在教皇利奥十世（Leo Χ，1513——1521）时[9]，正式成为定制。再者，中产阶级之固定利息的紧急融资，也在中世纪时得到允许由犹太人来经营。

    我们得注意的是，在中世纪，当商业信用涉及风险极大的经营时，特别是海外贸易（在意大利，这类契约还利用到被监护人的财产），企业契约极少按固定的利息计算。更普遍的做法是，实际参与某一经营的风险与利润，“委托，乃依契约分配海外贸易的利润”（commenda, dare ad proficuum de mari），因此，附带有各种条件，有时也附带有累进的收益率，如见之于比萨（Pisa）的“利益协定”（Constitutum Usus）。不过，大商人行会还是得保护自己以免于“不当暴利”（usuraria pravitas）的指控，这包括逐出行会、杯葛或列入黑名单————处罚手段类似于我们证券交易规则中对违约者所采取的。行会同时也关心其成员个人灵魂的救赎，提供他们赎罪券（例如佛罗伦萨卡理玛拉商人行会），以及无数的在遗嘱里提供的善财及捐赠。

    经济生活中不得不采取的手段与基督教理想之间的鸿沟，还是经常可以深刻感受到。不管如何，这种伦理的鸿沟使得最虔诚的团体以及所有那些具有最体系性发展之伦理的团体，都远离贸易生活。尤其是，它一再企图为企业精神烙上伦理的印痕并抑制其成长。自经济领域内茁长出一种首尾一贯、体系化且伦理的生活方法论，完全受阻于中古制度化教会的权宜手段：根据宗教性卡理斯玛与伦理的召命来设定宗教性义务，以及施予恩赦。负有严格伦理标准的人就是不能从事营利事业，这一事实并不因赎罪券的恩赦，或是反宗教改革后耶稣会之概然论的伦理下极端松弛的原则，而有所改变。只有那些在其伦理思考上得以放纵的人，才适合从事牟利。

    基督新教的现世禁欲最先创造出一种资本主义的伦理，虽然是非意图中的。因为它为最虔诚及最严守伦理的人打开了通往营利事业的道路。特别是，新教将企业的成功归之于采取一种理性的生活态度的结果。的确，新教（特别是禁欲新教）将取息的禁令缩小范围至仅限于具体的全然自私的场合，不过由于此一原则，罗马教廷所曾经————基于现实考虑————容忍的、例如“贫民当铺”一类的融资给穷人的措施，即被新教抨击为冷酷的不当利得行为而回避。值得注意的是，基督教与犹太商人对于长期与这样的教会角逐，已感到厌烦。极为不同的是，新教认为利息是提供资金者借出资金所该得的业务利益，因此是正当的，特别是借给富人与有权位者的信用贷款，例如贷给君侯的款项。这种态度的理论化则在萨尔马修斯（C. Salmasius）手中完成[10]。

    加尔文教最主要的经济影响之一，乃在于其彻底摧毁了慈善的传统形式。首先它排除了无计划的施舍。的确，迈向慈善之体系化的第一步，早在中古晚期的教会，随着采取固定规则来分配主教的基金以及中古济贫院的设立，即已展开————就像伊斯兰教的贫民救济税使得施舍合理化与集中化。只是无计划的施舍，仍被基督教视为一种“善行”。伦理性宗教的无以数计的慈善机构，实际上却经常导致乞讨的出现与养成，而且，不管怎么说，慈善机构总会把慈善弄成一种纯粹的仪式身段，就像拜占庭修道院每日施予贫民固定的餐点数量，或者中国公式化的施粥日。加尔文教对此打上休止符，特别是要排除对乞讨的善意。因为加尔文教认为上帝的意志是不可测度的，人间的财物分配不均必然有其道理。它一再强调的是，人只能由其职业劳动中得到神意的确证。因此，乞讨乃清楚地被责难为违反了爱邻人————在此指乞丐所乞讨的对象————的戒律。

    再者，所有清教的牧师皆采取如下观点，此即，有工作能力的人之所以失业，是其自业自得。不过，另一方面，清教也认为有必要为那些无工作能力者（例如孤儿或残障人士）————基于为上帝之荣光————有条理地来组织慈善事业。这种观念经常导致一些醒目的景象出现：例如让孤儿院的儿童穿上制服（就像小丑的华丽服装），在阿姆斯特丹（Amsterdam）街道上游行————尽可能摆排场————到教堂去做礼拜。照顾穷人的目标乃在于吓阻怠惰的人。这个目标在英国清教的社会福利政策中十分清楚，恰与英国国教形成对比，李维（H. Levy）对此有极佳叙述[11]。不管怎么说，慈善德行本身变成一种理性化的“经营”（Betrieb），其宗教性意义乃因之被消除，或甚至转化为相反的意义。这就是彻底禁欲的、理性化宗教的情况。

