第十二章 文化宗教与“现世”

士宗教，稍后甚至更转变成一个极端强调身份定位的战士宗教。那些皈依伊斯兰教并且因此而使得先知穆罕默德的事业得到决定性成功的信徒，无一例外皆出身于强大的氏族。

    圣战的宗教诫命并非以迫使异教徒改宗为首要目标，相反的，主要目的乃在于以战争迫使“他们（其他圣典宗教的信徒）恭顺地奉上贡纳（jizyah）”，换言之，战争的目的乃在于从其他的宗教榨取贡纳，而使伊斯兰教在现世社会的秩序中居于首位。这当然不是唯一使得伊斯兰教成为支配者之宗教的因素。战利品在习俗、许诺以及（尤其是）期望里所扮演的重要地位，成为伊斯兰教（特别是初起时）的主要特色。即使其经济伦理的根本要素也是纯粹封建式的。最为虔敬的第一代伊斯兰教徒都成为最富有的人，或者更精确地说，利用战利品（最广义的）而使得自己成为比其他教内成员更为富有的人。

    由战争掠夺以及政治扩张而来的财富，在伊斯兰教所扮演的角色，恰与财富在清教所扮演的角色形成极端的对比。在伊斯兰教的传统中，有关虔敬教徒的华美服饰、香水以及精细的胡须修饰之叙述，语气都极为愉悦。据说穆罕默德曾向一群打扮得衣裳褴褛，而其实是非常富有的人说道：“当神以财富赐福于人时，他希望能从这个人的身上看到”，这句话完全背离了任何清教徒的经济伦理，而彻底符合于封建的身份概念。穆罕默德的这句话，用我们的话来说，也就是：一个富人有义务要“过符合其身份的生活”。《古兰经》所见的穆罕默德完全拒斥任何类型的修道院生活（rahbaniya），虽然并非针对所有的禁欲主义，因为他对斋戒者、祈祷者与忏悔者还是表示尊敬的态度。穆罕默德之所以反对守贞，或许来自类似马丁·路德————他的著名批判里已清楚反映出他个人之强烈的感性本能[9]————的个人的动机；换言之，他确信（亦可见之于犹太法典），任何到了一定年龄而仍未婚者，即为罪人。不过，如就一个伦理性的“救赎宗教”而论，我们不得不承认伊斯兰教圣徒列传里的一些例子的确相当独特；例如穆罕默德的格言里就曾经对一个禁绝肉食达四十日的人的伦理性格表示怀疑[10]；此外，一个被颂扬为救世主（Mahdi）的人物————也是早期伊斯兰教著名的栋梁人物————在被询问为何他（不像他的父亲阿里）要用发油时答道：“为了对女人更有办法。”[11]

    伊斯兰教从来就不是个真正的救赎宗教，伦理意义的“救赎”观念对伊斯兰教而言，实在遥远。伊斯兰教的阿拉是个具有无限能力————虽然也是个慈悲————的上主，不超越人类力量的极限即是遵从他的旨意。所有伊斯兰教的重要习俗皆带有（本质上）政治的性格：消除内部争斗，以增加团体对抗外敌的冲击力；禁止不正当的性关系，遵循严格家父长制的方向来规范正当的性关系（根据离婚的方便以及继续维持侍妾制度与女奴来看，实际上只不过是为有钱人制造性特权）；禁止“高利贷”，征收战争与扶助贫民的税捐。伊斯兰教特殊的宗教义务也具有同样浓厚的政治性格，见之于其唯一要求的教条：阿拉为唯一的真神，穆罕默德为其先知。此外，一生中至少得到麦加朝圣一次，斋戒月禁止白天进食，一周礼拜一次，以及每日祈祷。最后，伊斯兰教对日常生活也有一些规定：例如衣着（直至今日，当未开化的部落归依时，此一规定仍有其重要经济影响）；禁止某些不净的食物，戒酒，戒赌。禁止赌博的规定在此一宗教对投机事业的态度上，显然有重要影响。

