孙行者要求朱紫国国王亲身来迎

世之下，犹可“使贪夫廉，懦夫立，是有大功于名教也”。（范仲淹《严先生祠堂记》）余有慨于世风之薄，故反复孙行者之事而不辍。

    比丘国国王要取小儿心肝为药引子

    汉高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿，高祖奉玉巵，起为太上皇寿，曰：“始大人常以臣亡赖，不能治产业，不如仲力，今某之业所就，孰与仲多？”殿上群臣皆称万岁，大笑为乐。（《史记》卷八《高祖本纪》九年）皇帝以国家为自己的产业，不是高祖一人的见解，历代帝王无不皆然。不过他们都不肯言，甚者且谓我为皇帝，辛苦极了，“为谁为之，救物故也”[1]。高祖快人快事，才肯说出真话。

    国家的所有权属于皇帝。所有主对其产业有使用收益处分的权；皇帝对于国家，也可以使用，可以收益，可以处分。但是国家除土地外，尚有人民。人民栖息于土地之上，不能离开土地而生存，所以皇帝不但以死的土地为私有财产，且以活的人民为私有财产。谁为皇帝，谁对于全国人民，就取得了使用收益处分的权。皇帝向人民征敛徭赋而制杀生，无非是这个权力的行使。唐僧四众经过比丘国之时，看见街坊人家各设一个鹅笼，都藏小儿在内。原来是国王好色，弄得精神怠倦，身体尪羸，要取一千一百一十一个小儿的心肝，煎汤服药，以为服后有千年不老之功。“人家父母惧怕王法，俱不敢啼哭”。（第七十八回）“因求永寿戕童命，为解天灾杀小民”，而乃谓王法，此无他，国家是皇帝的产业，“尺土莫非其有也，一民莫非其臣也”，（《孟子·公孙丑》上）皇帝对之自有使用收益处分的权。

    皇帝行使这种权力，须能自己节制，行使过甚，势将引起人民反感，而如孟子所说，“暴其民甚，则身弑国亡，不甚，则身危国削”。（《孟子·离娄》上）然而制度上没有方法拘束皇帝行使权力，单单希望皇帝发现良心，控制自己，其难成功，自是意中的事。

    个人的财产是“物”，使用而不节制，不过害其一家衣食，皇帝的财产尚包括有“人”，使用而不节制，受害者乃人之生命。东汉末年阉宦用事，群奸秉权，至乃“杀害不辜为威风，聚敛整辨为贤能，视民如寇仇，税之如豺虎”。（《后汉书》卷九十一《左雄传》）“少民困贫，多不养子”。（《后汉书》卷九十七《贾彪传》）当时所牺牲的人命何止一千一百一十一个。隋炀帝虐用其民，骄怒之兵屡动，土木之功不息，征税百端，猾吏侵渔，人不堪命，盗贼蜂起，而帝乃谓“天下人不欲多，多则为贼”。（《隋书》卷二十四《食货志》）暴君的见解如此，百姓哪得安居。然而皇帝擅国权、能利害、制杀生，人民久处于淫威之下，不知不觉之间，竟然养成了服从权力的伦理观念。《圣经》说：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罚”。（《新约·罗马书》第十三章第一节至第二节）又说：“你们做仆人的，凡事要存敬畏的心，顺服主人。不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。”（《新约·彼得前书》第二章第十八节）这样，皇帝虽有虐政，人民也只有顺服。

    侥幸得很，吾国古代还没有这种盲目顺服权力的伦理观念。固然儒家主张“臣事君以忠”，然而尚有一个条件：“君使臣以礼”。（《论语·八佾》）孔子云：“君君臣臣。”（《论语·颜渊》）即君尽君道，而后臣尽臣道。而如孟子所说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如上芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄》下）君臣尚且如此，何况君民。人类的思想不能离开过去经验，从空创造出来。吾国自有历史之后，均是君主政治。所谓共和，所谓民主，历史上并无其事。所以先哲皆以君主政治为天经地义，不加怀疑。一方主张君主政治，他方有鉴于桀纣之暴，深知苛政猛如虎。如何调和两者，遂成为吾国政治思想的中心问题。

    关于这个问题，主张比较显明的有儒、法两家。法家主张法治，欲用法律以拘束君主。管子曾言：“先王之治国也，使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”（《管子》第四十六篇《明法》）又说：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内。”（同上）韩非学于荀子，荀子是主张人治的。他说：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”（《荀子》第九篇《王制》）又说：“有乱君无乱国，有治人无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子》第十二篇《君道》）而韩非之言，乃与管子相同。即“明主使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。”（《韩非子》第六篇《有度》）此言人君须循法而治。他又说：“明主使其群臣不游意于法之内，不为惠于法之外，动无非法。”（同上）此言人臣须循法而治。君臣循法，虽然未必就有尧舜之治，而必不会发生桀纣之暴。不过法家思想尚有漏洞。他们不知法治须以分权为前提，制定法律的权属于君主；君主未必皆贤，则其所制定的法何能保其不至祸国殃民，势必选择其有利于自己者而发布之。“利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之。”（《韩非子》第四十三篇《定法》）这样要束缚君主于法律之内，实非易事。