    神秘主义的宗教在有关经济之理性化方面，则必须采取一条完全相反的道路。同胞爱的原则，在与理性化之后、经济世界的冷酷现实冲突下所遭受的挫折，反而导致邻人爱的扩大，而要求一种绝对的、无选择的“善心”。这种善心不问绝对自我献身的理由与结果，不问要求救助的人是否值得，也不问他自助能力之有无。它要求的是，当有人向你乞求斗篷时，就该立即连衬衫都脱给他。在神秘主义宗教看来，要求你为他牺牲的这个人是谁，终极而言并不重要，而且是可替换的；他的个人价值是无关紧要的。所谓的“邻人”也只不过是我们在途中偶然碰到的人；他之所以对我们有意义，也只不过是因为他的困穷与乞求。结果则是一种独特的、以无具象化与爱之自我献身的方式表现出来的、神秘的现世逃避，这种献身并非为了人，而是为了献身本身————正如波德莱尔（C. Baudelaire）所说的：“灵魂之神圣化的卖春”[12]。

    五　宗教爱之无等差主义与政治之暴力性

    任何一种奠基于宗教之无等差主义的爱，以及实际上任何的伦理性宗教，在大致相同的处境与原因下，都曾与政治行为的世界出现过紧张的关系。一旦宗教发展成与政治团体具有平等地位的事物时，紧张即随之而来。

    的确，古代地方性的政治神，即使他已是个伦理性且强大的神，基本上也只是为了保护其信徒团体的政治利益而存在。即使基督徒的上帝，就像古代城邦的地方神一样，还是被称为“战神”及“父祖之神”。我们得注意到，有好几百年，北海沿岸的基督教牧师还祈祷：“赐福海岸”（为了无数的海难）。另一方面，祭司阶级一般而言，或直接或间接的，都依附于政治团体。在今天一些接受国家支持的教会里，这种依附性更为强烈。更值得注意的是，这些祭司是统治者的宫廷或家产制官吏，或是拥有土地的贵族：换言之，即印度的宫廷婆罗门（purohita）或自君士坦丁大帝以来拜占庭的宫廷主教。当祭司本身是拥有采邑且掌握俗世权力的封建领主（例如西方中古的教士），或者是贵族祭司家族的后裔时，也会出现同样的依附性。在中国、印度以及古以色列，圣颂————不管哪儿，这些作品实际上都已编入圣典————都歌咏英雄式的死亡。根据婆罗门的圣典，对于刹帝利种姓成员而言，在到达“看到儿子之子”的年纪时，能有一个英雄式的死亡，乃是一种理想的种姓义务，也就像婆罗门成员在到达同样年龄时，即遁世隐入森林中冥思一样。当然，巫术性宗教并没有“宗教战争”的观念。不过，对巫术性宗教（甚至对古代耶和华宗教）而言，政治的胜利————特别是对敌人的复仇————是神所赐予的真正报偿。

    祭司阶级愈是企图将自身组织起来成为独立于政治权威之外的一个力量，而且当其伦理愈趋理性化时，上述的情况就变得愈厉害。存在于祭司教诲之间、存在于教内兄弟的同胞爱与颂扬对外战争之间的矛盾，通常并未给武德与英雄的地位带来决定性的作用。之所以如此，是“义战”与“不义之战”可以清楚区分开来。只是，这种区别是法利赛主义的产物，而未见之于古老纯正的战士伦理之中。更为重要的是，在祭司控制之下且政治上被剥夺权力的民族————例如犹太人————之中，教团宗教的出现；以及一些日渐重要的庞大阶层（虽然这些人相对来说并不好战）的出现（当祭司阶级发展为一独立的组织时，其权力地位之维持即日益依赖这些阶层）。祭司阶级毫不迟疑地拥抱这些阶层人民的固有德性：淳朴、耐心地忍受困穷、卑屈地顺服于既存权威以及在面对不公道时的宽大为怀与不抵抗，尤其是因为这些德性对于确立一个伦理之神的权威以及祭司自己的权威极有用处。这些德性同时也有补于权势者的基本宗教德性，亦即宽大慈悲（caritas），因为这些家父长式的救难者要求接受他们保护的人具有忍受与卑屈顺服的美德。