    早期的伊斯兰教根本无所谓个人之救赎追求，亦无任何神秘主义。最早期伊斯兰教的宗教许诺是属于现世的，财富、权势以及荣誉都是世俗性的，即使彼世在伊斯兰教亦被描绘为士兵之感官性的乐园。再者，原初伊斯兰教“罪”的观念也有类似的封建取向。将伊斯兰教的先知描写为“无罪者”乃是晚期的神学构建，极难符合见于《古兰经》的穆罕默德的真正性格————强烈的感性激情与极易被小事所激怒。同样的，在他移住麦地那以后，我们也看不到他有任何罪恶的“悲剧感”。原先封建式的“罪恶”的观念，在正统伊斯兰教里仍居支配性地位，就此而言，“罪”乃是指仪礼的不净、宗教冒渎（例如shirk，即多神崇拜），不遵从先知的积极的诫命，以及由于违背习俗或礼仪而导致身份品位的丧失。其他的一些特征亦可看出伊斯兰教所保留的一种特殊的封建精神：毫不质疑地接受奴隶制度与人身隶属制度；一夫多妻制与轻视及压抑女性；本质上为仪式主义性格的宗教义务；以及最后，极为简单化的宗教性要求，与更为简单化的有限的伦理要求。

    伊斯兰教并没有因为此后的一些发展而在某些关键点上与犹太教及基督教更为接近；这些发展影响的范围相当广泛，包括：神学与法学之决疑论的兴起；虔敬主义与启蒙主义的哲学派别的出现（这是在源自印度之波斯的苏非教派传入以后的现象）；以及苦行修道团（Derwisch-Orden）的形成（直至今日仍在印度人强烈的影响下）。犹太教与基督教都是独特的市民————城市的宗教，而城市在伊斯兰教则仅有政治上的意义。伊斯兰教官方祭典的性质及其有关性行为与宗教习惯的诫命，也可能会导出某种严谨的生活态度。小市民阶层是托钵修道团最主要的担纲者，此教团传播极广，势力日渐扩大，最终则凌驾于官方教会的宗教之上。这种类型的宗教（托钵修道团）具有狂迷与神秘的色彩，基本性格则为非理性与非日常性的，在正式的日常生活伦理上又是全然传统主义式的，然而由于其高度的素朴性，极易传布。它所导出的生活态度，其轨道恰与见之于清教徒————实际上可说是任何一种企图驾驭现世的禁欲主义————的有条理的控制生活的方式形成对比。伊斯兰教与犹太教相反，并不要求一种广博的律法知识，也不要求（孕育出犹太教之“理性主义”的）有关决疑论的思考训练。伊斯兰教的理想人格类型乃是武士，而非文人（Literat）。再者，伊斯兰教没有任何有关弥赛亚王国之降临的许诺。而此种结合于谨守律法的弥赛亚之降临的诺言————同时也结合了犹太祭司有关其民族之历史、上帝的选拔、罪与离散的教诲————乃是犹太人宗教之具有宿命性的贱民性格之决定性要素。

    伊斯兰教当然也有禁欲的教派。早期伊斯兰教的武士阶层大部分即有要求“简朴”的特质；这点促使他们从一开始就反对伍麦叶王朝（Umayyad）的统治。此一王朝愉悦的现世享乐与军营内严格的纪律相形之下，可说是个堕落，这些军营是开国君王欧麦尔一世（Umar）在征服地区设立以屯驻伊斯兰教战士的；现在取而代之的是一个封建的贵族阶层。不过，他们的禁欲乃是一种战士阶层、武士军事纪律性质的禁欲，而非修道者的禁欲，更不是一种市民的、体系化的禁欲生活态度。再者，它只有在一段时期内能发挥作用，而且就算在此时期也极易转化为宿命论。我们已经讨论过在此种环境下，由一种神意之信仰所导出的极为不同的作用。伊斯兰教则由于圣物崇拜，乃至于最后巫术的渗透，而完全远离任何真正的生活方法论。

