附录三 维柯知识论的来源 (1)

运用而非记忆，对我自己而言，越是无知，对语言学的了解就越多。因此当笛卡儿和马勒布朗士说，对哲学家而言，大量和长期的语文学研究是与自己相异的事情（alien）的时候，他们并无大谬。”但是他后来补充说，他察觉到“这两个最卓越的哲学家如果曾经对基督教国家的普遍光荣而非哲学家的私人光荣心怀热忱，那就应该推进哲学研究，看看语文学是否能附属于哲学原则”（ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae principia revocare possent） (35) 。把语文学擢升到哲学的层次，即从人类世界的知识上升到神的知识，在《新科学》中所加以发展的就是这个思想。《论原始智慧》中关于笛卡儿主义是反历史的陈述仅仅是为这一方向铺路而已。

    因此，在我指出的维柯最初的知识理论的原创性和价值的三点中，有两点，即与笛卡儿相对立的知识标准和与抽象科学相对立的对具体科学的维护，不仅没有由于我刚才论述的对它们来源的质询而受到损害，反而在事实上得到了加强。

    剩下的第三点，即维柯关于数学随意性的理论，它的原创性也一直受到一些论证的非难。在我看来非难它的论据比我上文所考察过的那些还要缺乏基础。

    我们能在维柯之前找到这样一种学说认为数学的基础对象————算术单位和几何点————是非现实的和虚构的吗？我们能否发觉————这是首要的————它并非是作为一种随意的评价和对真理的直觉，而是作为一种有意识地推理出来的概念而提出来的，从这种概念中可以推出关于数学的界限以及它对于心灵、自然和历史的真实知识无能为力的合法性吗？

    在整个中世纪，亚里士多德关于数学的理论不断被阐述，根据这种理论，数学因其最简单而成为最为确定的科学，它从一切可感事物而非从理智质料中被抽象出来，它存在于感性事物中但却不具备可感的性质。 (36) 卡西奥多鲁斯认为它构成了与物理科学及神谕相对立的思想学说的实体。大阿尔伯特（Albertus Magnus）追随亚里士多德，把数学实体定义为“在想象中”、“在思想中”而非在“现实中”（in phantasmate，secundum rationem，non secundum esse）可与“被存在连接在一起”（per esse sunt coniunctae）的感性事物相区分。圣托马斯认为虽然数学思考的对象不是分离的，然而得把它们当作分离的东西来思考（etsi sunt non separate ea quae considerat，tamen considerat ea in quantum sunt separate） (37) 。数学基础的随意性从未被怀疑过。当但丁想说明“我们只能沉思但不能创造那些并不隶属于我们力量之下的事物”时，他列举了“数学、物理科学和神谕（mathematica，physica et divina）这三种对象”。 (38)

    因为数学在古代并不总具有同等的价值，所以在学术复兴之后，它遭到了各种赞扬和贬斥。乔尔丹诺·布鲁诺对滥用数学进行了挖苦，他认为离开了物理学的计算和测量，若想理解几何和透视只不过是天生白痴的消遣而已。他告诫他的读者不要混淆数学“符号”和现实原因：“反射或直射光、锐角或钝角、垂线、入射线或直线、大小弧这些东西是数学事实而非自然事件。几何学游戏是一回事，用自然手段证明却是另一回事。使火变热或不热的并不是线和角，而是远近的情况和时间间隔的长短。” (39) 康帕内拉断然否定了亚里士多德关于数学要优越于物理学的论断，他明确表示纯粹性是真正的脆弱性（debilitas），它的简单性其实无力涵盖更多的事物（plura accipere），它的普遍性与真正的科学性相对立，因为后者总是特殊的（de singularibus），可是它的推理方法是用符号而非事实（per signa，non per causas）。最后，它不是一门为自身而研究的科学，除非应用于物理事物（nisi applicentur physicis rebus）， (40) 否则就毫无价值。培根也持同样的观点，认为单独的数学是毫无用处的，它只是作为物理科学的一门“辅助科学”和“伟大附庸”时才有用。 (41) 这些限定和限制以及其他类似的说法，可能得出数学科学具有工具性和实用性这样的结论。但据我所知，这种结论并未作出。培根自己认为数学本身太理论化了，这种理论化孤芳自赏而且无用。他在前面所引文字的后面继续写道：“既然这是人类天性的一个事实，那么它毫无疑问将极大地损害科学。它在普遍性的广阔平原而不是在特殊性的森林和场地中欢欣鼓舞，这么说来，没有什么比数学发现更为令人欣喜的。没有什么能比数学更能满足这种对漫步和沉思的热爱。”