    一个宗教愈是“教团性”的，政治环境就愈有助于被支配者之伦理的宗教性转型。以此，犹太人的预言，在承认现实外在的政治情境下，即教示其人民忍受强权的支配，视之为上帝所安排的命运。外来统治者则将驯服大众的任务交付给祭司，波斯人是最早有系统推动此事的，稍后本土的统治者亦遵循此一方式。随着宗教的日益大众化，这种驯服为被统治者（基本上是妾妇之道）的美德之赋予宗教性价值，提供了更坚实的基础。再者，大众本身的行为特性是非战斗性的，至于妇女（不论何处）对宗教性的刺激都特别敏感。不管怎么说，在道德领域内这种“奴隶的反叛”————由祭司所组织的————并非安定的唯一内在力量。除此之外，所有从传统解放的、个人之禁欲的救赎追求（特别是所有神秘主义的），皆依其固有的法则性而采取此一方向。某些典型的外在情境亦有助于这种发展。虽然，在与普遍主义的宗教与（相对而言）统一的社会文化（如印度）相形之下，小规模且短暂的政治体的兴亡似乎是没什么意义的，然而，它与刚好相反的历史过程————世界帝国兴起所带来的大一统及所有权力斗争的终止，以及特别是所有政治领域的官僚化（如罗马帝国）————皆有助于同样的发展。

    由于政治及社会利害关系所引发的武装权力斗争以及社会阶级冲突，在上述因素的影响下，顿时失去依据，由此激发一种反政治的现世拒斥，而有利于一种反暴力的、同胞爱之宗教伦理的发展。脱离政治的基督宗教之爱的力量，并非来自对“社会改革”的兴趣，亦非来自如“无产阶级的本能”一类的事物，而是由于它完全缺乏此类世俗的关怀。这也是所有的救赎宗教与教团性宗教自罗马帝国时代（一二世纪）开始日趋重要的缘故。这一反政治的救赎宗教之担纲者，并非只由————他们甚至还不是最重要的————带有道德主义之奴隶反抗色彩的被支配阶层来担任，而是由有教养的阶层来担任，他们由于失去影响力或厌烦，而对政治再也没有兴趣。

    一般经验显示，暴力孳生暴力，社会或经济的权力利益有可能与最理想化的改革运动或甚至革命运动结合在一起，利用暴力来对付某些特定不义之事，最终的结果不但不会导向更多的正义，反而会导致更大的暴力或狡猾；这点至少对于缺乏政治兴趣的知识分子而言，是相当清楚的。这种认知则激发了最彻底的同胞爱伦理的要求：不该以武力抵抗邪恶，这是佛教与耶稣共同的一个教诲。不过，同胞爱的伦理要求也是神秘主义宗教固有的特质，因为它们独特的救赎追求培育出一种谦卑与自我放弃的态度，之所以如此，是此种救赎追求将现世的活动缩减到最小幅度并坚持隐姓埋名的必要————因为这乃是唯一确证救赎的方法。实际上，从纯粹心理学的观点而言，神秘主义宗教————由于其特有的无时空区分、无对象差别的爱————势必会得出此一结论。所有的纯粹知识主义，本质上皆有这样一种神秘主义之转化的可能性。

    另一方面，现世的禁欲主义也可与既存的政治权力秩序达成妥协，亦即，视之为推动现世内理性化的伦理变革与抑制罪恶的手段。值得注意的是，无论如何，这种共存关系并不容易达成，至少不如涉及经济性营利兴趣时那么容易。政治活动的取向是一般人的人类资质，是妥协、谋略，是去利用其他在伦理上值得怀疑的手段与人，以此而导致所有目的的相对化，因此，较之于私人营利行为而言，政治活动会导致严格伦理要求的更多的让步。准此，令人惊讶的是，就在马加比王朝（Makkabäer）盛世，当解放战争的最初狂热已成明日黄花时，从最虔诚的犹太人之间兴起了一个党派，他们倾向支持一个外力支配下的本族王朝。这个例子倒是有点类似一些清教徒的做法，某些清教教派较倾向由不信教者来支配教会，他们认为宗教的纯正性只能在这样的教会中得到确证。上述这些情况其实主要是受到两种因素的影响。其一是认为纯正的宗教认同仅能从殉教中得到确证；其次则是一种原则性的考量，他们认定纯正的宗教德性，不管是毫无妥协余地的理性伦理，还是无等差主义的同胞爱，皆不可能来自政治的权力机构之内。这是现世的禁欲主义与主张国家控制程度应缩减至最小的意见————“曼彻斯特学派”的自由放任学说可视为代表[13]————两者之间，具有亲和性的泉源之一。