    六　原始佛教的逃离现世[12]

    与专注于控制现世之经济事务的宗教伦理体系形成强烈对比的，是纯正原始佛教之最极端的现世拒斥的伦理（开悟的神秘主义性的专注）————当然是不包括见之于中国西藏及其他地区，以及日本之民间宗教里的完全变形的佛教。

    就算是这种最为拒斥现世的伦理也可说是“理性的”，因为它导致了一种对所有本能的冲动之持续的、警觉性的控制，尽管其目标与现世禁欲主义的目标全然不同。追求救赎，并非只为逃离罪恶与苦难，同时也为了逃避人世之无常————换言之，救赎的目的乃在脱出业与因果之“轮”而跻于永恒之寂静。这种追求乃是各人自身之业，而且也唯有如此才能达成。没有命定论，也没有任何神之恩宠、祈祷与做礼拜。任何善行与恶行的果报，乃是宇宙之报应机制根据业与因果自行为之；这种果报通常是比率性的，因此永远有其时间上的限制。只要个体仍然为生之渴望所驱使，他就得以各种方式在其不断更换的人间存在里，亲身品尝其行为的后果；不管他此刻的存在是属于动物界、天上抑或地狱界，他都必须要为自己在来世开拓新机缘，最为高贵的热情跟最为卑劣的感官欲求都同样的重复导致在此一个体存在之锁链里的新的存在（将此种过程称之为“灵魂轮回”是极为错误的，因为佛教的形而上学里并不承认有灵魂存在）。只要生之“渴望”（不管是在此世或彼世）没有完全根绝，只要个人仍然在为自己的存在及其附随的一切幻影（尤其是认为有个一致性的灵魂或“人格”的妄想）而无力地挣扎，此种个体存在的过程就会持续下去。

    所有结合于现世之利益的、理性的目的行为皆被视为背离救赎之道，专注冥思的内心活动————空虚自己对现世之渴望的灵魂————自然是个例外。只有少数人能得救赎，就是那些决心过着身无一物、纯洁与无业————因为劳动也算是一种目的行为————之生活，因此也就是托钵为生的人。他们必须不断地游历（除了雨季外），解脱所有个人与亲族及现世的绊索，实践正道（法［dharma］）之诫命以求达到神秘之开悟的目标。一旦得到救赎，伴随此种开悟而来的深沉喜悦以及温柔、无限的慈悲，即可赋予他此世之至高的净福，而进入永恒的涅槃境界（Nirvana）的无梦之眠————唯一不生不灭的状态。此外所有其他的人亦可因为尽量遵从生活之戒律，避免犯下在此世的重大罪孽，而在来世能有较佳的机缘。根据业与因果的教义，此种来世之存在是无法逃脱的，因为伦理的账尚未清算完毕，而生之渴望也尚未（可以这么说）“消散”。因此，对绝大多数人而言，当此生结束之后，必然会以某种形式的新生个体存在，真正永恒的救赎仍然是无法企及的。

    在这样一种（也是唯一的）首尾一贯的遁世态度与所有的经济伦理或理性的社会伦理之间，无任何通道可言。遍及所有被造物的这种普世性的“悲悯之情”，不可能成为任何理性行为的担纲者，毋宁说反而导致背离的方向。这种悲悯之情乃是体认到所有生物————因此，也就是无常的存在者————之间，由于共通的业与因果关系而来的连带关系的、冥思性神秘主义之立场下的逻辑结果。在佛教，这种普世悲悯之情的心理学基础来自这一宗教之神秘性的、病态快感的、普遍及无等差之爱的感觉。