    菲奇诺、卡尔达诺和其他人所说的数学“创造”意味着一种完全独立于物质前提的精神生产，因此不是不够真实，而是在更高意义上的真实。这在笛卡儿及其追随者那里几乎是同样的意思。洛克虽然承认自然里并不存在与几何学家的心灵中存在的原型相对应的形象，但他却断言数学真理的实在性； (42) 莱布尼兹在评论这段文字时说：“公正和节制的观念如同圆和方一样，是我们自己的发明。” (43) 我们曾在对比物理学和数学时引用过托马索·柯尔尼利奥的话，他也认为数学是以“自然赋予人的作为科学基础的某些观念和理解为基础的” (44) 。

    另一种“创造”似乎和维柯的“设想或想象（fingere）”有更多的关系，这在亚里士多德《形而上学》中有所讨论并有很大影响。亚里士多德说：“我们通过将其现实化也能发现几何图形，因为它们是通过分割而被发现：一旦它们被分割，它们就显而易见了，但它们潜在地存在于现实当中。为什么三角形的三角之和等于两直角？因为围绕一点而形成的平角等于两直角，如果我们沿着一条边构造一个角，它就会变得一目了然了。为什么半圆所夹的角等于一个直角呢？因为如果有三条相等的线段，两条构成底边，一条构成它的垂线，那么这个问题的答案就一目了然了。因此，我们通过把潜在的事物引向现实而发现它们。这是因为现实就是理解，而潜能来自于现实，所以我们通过制造而认识。” (45) 但亚氏这段文字中的思考从属于对可能性和现实性概念的解释。它们的提出完全不是为了在研究存在于感性事物中的理智事物时反对他的数学理论，它们仅仅解释了可能性真理与现实性真理的区别。同样，我们有时在后来的哲学家那里找到这样的论断：数学真理是阐释性的，而问题的解释要靠“动手制造它们”。因此，萨尔皮在上文所提到的那篇文章中写道：“在数学中，那个构建者因为他制造而知道，那个分析者因为他求索事物如何制造而了解。构造形式属于发明能力，而分析形式属于推理能力，前者是关于问题的，后者是关于法则的。后者靠分析阐明，前者靠构造阐明。” (46)

    近来也有一种论断认为维柯的数学哲学在伽利略及其学派中重新全部出现。 (47) 鲁莽地提出这一点是令人惊异的事实，尽管维柯反对笛卡儿而更加偏爱伟大的皮珊，因为皮珊在物理学中使用数学比较适度。无疑，在伽利略和达·芬奇看来，数学具有客观有效性，自然之书是用数学符号和几何图形来书写的。不管怎么样，在此所引用的伽利略关于人类与神圣知识的深刻的同一性的文字与目前的问题无关。另一段文字认为对术语的解释是自由的，每一个工人都有权以他自己的方式限制和定义他所要处理的事物而不会被引向错误和谬误。比如，一个人能把船首叫做船尾，把船尾叫做船首，除了用辩论性的修辞来装点以外，这不过是毫无价值和不值一提的陈词滥调， (48) 在争论中一个人常常被迫使用陈词滥调，现在我正在讨论的就是一个很好的例子。

    伽利略的学生托里切利（Evangelista Torricelli）在《学术讲演》中有一段文字谈到了物理学和数学定义的差别，乍一看似乎更令人信服，但是当注意到这篇文章的批评家 (49) 断言“维柯读过它”时，他就说得太过了。因为毫无疑问，维柯没有读过它。《学术讲演》是在作者死后的1715年首次出版的， (50) 而维柯的数学理论，1708年在《论理性》、1710年在《论原始智慧》中就已经得以阐明。这是事实，但它还是次要的，因为维柯可能会通过其他书籍甚至通过那不勒斯的朋友或托里切利学生的口述等间接渠道了解托里切利的学说。无论怎样，如果后者的理论不为维柯所知却与他的相同，那么这两者观念的相似性将是非常有趣的。不幸的是，这个批评家太草率了，甚至在他对托里切利文献的研究和解释中也是如此。