    禁欲伦理（包括神秘主义的同胞爱）与支配机构（这是任何政治制度的基础）之间的冲突，导致了变化最为多端的紧张性与妥协。的确，宗教与政治之间的紧张关系，在儒教里可减低到最小的程度，因为在儒教，宗教可说是一种精灵信仰，或者说根本就是巫术信仰，而伦理则只不过是有教养的士人的一种精明的现世顺应。宗教与政治之间也可以没有任何冲突，例如早期的伊斯兰教，宗教将强力弘布真正的预言视为义务，而且有意地放弃普世改宗的要求，并将归顺的异教徒纳入一个有力的修道团的支配下，此修道团专心致意于宗教战争，因为这是它信仰的基本义务，至于归顺者的救赎问题则不在他们考虑之列。因此这显然不是普世的救赎宗教。压制的方式并不构成问题，神似乎比较欣赏信仰者对渎神者的强力支配，而渎神者一旦顺服，即可被容忍。

    现世内的禁欲主义，例如激进的加尔文教，对于宗教与政治之关系这一课题，也有类似的解决之策。它代表了神意来支配这个罪恶世界，目的乃在由属于“纯粹”教会的宗教达人来控制。这是新英格兰神权政治的基本观念，如果没有明确说出，至少实际上是如此的，虽然免不了要多方妥协。另一个宗教与政治间完全没有任何冲突的例子可见之于印度的知识主义救赎论，例如佛教与耆那教所抱持的，它们切断了所有与此世及此世之行动的关系，采取暴力以及抵抗暴力都是绝对禁止的，而且也是空虚无意义的。具体的国家要求与具体的宗教诫命之间，只有在下述情况时会出现事实的、个别的冲突：当此宗教是一个被剥夺政治平等权利（然而仍相信其宗教预言所许诺的、神将恢复其种姓地位）之团体的贱民宗教。这是犹太教的情况，他们从未————至少理论上————排斥过国家及其权力，相反的，他们还期待着弥赛亚————他们自己的政治统治者————的到来，这一期待至少一直持续到耶路撒冷的神殿为罗马皇帝哈德良（Hadrian，117——138）所摧毁为止。

    一旦教团性的宗教拒斥所有暴力的行使，视之为神所憎恶之事，并设法要求其成员远离暴力，但是在此同时却又无法首尾一贯地归结出彻底地逃离现世时，宗教与政治间的冲突即会导向殉教，或强力支配下一种消极反政治的忍受态度。历史经验显示，宗教的无政府主义一向都只是个短暂的现象，因为只有在个人（因此也是短暂的）卡理斯玛的领导下所出现的强烈信仰，才可能足以支撑宗教的无政府主义。不过，仍有些独立的政治组织存在，它们并非奠基于一种纯粹的无政府主义之上，而是一种首尾一贯的和平主义。最重要的例子厥为美国宾州的教友派社群；与邻近所有其他的殖民地形成对比的是，此一社群历两个世代之久成功地与印第安人比肩共处，而且欣欣向荣，其间并无须诉诸任何武力。此一情况一直持续到殖民地诸强权间的冲突使得和平主义成为具文为止。最终则为美国独立战争，这次战争以奉行教友派的基本原则为名（虽然正统的教友派教徒由于不抵抗主义的原则并未参与），而从根本上严重损害了此一原则。再者，由于采取宽容的政策准许宗教异议分子移至宾州，带来了“选区分划制度”（gerrymander），使得当地的教友派教徒更感痛苦，最后则导致他们退出管理政府的共同职责。全面而被动地疏离政治领域的典型（尽管动机各自不同），可见之于纯正的孟诺教派、大部分的洗礼教派以及存在于各地（特别是俄国）的许多其他教派。绝对弃绝使用武力使得这些团体与政治权威产生尖锐冲突，只要是个人被要求履行军事义务的话。

    的确，即使是各宗教教派也没有教导绝对疏离政治的态度，因此，对于战争的态度在个别的情况中亦有所不同，要看这个战争是否为了保护信仰免受政治权力之压迫的自由而战，还是纯粹为政治目的而战。对于这两种类型的战争，出现两个极端相反的主张。一方面是一种对外来暴力的全然被动的忍受以及避免任何个人的参与暴力之行使，最后则以殉教收场。这显然是（在绝对疏离现世之态度下的）神秘主义式疏离政治的立场，同样也是抱持和平主义之原则的各种现世禁欲主义的立场。不过，就算是一个纯粹个人的宗教信仰，只要它不相信会有任何为神所喜的合理的外在世界之秩序以及神所指望的合理的现世支配，也经常会导致政治的疏离与殉教。准此，马丁·路德完全否定宗教革命与宗教战争。

    另外一个可能的立场是武力抗争，至少在宗教遭受到武力压迫时。宗教革命的观念与支配现世的禁欲理性主义————认为神意所喜的神圣秩序是存在于此世的————可说是最为一致的了。在基督教之中，加尔文教即持这种观点，它认为以武力来保护信仰免受暴政压迫是一种宗教义务。当然，我们得说明，加尔文认为这种抵抗只有在正确的权威机构————相应于其制度化教会的特质————的发动下才能进行。发动宣... -->>
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