    佛教可说是印度一般受教育阶层之知识主义所曾创造出来的————不管是在佛教出现之前或之后————最为首尾一贯的救赎论。像上述那种冷然而高傲地将个人自生命轮回中解脱出来的方式，绝不可能成为一种大众的救赎信仰，因为实际上要求个人自力而度。佛教的影响力之能够跨越受教育的阶层，得归功于“沙门”————禁欲者，具有巫术性及人类崇拜的色彩————从以前就享有的巨大威望。一旦佛教成为一个传道性的“大众宗教”，它当然就转化为一个基于业之报应观的“救世主宗教”，并以祈祷的技巧、祭典与秘迹恩宠，以及慈悲的行为来保证在彼世的期望。这样的佛教当然也会倾向包容纯粹巫术性的观念。

    在印度的上层阶级里，佛教财给了奠基于吠陀经典的、再复兴的一种救赎哲学；一般大众方面，它也遇到来自印度教之救世主宗教的竞争，特别是各式各样的毗湿奴信仰，包括坦陀罗派（Tantris）巫术[13]、狂迷的秘仪宗教，尤其是“信爱”（bhakti［对神的爱］）的虔敬。在喇嘛教，佛教变成神权政治下一个纯粹修道僧的宗教，这种神权政治以一种全然巫术性质的宗教力量来控制一般信徒。不管佛教传播到东亚哪个地区，其原有的特质必然经过剧烈的转化，例如它与中国道教的竞争，乃至多样化的结合，最终成为此地区典型的大众宗教，这个宗教着眼于超越此世生命与祖先崇拜，并且赐予恩宠与救赎。

    不管如何，从佛教、道教或是印度教的虔敬里，都无法产生出导向一种理性的生活方法论的推动力。尤其是印度教的虔敬，正如我们所详述过的，维系了传统主义所可能有的最强的力量，因为印度教的基本前提可说是社会“有机论”的一种最为彻底的宗教呈现。从一种按照功过比率而予以报应的机械式运作————根据个人在前世的功过来分配此世的权势与幸福————的观点而言，现世的既存秩序是绝对无条件的正当。

    所有亚洲这些大众宗教都留给了小商人的“营利冲动”、职工对“生业”的关心，以及农民的传统主义之生存空间；同时也不干涉特权阶层的哲学性思考及其习惯性的身份取向的生活样式。其结果在日本则呈现出封建制的性格；在中国则为家产官僚制————因此也常带有强烈的功利主义的特征；在印度则糅杂了骑士、家产制以及知识主义的成分。然而，这些大众的宗教却没有一个能提供为了根据上帝之诫命来合理地、伦理性地转化此一被创造的“现世”所必要的动机与方向。相反的，对它们而言，这个世界乃是个确定的既存事实。因此，也是所有可能有的世界里最好的一个。提供给哲人（亦即具有最高程度之虔敬者）的选择只有：使自己顺应于“道”————这个世界之非人格性的秩序，同时也是唯一特殊神圣的事物；或者相反的，进入唯一永恒的存在（涅槃境界的无梦之眠）————透过自己的作为将自己从冷酷无情的因果锁链中拯救出来。

    七　诸文化宗教与资本主义

    “资本主义”存在于所有这些宗教，就如西洋古代及中古时期有过的一样。然而却没有任何导向近代资本主义的发展，甚至连萌芽都没有。究其实，乃因缺乏禁欲的新教所特有的“资本主义精神”。但是，就此认定印度、中国或伊斯兰教的巨贾小商、职工或苦力的“营利冲动”比诸禁欲的新教徒要来得微弱，则显然远离事实的本来面目。反过来说似乎倒还差不多，因为清教的特殊之处正是对“营利欲”之理性的、伦理的限制。无论如何，没有任何证据可以说明，在这一点之所以会有此实际上的差异，是技术、经济的“理性主义”的自然“禀赋”比较差。今天，所有上述的民族皆已将这种“商品”（技术、经济的“理性主义”）视为西方世界最重要的一种产品而加以输入，如果其间有任何障碍存在，这个障碍乃来自严固的传统（就如我们中世纪时所曾经有过的一样），而非由于任何能力或意志的缺乏。对理性的经济发展的这种障碍，其原因主要得求之于宗教领域，而不能只限于纯粹政治性的各种制约（亦即“支配”的内在结构，有关这些稍后会再讨论）。