    这段有问题的文字是一次为克鲁斯卡学院所作的讲座，题为《关于轻》。托里切利在其中与亚里士多德《论天》（De coelo ）中的定义争辩，因为它仅仅基于表象而缺乏事实和推理的支持。亚氏说：“重就是具有一种朝向中心运动的天然属性。”他评论说：“物理定义和数学定义的区别在于，前者必须适应和符合被定义的对象，而数学定义则是自由的，它能根据进行定义的几何学家的意志形成。理由非常简单：物理学中所定义的事物并不与定义一同产生，它们早已独立存在，而且过去就已经在自然中被发现；而被几何学定义的事物，即为抽象科学定义的事物在自然世界中并不存在，是它们的定义使存在于精神的世界中。因此，无论定义什么样的数学对象，同一个对象将随着定义同时产生。” (51)

    数学的随意性似乎在这里已被清晰地说明。让我们保留我们的判断继续读下去，“如果我说圆是一个有四条相等的边和四个直角的平面，这绝不是一个错误的定义，但我原本是说，在我书的剩下部分，不管我何时谈到一个圆，我是指某种被别人称为方的图形。但如果一个人在物理学中说‘马是一种理性的动物’，那么我们称呼他为马是否不正当呢？我们必须首先非常仔细地考察马是否是一种理性的动物，然后如其所是地定义它，确保物理学定义能够符合对象并且没有缺陷”。这里我们看到原本是一个深刻的思想却蜕变为一种陈词滥调，我们是把船首叫做船尾还是把船尾叫做船首都毫不重要，伽利略如是说。轮到托里切利时，他说：你可以把方叫做圆，把圆叫做方。但是对他而言，是否把马称作理性的动物却不是无关紧要的，甚至连这都不能阻止他后来承认在物理学术语中存在的某种随意性。他说：“既然存在于地球上的落体运动的本质原则尚未被阐明，那么我将接受这个定义，如果试验允许我把动词‘是’改成‘被称为’，那么正如名字可以被强化，我也可以根据自己的要求把定义修改为：落向中心的东西被称为重的。当有人说：地球是重的，我会同意，但一定得附加上这样的解释：‘重’这个词仅仅表示在较轻的媒介中下落。” (52)

    我觉得他开始时在数学和物理学之间所设置的差别造成了极为含糊的后果。事实上当托里切利所作讲座中有一个题为“数学赞”时，他如何能够严肃地认为数学的基础是“虚构”的呢？在这个讲座中，他以非常伽利略式的风格说道：“要想去读上帝所写的真正哲学的宇宙这本大书，数学是必不可少的，任何具有高贵思想并渴望研究被我们称为‘世界’的这个巨大实体的各大部分的科学的人都能看到这一点。宇宙唯一的字母表，我们所能用来阅读宇宙之书里神圣哲学的伟大手稿的唯一的符号，就是你们在几何学课本中所看到的简陋的图形。” (53) 我们在这些陈述中看得最多的，是关于物理学真理和所谓数学真理之间深刻差异的含糊而草率的描述。

    总之，直到我提到的第三个观点，我们才能发现比我迄今所提及的更为明显的“来源”，我看不出有任何理由去修改我对维柯的数学概念的原创性的判断。维柯从其数学理论中为其哲学方法所引出的重要结论进一步证实了他的原创性。众所周知，一种完全采自他人的思想是无力和贫瘠的，而一种原创的思想则总是积极的和多产的。

    我挑选了与我论维柯的书中在“原创性”问题上观点相左的各种各样的批评，因为这给了我研究和解释某些价值的机会。但我的书还受到了两种一般性的批评，对于这两种批评不适于作同样的处理。

    我曾说过，在我对维柯哲学的探索中，我一直遵照我个人的哲学信念：启示和使徒的书信教导我摆脱偏见，以一种客观的方式讲述哲学史。但我希望我的批评者们相信，我自认为自己的“信念”不会带有偏见性，而是明确地从偏见中解放出来，这正是他们所要求的，即理解历史事实所必需的不偏不倚和理解的纯粹性。它们不像有些人想象的那样是一种原始的纯洁性，而是劳苦耕耘的结果。为了在他特定的现实中历史地理解维柯，我曾不得不被迫净化偏见，这体现在我所努力追求的哲学工作中。我的观点可能不真实，但那是另外一个问题，那意味着如果证明它们有误，我将有义务用更少的错误观念去清理和净化我的想法，话又说回来，这些错误观念必定是观念，还会转化成信念。在抽象方法上，如果有人认为经院哲学可以使他看待维柯的眼光更加独特和深入人心，那么没有人会对用经院哲学的眼光看待维柯有异议。我们所能做的最多就是试着说服他还有更好的角度。如果该学究继续告诫我们“在研究一个哲学家的时候，在调查和重构其思想的时候，绝对有必要使头脑摆脱先入之见和偏见”，而他却一直在客观性、诚实性和摆脱偏见的大旗下试图甩掉他的学院观念和宗教信条，那么我们当然有权报以微笑。我还曾见过这样的断言：“哲学家不适于撰写哲学史，因为他们有自己的观点。”那么谁适于撰写呢？那难道不是哲学家的事吗？维柯难道没有明确地告诉我们：如果由创造事实（正如哲学家创造哲学）的人自己来叙述他们，那么历史将会达到最高的确定性吗？