    儒家主张人治，孔子云：“为政在人。”“其人存，则其政举，其人亡，则其政息。”（《中庸》）为政如何而能得人，孟子提出“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑》上）的主张，并云“唯仁者宜在高位”。（《孟子·离娄》上）这种见解似甚合理，而细加研究之后，又可发见其中亦有漏洞。何以说呢？谁是贤能，谁是仁者，在民主政治，有选举制度，选举错误，人民可于其人任期满了之后，不再选举其人；或于其人任期未满以前，用弹劾或不信任投票，令其去职。即谁是贤能，谁是仁者，其任期如何，都由人民直接或间接表示意见。孟子云：“天子不能以天下与人。”“舜有天下也，孰与之，天与之！”“天与贤，则与贤，天与子，则与子。”（《孟子·万章》上）天不言，何以知道天意所在？孟子主张“民为贵”，（《孟子·离娄》上）他引《太誓》之言，以为“天视自我民视，天听自我民听”。（《孟子·万章》上）又云：“得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心》下）“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄》上）即以民意代表天意。孟子此种言论很接近于民主主义了。哪知孟子说到这里，又转了一个弯，不能贯彻到底，他说：“左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。”（《孟子·梁惠王》下）左右皆曰贤，而即用之，皆曰不可，而即去之，这是宫廷政治。诸大夫皆曰贤，而即用之，皆曰不可，而即去之，这是官僚政治。国人皆曰贤，而即用之，皆曰不可，而即去之，这是民主政治。但孟子并不愿以国人的意见为“用之”与“去之”的标准；而必再加访察，见其果然是贤，然后用之，见其果然是不可，然后去之。即如孔子所说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）于是便发生一个问题，谁“察”、谁“见”其人果然是贤或果然是不可？推孟子之意，似宜委之于贤人。但是谁是贤人，由谁决定，用哪一种方法决定，孟子并无一言说到。在民主国家，由国人投票决定，谁能得到多数投票，谁便是贤人。方法简单，不致引起争端。倘如孟子所言，国人不能决定，则决定贤人的须为“超人”。然而这个“超人”又由谁决定呢？我说我是超人，他说他是超人，到底哪一位是超人，难免发生争执，弄到结果，将如丹第（Dante Alighieri）所说：“The people which triumphed over all the other peoples that contended for the empire of the world，triumphed by the judgment of God. For the ordeal by battle is the final test of justice. What is acquired by duel is acquired by right.”[2]谁武力强，谁便是超人了。

    何况孟子所说的“天”又是一个幽灵，不可摸捉。他说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”“昔者尧荐舜于天，而天受之”，所谓“荐舜于天，而天受之”就是“使之主祭，而百神享之”。百神是否享之，如何能够知道？倘令孟子思想只此而已，则其学说完全与欧洲中世的神权思想同出一辙。所幸者，孟子尚有一句：“暴之于民，而民受之”，所谓“暴之于民，而民受之”就是“使之主事而事治，百姓安之”。（《孟子·万章》上）这个“使之”两字值得注意，据孟子言，荐舜于天的是当时的天子尧，暴之于民的也是当时的天子尧。天子肯荐舜于天，而暴之于民，然后舜才有表示贤能的机会。万一天子不荐不暴，又将如何？孟子对此毫无一言，这又是孟子学说的漏洞。

    孟子固然不能视为民主主义者，但他确是反抗暴君的人。他说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”（《孟子·离娄》上）汤放桀，武王伐纣，这不是臣弑其君，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之独夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。（《孟子·梁惠王》下）这是多么痛快的话！问题所在乃是人主是否残贼，既没有一部法律作为判断的根据，又没有一个机关负审查的责任。判断的权力只能委于当时强有力的人。这个人的判断是否合理，不失为一个问题。在今日民主国，要弹劾总统，尚须经过两种程序，先由民意机关依多数人之意见，提出弹劾案，次由司法机关依法律之规定，审判弹劾案。两种程序均已完毕，总统方才去职。今乃依汤武之意，以桀纣为独夫，强迫桀纣下台，而以天子之位让给汤武。要求天子逊位的就是要做天子的人，天下危险的事莫过于此。我们深信汤武确是贤圣，桀纣确是残贼，然而圣贤之人能如汤武那样，并不多有。“由尧舜至于汤，五百有余岁；由汤至于文王，五百有余岁；由文王至于孔子，五百有余岁”。（《孟子·尽心》下）五百余年才出现一位贤圣，则把判断天子仁暴的权力委于个人，何怪历史上不断发生禅让与讨伐的事。

    其实，孟子思想尚未脱掉贵族色彩。他说：“为政不难，不得罪于巨室；巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。”（《孟子·离娄》上）“巨室喻卿大夫之家也。”（《孟子注疏·离娄》上，正义曰）在孟子时代，卿大夫还是以贵戚为多，所以孟子又说：“贵戚之卿，君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。（《孟子·万章》下）就是孟子把判断人君仁暴的权力委于卿大夫尤其贵戚。这不是孟子思想幼稚，而是社会还未发展到民主时代。英国宪政开始于英王约翰发布大宪章，而大宪章的发布则出于贵族强迫，历史发展如此，吾人何怪乎孟子。