    只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求（知识主义、冥思型的“开悟”可说是这种救赎追求的最高形态）。只有新教单独创生出这样的宗教性动机————从专心致意于一己之现世“志业”（Beruf）以求取救赎。新教徒这种强调要有方法、理性地履行自己的职务，恰与印度教之严格的、传统主义的职业观形成极端的对比。对于亚洲的各种民间宗教而言（恰与禁欲的新教形成反比），这个世界还是个巨大的魔法花园，想在此世或彼世寻得自己的方向与安全，最实际的办法就是设法崇拜或役使“精灵”，借着祭典、偶像崇拜或秘迹的方式来求得救赎。从亚洲的非知识阶层的巫术性宗教，是没有道路通往一种理性的生活方法论的；就像从儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世、伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法无法导向有条理地制御现世一样。

    八　早期基督教的拒斥现世

    第二个拒斥现世（就这个词的特殊用法而言）的大宗教是早期的基督教，当然基督教仍在摇篮期，也就是巫术及魔鬼信仰都还存在的时期。它的救世主基本上是个巫师，巫术性卡理斯玛仍为其独特的使命感之不可欠缺的支柱。不过，这种独特的使命感却受到两个因素的制约：其一为世所仅见的、犹太教的宗教许诺（我们得知道，耶稣出现时就是弥赛亚期待最狂热的时期）；其次则是对犹太教的最高虔敬里所呈现出来的、知识主义律法学识之性格的排斥。基督教的福音即在反对此种律法博学的立场上————以一个非知识人对其他非知识人（“思想上贫乏者”）的宣示————出现的。尽管耶稣并不想废掉“律法”的一点一画[14]，他理解“律法”的方式却与低下阶层、无识者、乡间及小镇的虔敬信徒————他们以自己的方式并根据自己职业的需要来理解“律法”————的方式相同，而与希腊化的、富有的上层阶级以及受过决疑论训练的律法学者与法利赛人的理解方式形成对比；例如在有关宗教习惯的规定上，尤其是安息日的禁令，他的解释就比较宽松，不过在其他一些地方，例如有关离婚的要件上，却又比较严格。在此已可预见日后保罗的观点：摩西律法的各种要求乃是针对所谓虔信者的罪过而设的。无论如何，当遇到这样的情形时，耶稣是会以自身的诫命来与古老的传统相对抗的。

    耶稣所具有的独特的使命感，乃是由于他知道自己为通往上帝的必经之路（因为他是圣父的独子），而非来自任何例如“无产阶级本能”之类的事物。他的使命感是基于他了解；自己虽然不是个律法学者，却拥有远超过任何律法学者与法利赛人的、支配魔鬼与卓越布道的能力所需的卡理斯玛。这种使命感还涉及一个信念的问题，即他的驱魔本事只能行之于信仰他的人（即使是异教徒亦无妨），而无法行之于他的故乡、他的家族以及地方上的富人、名门与律法学者、律法达人————因为从这些人身上，他无法得到给予他巫术性的力量以显现奇迹的信心。倒是从穷人、被压迫者、税吏与罪犯，甚至罗马士兵那儿，他得到了这样的一种信心。我们必须记住，这种卡理斯玛力量正是耶稣之弥赛亚使命感的决定性构成要素。同样的，这种力量也是他痛斥加利利（Galilee）诸城以及愤怒诅咒那棵不顺他心意的无花果树的根本主题[15]。他对于自己这种力量的感觉也可以说明：为何以色列人之为上帝的选民这件事，对他而言，愈来愈成问题；为何神殿的重要性对他而言愈来愈可疑；以及他之所以愈来愈确信法利赛人与律法学者已为上帝所拒斥这件事。