    另一种批判涉及我对维柯的某些学说的唯心主义解释。争论在于：维柯是一个天主教徒，这个事实被用来证明他不可能持有我在他的著作中所发现的思想观念。但是，维柯公开宣称他自己是彻底的正统天主教徒，他以他心灵的一切力量和热情来表示自己对天主教忠贞不贰，这一点我已经反复重申。甚至当其他批评者在他对待教会的态度上或指责他弄虚作假或赞扬他小心谨慎的时候，我也为他作了辩解。然而，在一个正统作家的身上发现异端思想真地是那么惊世骇俗、闻所未闻的事情吗？在早期教父、经院学者身上，在中世纪和近代神学家和神秘主义者身上不是也发现了异端思想吗？在众多发生的事例中拿出一个例子，一个无可置疑的双重理性的例子：库萨的尼古拉是天主教徒，事实上是圣教会的红衣主教，在他一生中是三位教皇的亲密朋友。然而，经院哲学的天主教历史学家德·沃尔夫对于他写道：“一个天主教会的红衣主教竟然是一个泛神论者吗？……他极力为他的《有学问的无知》辩护。但是人们认为他像艾克哈特一样为了他的正统性而屈从于逻辑，同时又屈从于他的前提结论的力量。”（《中世纪哲学史》第389页）如果这种事情能发生在库萨的红衣主教或方济各会长老艾克哈特身上，难道就不能发生在天主教徒维柯身上吗？德·沃尔夫这位天主教历史学家赞同使用这种绝妙的批评方法，并且把意图与行为、意志与逻辑区分开来，那么我为什么就不能使用这种方法呢？

    但是所说的已经够了。

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    (1) 1912年3月10日在蓬塔尼亚那学会所作的讲演，这里重印于该学会的《学报》，vol.xlii.

    (2) 《论神物及其天启》（1811），W.W.iii，第351——354页。

    (3) 《宗教哲学讲演》，W.W.i.195以及《思辨教条的讲演》．ix，第106页（由维纳、维柯引用的段落，第324页）。

    (4) 《对于超感性实在的形而上学证明的历史批判》（《托里诺学院学报》，i.1866），第640——641页。

    (5) 《近代哲学史》第5版（1878），i.23.

    (6) 《近代哲学史》第5版（1878），i.23.

    (7) 尼尔：《维柯和内在性》，载于罗马《当代文化》，iii.（1911）parts 7——8，第1——24页。

    (8) 参见《神学大全》．I.q.v.a.1：q.xxi.a.第1——2页。

    (9) 《对文学报的首次答复》（《著作集》，菲尔拉里出版，ii.第117页。）

    (10) 巴尔姆，局部逐字引证。

    (11) 《新科学》，尼可利尼版，i.第187——188页。

    (12) 《新科学》，尼可利尼版，第188页。

    (13) 参见珍泰尔的注释，局部逐字引证。

    (14) 《自传、通信和诗歌杂录》，克罗齐编写，第4——5页。毛特纳所断言的（《对语言批判的贡献》，柏林，1901，ii，第497——498页）维柯是一个唯名论者以及《新科学》最伟大的发现归功于他的唯名论是非常武断的，这在他的自传中并没有体现出来。