    总之，孟子犹如韩非，韩非的法治绝不是现代的法治主义；孟子的民本也不是现代的民主主义。孟子思想包含有两个观念：一是“天”的观念，即神权思想，二是革命观念，即放伐暴君。所以他的学说只可与欧洲十六世纪的“暴君放伐论”（Monarchomachos）相比[3]。两者均以神意为前提，主张仁政而反对暴君。至于如何防止暴君的发生，均未曾提出具体的方案；唯于暴君发生之时，赞成“汤放桀，武王伐纣”，用武力以对抗武力。这与今日民主主义有代议制度以表示人民的意思，又有分权制度，以牵制政府的权力，当然大异其趣。

    吾国古代不断地发生暴君，儒家例如孟子只知事后抗暴，不知事前防暴。法家例如韩非固然欲用法律以拘束君主，而关于“法律如何制定”这个前提问题，又舍而不谈。吾国先哲有主张而无办法，这是吾国思想的缺点。罗马皇帝尼罗（Nelo）之暴并不下于桀纣，然而欧洲能够由极端专制渐次进化为民主国家，吾国数千年来，一朝亡，一朝兴，而均是“以暴易暴”，永久停止于专制阶段者，其故何哉？人类思想不能离开历史经验，从空创制出来。欧洲在希腊罗马共和时代，曾经采用过民主政治，有亚里士多德（Aristotle，B. C. 384-B. C. 322）的民权思想，有鲍里贝士（Polybius，B. C. 204-122）的制衡学说。这种学说在中世黑暗时代，虽然埋没不闻。但是到了中世末期，意大利商业城市繁荣之后，又一变封建时代的作风，要求新的思想，以与新的环境配合。但是要建立一种思想，须经过长久努力，所以最初只能于古代文化的废墟之中，找出那些类似的思想，稍加修正，以适合于现实社会的需要。希腊文化是商业社会的产物，意大利的商业共和国颇有似于古代商业共和国的雅典。因此，意大利学者在希腊文化之中，一旦发见许多适应于他们环境的思想之后，不禁予以热烈欢迎。这样，就发生了文艺复兴。由文艺复兴，经宗教改革，产业革命，而至于美国独立，法国革命，古代希腊的民主思想就代替了近代初期的暴君反抗论。这是欧洲能由君主专制而转变为民主政治的原因之一。反之，吾国自有历史以来，均是君主专制，历史上没有民主政治，因之学者遂不能认识世上除君主外，尚有共和；除专制外，尚有民主。其或顾到人民利益者，固然主张“民为贵”，“民为邦本”，国家行政应以人民福利为目标，然其思想距离民主主义尚远，而只是警察国（Polizeistaat）时代的福利主义（Eudämonismus）。其结果，不但不能增加人民的福利，反而供给政府以口实，政府常借口于人民福利，任意干涉人民生活[4]。因为“什么是人民的福利”，“怎样增进人民的福利”，即不由人民决定，而由政府决定；同时“福利”一语，意义又复多端，且依各人之主观的见解而不同，则政府所决定者到底是否人民的福利，实有问题。法国大革命时代雅各宾党（Jakobiner）固曾宣布一般福利为国家的最高目的[5]，现代共产主义者G. Babeuf（1760-1797）及其门徒也借口于一般福利（bonheur commun），以辩护其把整个社会变为监狱的计划[6]。纳粹（Nagi）时代的德国以“公益先于私益”（Gemeinnutz vor Eigennutz）为标榜。铁幕内的共产国家也借词于劳动大众的利益。其实际情形如何，众所共知，固无须吾人喋喋也。

    说到这里，离题远了。我们不是研究《西游记》，而是利用《西游记》的材料，研究吾国古代的政治现象与政治思想。比丘国国王要取小儿心肝以作药引，世上残酷之事莫此为甚。其实，像汉桓、灵、隋炀帝，等等，其所害人命何止一千一百一十一个。吾国先哲主张仁政，不遗余力，而暴君乃层出不穷，为什么呢？有理想而无办法，知抗暴不知防暴，吾人研究孟子思想，就可知道。生在今日，倘犹取古人之言，断章取义，以为吾国老早就有民主思想，完全是自欺欺人之语。

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    [1]　此系梁武帝之言，见《梁书》卷三十八《贺琛传》。

    [2]　W. A. Dunning, A History of Political Theories, Ancient and Mediaeval, 1923, p. 232.

    [3]　参阅拙著增订四版《政治学》六一页以下，一四一页，一四二页。

    [4]　参阅拙著增订四版《政治学》，四四页以下。

    [5]　G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3 Aufl., 1929, S. 243．同书244，Anm. 1．曾引一七九三年六月二十四日雅各宾宪法第一条：Le but de la societe est la bonheur commun.

    [6]　G. Jellinek, a. a. O., S. 244.