    耶稣只承认有两种绝对的“死罪”。一种是“亵渎圣灵”[16]，这是蔑视卡理斯玛及其承载者（耶稣）的律法学者所犯的。另一种是无同胞爱的傲慢，例如当知识分子以“汝，愚者”这样的话来斥责他的兄弟时，所表现出来的对思想上贫乏者的傲慢。这种反智主义倾向的、对知识分子之傲慢、希腊化与律法学者之智慧的排斥，是耶稣之布道里唯一的————也是非常突出的————“身份的”色彩。一般而言，耶稣的布道远非仅只是对世上所有的人以及所有的弱者的一个宣示。的确，轭并不重，但也只对那些能再度成为赤子的人是如此[17]。实际上，耶稣提出了最为苛酷的要求，他的救赎教义具有真正贵族的特质。再也没有比“上帝的恩宠是普遍的”这样一种观念更远离耶稣之思想的了。在他的整个布道里，耶稣就不断在反驳这样的观念。只有极少数被选拔的人能通过那道（救赎）窄门、能悔改信耶稣。至于其他的人，上帝则冷酷其心肠以妨其救赎之道，傲慢者与富人显然最容易陷入此一命运。这自然不是个新观念，其他的预言早已有之。有鉴于当时地方上有权位者的傲慢，早期的先知即说过：弥赛亚是王，他将骑着穷人用的驮兽（驴）进入耶路撒冷[18]。这并非意味“社会主义平等”。耶稣食宿于富人家中，这点在律法达人眼中看来是该受礼法谴责的；当耶稣吩咐那个富有的年轻人施舍财富时，他也说明只有当那个年轻人想成为一个“完全人”————亦即他的门徒————时，他才会如此要求。解脱世间一切绊索、亲人及拥有的物品，例如佛陀与其他类似的先知所教诲的，是只要求于门徒的。虽说对上帝而言，一切皆有可能，继续依附于“财神”（Mammon）却是想得到拯救进入上帝之国的最主要障碍[19]，因为它会使人转离了宗教救赎之道————世间唯一值得关怀的事物。

    耶稣并没有明示，执著于财富会导致缺乏同胞爱，不过，这样的一种观念确实存在着，因为他所昭示的诫命明确地包含有素朴的互助伦理，这是身份较低的人所构成的邻里团体所具有的特色。其间的主要差异乃在于，耶稣的诫命中互助伦理已体系化为一种有关同胞感情之爱的“信念伦理”（Gesinnungsethik）。互助的诫命亦可被理解为“普遍性的”、延伸至每个人的，“邻人”也就是在你身旁的人。基于“唯有上帝能，且将行报应”此一命题，互助的观念乃被扩大为一种无等差主义的吊诡。无条件的宽恕、无条件的施与、无条件的爱（甚至敌人）、无条件地甘受不义而不以暴力来对抗邪恶，这些宗教性的英雄主义的要求可能就是一种基于神秘主义的、无等差主义之爱的产品。然而我们也别忽视（虽然经常如此），耶稣是将无等差主义的爱与犹太人的报应观结合在一起的。唯有上帝终有一天会报应、报复与报偿。人最好不要因履行任何上述之爱心行为，而自夸其善，因为他的夸耀已取得他该得的报偿。想积聚财宝于天上，人就必须在此世借贷给那些无法期之归还者；否则此一行为即无功德可言。耶稣极力强调命运之会有公正的调整，可清楚见之于拉撒路（Lazarus）与其他地方的传说。单就此点而言，财富已可算是个危险的礼物。