    (15) 《自传》，第5——6页。皮特罗·詹农也在研究1690年左右的司各脱主义。

    (16) 威尔纳：《约翰·邓·司各脱》（维恩，1881），第76页。

    (17) 威尔纳：《后司各脱经院哲学》（维恩，1883），第82页。

    (18) 《未发表的哲学手稿》，帕普皮尼编写（Lanciano，Carabba，1910）。

    (19) 参见珍泰尔在帕普皮尼的版本中的发现，载《批判，回顾八》，第62——65页。

    (20) Papini的版本有一个“po”（小），但他的来源，Marcian手稿，有一个可读作“Però”的缩略语。

    (21) 《医学著作》附录（Tolosae Tectasogum，1636），第10页。

    (22) 《奥托尼斯主教弗里西根西斯著作集》，依据近代的R.威门斯的《编年史》（Hannoveriae，1867），第118——119页。

    (23) 《自传》，第21页。

    (24) 《自传》，第25页。

    (25) 《柏拉图主义神学》（Bale，1561），第123页。菲奇诺的这段文字曾被我的朋友Gentile在一个非常重要的专著中引用和评论过。这部著作是《维柯哲学的第一阶段》（即《就职演说》），刊登于献给Francesco Torraca的一部杂集中（1912，见后，第310页），我读过原稿。感谢作者的好意。

    (26) 参见前面提到的Gentile的专著。

    (27) 《古代神秘研究》第4章以及《论文集》第11篇和第21篇这些篇章曾被Fiorentino在《意大利复兴运动中的自然观念的历史研究》（Florence，Le Monnier，1872，第212——213页）中引用和评论过。他从来没有忘记发现与维柯的准则的关系。

    (28) Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica（Naples，MDCLXXXVIII.），第70页；也参看第64页。

    (29) 参见前面提到的珍泰尔的专著。

    (30) A.帕斯托雷在《意大利文学史报》lviii.，参看第400——402页上发表的一篇关于我的那部维柯的专著的评论中。

    (31) 《维柯》发表于罗马的《文化》杂志上，xxx.（1911），第422——423页。

    (32) 《著作集》，弗拉里编，第166页。

    (33) 《拉丁语讲演》，ed.Galasso，第28页。

    (34) 《著作集》，弗拉里编，第166页。

    (35) 《著作集》，弗拉里编，第232页。

    (36) 《形而上学》，第六卷，1036a。

    (37) Cassiodorum，Albertus与圣托马斯的这些文字可以在Mariétan编的《圣托马斯中亚里士多德的科学分类问题》（Paris，1901），见第80、168——169、182——183、185——186页。

    (38) 《论君主制》，i.c.3.

    (39) 《骨灰前的晚餐》，载于他的意大利文的《著作集》，i.第62、107——108页。

    (40) 《三卷本逻辑教科书》，ii.art.7——10页（在《第二部分理性哲学》，第433——437页）。

    (41) 《论科学的地位和增长》，iii.，第6页。

    (42) 《论文》，iv.ch.4，§6.

    (43) 《新的论文》，iv.ch.4.

    (44) 《著作集》，第64页。

    (45) 《形而上学》，viii.1051 b.

    (46) 《形而上学手稿》，第7页。在《正确思维的艺术》（手稿，第72页）中的一段话中，萨尔皮回到了数学，尽管同意说数学较之其他的科学要更为确定，因为数学中的“形式和命题”体现得更为清晰，然后他又接着说，“数学也（像其他门类一样）是以同样的方式进行的：它并未摆脱不完全真实的质疑”。但很清楚，他在此处谈到的数学对于计算和测量物理对象的应用：“只有这是确定的：我以这种方式计算和推理，就像我在吃蜜的时候我会感觉到被我称之为甜的那种感觉；我可能弄错的是，这种感觉是来自于对象呢？还是来自于我的味觉倾向？没有一门关于数字和测量的科学，我们所能够知道的只是像这样去测量和计算，而且这种测量总是在事物似乎和另一个这样的事物相等，并且这种相等是一个我们以此来表达似乎发生了的事情的一个概念时才出现或被使用。”

    (47) G.帕皮尼：《维柯在心灵方面的创新》，1911.9，第264——266页；同样在这篇文章中，《批判》，x.第56——58页

    (48) 帕皮尼可能将此文归功于Favaro编的伽利略的一个小文集（Florence，Barbèra，1910），第303页，它参考了他的《著作集》，iv.631的国家版。这里这段文字出现于《对柯伦波讲演的考察》（1615）中。

    (49) G.帕皮尼，loc.cit.第265——266页。

    (50) 伊万吉利斯德·托里切利的学术讲演，涉及托斯卡的地区大公尊敬的菲底那多二世的哲学和数学，克鲁斯卡学会和菲伦兹大学数学二品修士，编者的前言显示，这本著作以前并没有出版过。

    (51) 《著作集》，第31——32页。

    (52) 《著作集》，第33页。

    (53) 《著作集》，第66页。