    然而一般而言，耶稣认为对救赎最为决定性的是一种绝对的、与现世及其相关事物的疏离。天国，一个在地上的、根本上无苦无厄的乐园，已近在眼前，这个世代是不会在尚未见到它之前就已过去。天国的降临就会像个贼在黑夜里突然而来；在人间已有迹象可寻。叫人从财神的依恋中解脱，而非紧抓不放；叫人将恺撒的归于恺撒————这些事物又有何利可图？叫人祈求上帝赐予当日粮食，而不为明日忧虑。人的作为不能使天国提早来临，然而人要为其来临预备好自己。尽管这些宣示并没有正式废弃律法，它却完全将重点置于宗教感情上。律法及先知所言的整个内容被浓缩为单纯的爱上帝及爱邻人的诫命，除此之外又加上一个影响深远的观念；此即，真正的宗教情操要由其果实、其确证（Bewährung）来加以评断。

    耶稣复活的幻觉————无疑受到当时流传甚广的救赎论神话的影响————刺激了下列事物的急遽成长：卡理斯玛之灵的呈现；以及从耶稣自己家族（他们原先并非信徒）开始的、教团的形式。此外，影响重大的保罗的皈依，导致了与保持古代犹太预言之连续性的贱民宗教的决裂，而展开对外邦人的传道事业。这些发展的结果，决定了基督教布道教团对“现世”的新态度：一方面是期望基督的再临，另一方面则是认识到“圣灵”之卡理斯玛赐物的极端重要性。因此，现世将维持其现状，直到主的再临；而个人也被要求固守其现状及其“职业”（Beruf），并服从政治权威————除非此权威要求他犯罪[20]。

    * * *

    [1]桑巴特生平，见本书第七章注[43]。此处所提到的著作，应是指其Die Juden und das Wirtschaftsleben（1911）一书。对此提出反论的，为古德曼（1913）。关于后者，见本章316页注1。————日注

    [2]Maona是十三四世纪于意大利，特别是热内亚成立的一种合资公司形态的殖民企业体。根据韦伯本身的说明，Maona这种海上合资公司，是脱离一切氏族关系与个人关系，仅以资本主义的利益关怀为准的结合形态（相当于股份公司），于中世纪开始出现。参照《经济与社会》，第二部第三章第六节。————日注

    [3]犹太教规定安息日不能有所作为，耶稣到犹太会堂，有个人枯干了一双手，求他治病，有人问耶稣说：安息日治病，可以不可以。意思是要控告他。耶稣说：你们中间谁有一只羊，当安息日掉到坑里，不把他抓住拉上来呢，人比羊何等贵重呢。所以在安息日做善事是可以的。于是对那人说：伸出手来。他把手一伸，手就复了原。见《新约·马太福音》12：9——14。————中注

    [4]古德曼（Julius Guttmann，1880——1950），犹太教与犹太哲学的研究者。原任柏林犹太研究所所长，后来被耶路撒冷的希伯来大学所聘，殁于此。以Die Philosophie des Judentums（1933）一书知名，但此处所提的言论，是指他于1913年寄去给《社会科学杂志》，反驳桑巴特关于犹太人之经济生活的研究的讨论文字。————日注

    [5]喀巴拉派为犹太的神秘主义的一个形态。“喀巴拉”在希伯来语中原为“承传”之意，此处是指关于犹太教的神与人之关系的神智学神秘学说。其信奉根据在弟兄间继承传授的秘仪的《新约/旧约》解释，相信解释出关于神创造世界与人类之被隐去的秘仪，而逐渐成为一种追求与圣灵之交感的秘密集团。其起源虽不明确，但可视为与诺斯替派相近的倾向而发展出来，自中世纪后至文艺复兴时代大大盛行，亦影响到基督教世界。

    哈西德是18世纪左右在波兰南部与乌克兰的犹太人间广泛流传的宗教运动。此名称来自公元前2世纪时犹太教内部的哈西德（“虔敬的人”）一派。此派所抱持的是：素朴的敬神心情比对犹太法典的认识更重要，并且在一切事物之中都可发现神的一种泛神论的思想；另一方面，若是点燃被赋予在人身上的“神的火花”，那么即可在日常生活中实现与神的合一，并且可以在自然的世界中享有神的一种神秘主义的立场。美名大师托夫（Baal-Shem-Tov，约1700——1760）为其领导者，其众多弟子甚为活跃。至晚近具代表性的犹太思想家布伯（Martin Buber，1878——1965）对此一思想之再评价，是世所周知的。————日注

    [6]Publius Aelius Hadrian，罗马皇帝（117——138年在位）。132——135年间，趁着犹太人内乱机会，进行第二次犹太战争，耶路撒冷神殿即于此次镇压行动中被摧毁。不过，他在位期间励精图治，重用法学家，奖励文学艺术，颇得人心。————中注

    [7]温勒（Paul Wernle，1872——1932），瑞士的基督新教神学者。巴塞尔大学教授。隶属于宗教史学派的《新约》学者，以对福音书之资料批判的分野及对保罗的研究而活跃学界。尔后转向教会史的研究，留下有关宗教改革的研究著作，如Der Christ und die Sünde bei Paulus（1897），Anfänge unserer Religion（1901），Die Quelle des Lebens Jesu（1904）等。————日注

    [8]雅各、彼得与约翰在当时被称为“教会柱石”。见《新约·加拉太书》，2：9。————中注

    [9]路德在其题为《关于修道士的誓愿之审议》（De votis monasticis indicium，1521）一书中，对于修道士的誓愿及禁欲独身制发出率直的质疑，并以此对修道院制度进行彻底的批判。————日注

    [10]此处所引用的出于al-Tabarsi; Makārim al-achlāk，66。关于此一部分的论述，亦可见于Ignaz Goldziher: Vorlehsungen über den Islam（1. Aufl.，1910）一书第四章“Asketismus und Sufismus”（页150）中。韦伯此处所据的应该就是Goldziher的这本书。————日注

    [11]阿里应是指第四代哈里发中什叶派之依玛目（教主）的阿里。因此，此处所说的人物应是指阿里的儿子穆罕默德。关于这部分，和前注一样，可参见Goldziher前揭书，页146。原文引自Klassenbuch des Ibn Sa'd V，85.5（此书为关于早期伊斯兰教领袖之生涯的传记集录）。另参照本书第三章55页注1及第十章260页注1。————日注

    [12]在初版中为“原始佛教的拒斥现世”。————日注

    [13]坦陀罗派是印度教的一个流派，以被称之为坦陀罗（tantra）的一系列文献为圣典。坦陀罗作成于六七世纪左右，一般为数69种，依内容可分为：（1）修尼阿纳（理论的教义），（2）瑜珈（得魔力的修业法），（3）克利亚（神殿与神像的制作方法），（4）加利亚（礼拜礼仪）等四部分。属于湿婆派、崇拜卡利女神的性力派（参照第十章256页注3）以坦陀罗为圣典，因此亦为坦陀罗派，自7世纪以来即以孟加拉为中心而盛行，成为以特殊的秘仪与瑜珈为特色的密教。以此，后来即以坦陀罗派来称呼密教，与佛教的密教相互影响。————日注

    [14]《新约·马太福音》，5：17——19：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”————中注

    [15]痛斥加利利诸城，见《新约·马太福音》，11：20——24。诅咒无花果树，使其枯干，见《新约·马太福音》，21：18——19。————中注

    [16]《新约·马太福音》，12：31——2：“所以我告诉你们，人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免。唯独亵渎圣灵，总不得赦免。”————中注

    [17]见《新约·马太福音》，11：25——30。————中注

    [18]《旧约·撒迦利亚书》，9：9：“耶路撒冷的民哪，应当欢呼。看哪，你的王来到你这里，他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。”另参见《新约·马太福音》，21：1——6。————中注

    [19]玛门（Mammon），财神之意。从希腊文Mamonas而来。耶稣说过：“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝又事奉玛门。”“我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢！”（《新约·马太福音》，6：24；19：23——24）耶稣吩咐年轻人施舍财富一事，见《新约·马太福音》，19：16——22。————中注

    [20]根据手稿的备注，此章尚待继续完成。————德注