第一章 神秘主义与逻辑

念充分表达出来。唯有直接的亲知才能让我们知道独特的及新的东西是什么。但是，这种直接的亲知是在感觉中被充分提供的，而且就我所能看到的而言，这种亲知并不需要任何特殊的直觉能力就可以被领会。既不是理智，也不是直觉，而是感觉，提供了新的材料；但是，当材料以任何引人注目的方式表现为新的时，理智相比于直觉更有能力处理它们。孵了一窝小鸭的母鸡无疑有一种直觉，这种直觉似乎使其成了它们中的一员，而不仅仅是分析地认识了它们；但是，当小鸭走到水边时，全部貌似真实的直觉就被发现是虚幻的，而母鸡只有绝望地留在岸上。事实上，直觉是本能的一个方面与发展，而且像所有本能一样，在塑造了所说的动物的习惯的那些通常环境中，它是令人钦佩的；但是，一旦环境发生变化，以致需要某种非习惯性的行为模式时，它就完全不能胜任了。

    从理论上理解世界是哲学的目标；对动物或野蛮人，甚至对绝大多数文明人来说，这种理解并不具有很大的实际意义。因此，几乎不会有人设想，本能或直觉的那种快速、粗糙且容易的方法，会在这个领域内发现一种赞同其应用的理由。正是那些比较古老的活动表现了最高水平的直觉，并显示出我们与动物及半人类祖先遥远世代的亲缘关系。在诸如自我保存及爱这样的事情上，直觉有时（尽管并非总是）会以一种令批判的理智感到吃惊的迅速而精确的方式行动。但哲学并不是阐明我们与过去的亲缘关系的一种活动：它是一种高度精确、高度文明的活动，而且这种活动若要取得成功，就必须在某种程度上从本能生活中解放出来，有时甚至必须在一定程度上远离一切世俗的希望与恐惧。因此，并不是在哲学中我们才能期待看到最高水平的直觉；恰恰相反，因为哲学的真实对象及理解这些对象所需要的思维习惯是陌生的、不寻常的、遥远的，所以正是在这里，而几乎不是在任何别的地方，理智才被证明是高于直觉的，并且快速的未经分析的信念最不应该在非批判的情况下被接受。

    在提倡以科学的方式进行抑制与平衡，并以此反对大胆依赖直觉的孤行专断时，我们仅仅是在知识领域里鼓励人们在广阔的范围内加以研究，鼓励人们要秉持一种不受个人情感影响的客观态度，鼓励人们从对实际事情的专注中解放出来————而那种专注已为世界上一切伟大的宗教所反复灌输。因而，不管我们的结论可能以什么样的方式与许多神秘主义者的明确信念相冲突，它本质上并不相悖于产生那些信念的精神，相反，它是这同一种精神应用于思想领域所产生的结果。

    （二）统一性与复多性

    神秘主义解释中最令人信服的一个方面，就是对万物一体性的貌似真实的揭示；它导致宗教中的泛神论及哲学中的一元论。一门始于巴门尼德并终结于黑格尔及其追随者的精致的逻辑已经逐渐发展了起来；而其发展的目的就是在于证明，宇宙是一个不可分的全体，而且似乎是其部分的东西，假如被看作实质性的及自存的，就只是一种幻觉。巴门尼德把关于一个实在的概念引进了西方哲学；这个实在完全不同于现象世界，它是不可分的、不变的唯一性实在。巴门尼德引进这个概念，至少从名义上看并非出于神秘主义的或宗教的原因，而是基于一种关于非存在的不可能性的逻辑论证。在巴门尼德之后，许多形而上学体系都是这种基本思想的产物。

    用来为神秘主义辩护的逻辑似乎是错误的，并易于招致技术上的批评。关于这一点，我已在别的地方作过解释。这里我将不再重复这些批评，因为它们是冗长的、复杂的；但是相反地，我将试图对神秘主义逻辑由之产生的心灵状态作出分析。

    人们相信有一种实在，它完全不同于出现在感官面前的东西。这种信念带着不可抗拒的力量出现在某些情绪中，而那些情绪是绝大多数神秘主义及绝大多数形而上学的来源。当这样的一种情绪起支配作用时，人们就觉得不再需要逻辑了；因而，更彻底的神秘主义者不使用逻辑，而直接诉诸其洞见力的当下释放。但是，这种被充分发挥的神秘主义在西方是罕见的。当来自情感的确定性变弱时，一个具有推理习惯的人将为在自己身上所发现的信念寻找有利的逻辑根据。但是，由于这个信念已经存在，他将乐于接受他所想到的任何根据。表面上被他的逻辑所证明了的矛盾确实是神秘主义的矛盾，并且假如他的逻辑要与洞见相一致，那么这些矛盾就是他认为他的逻辑所须达到的目标。由此产生的逻辑使得绝大多数哲学家不能对科学及日常生活世界给予任何描述。假如他们渴望给出这样的一种描述，那么他们很可能会发现他们的逻辑错误；但是，他们当中绝大多数人并不怎么渴望理解科学及日常生活世界，而是要表明它是非实在的，以衬托一个超感觉的“实在的”世界。

    正是在这方面，那些原本信奉神秘主义的伟大哲学家们追寻了逻辑。但是，由于他们通常认为对神秘情感的那种假想的洞见是不成问题的，他们的逻辑学说是以某种干瘪的形式呈现的，并且他们的信徒们认为那些学说完全独立于它们从中产生的那种顿悟。不过，那些学说与其根源紧系在一起，而且在涉及科学与常识世界时他们仍然是————借用桑塔亚那注6先生的一个有用的词————“有恶意的”。唯有如此，我们才能解释哲学家们在接受其学说与某些事实的不一致时所具有的那种自鸣得意；所说的某些事实指的是，所有那些似乎已被充分确认且最可信的通常的及科学的事实。

    神秘主义逻辑自然要表明任何邪恶的东西所固有的缺陷。当神秘的情绪占据支配地位时，逻辑的冲动就不会被感觉到；随着那种情绪的逐渐减弱，它会重新肯定自身，但它将希望保留逐渐消失的洞见，或者至少希望证明它曾经是洞见，并证明似乎与其矛盾的东西都是虚幻的。由此产生的逻辑并不是完全没有好恶倾向或者说公正的，而且受到对它所应用于其中的日常世界的某种厌恶的驱动。这样的态度自然不会趋向最好的结果。每个人都知道，仅仅为了反驳一个作者而去读他的作品，并不是理解那个作者的方式；而在读大自然这本书时确信它全是虚幻的，同样不可能导致对大自然的理解。假如我们的逻辑要发现日常世界是可理解的，那么这种逻辑必须没有恶意，但我们必须通过对日常世界的一种真正接纳来激励它；而在形而上学家中间，我们通常发现不了这种接纳。

    （三）时间

    时间的非实在性是许多形而上学体系的一个基本学说。这种学说时常在名义上以逻辑论证为基础，而且在巴门尼德那里就已经如此了。但是，它原本来自神秘洞见的时刻所出现的那种确定性————至少在新体系的建立者那里是这样的。这就如同波斯的一位伊斯兰教苏菲派诗人注7所说的那样：

    “过去和未来遮住我们的双眼，

    让我们看不到真主，

    放火烧掉它们吧！

    这些碎片将把你作为芦苇来分割，

    还要分割多久？”注8

    最终是实在的东西一定是永恒的这种信念，是很司空见惯的：它产生了形而上学的实体观念，而且甚至到现在，它也在诸如能量与质量守恒这样的科学学说中发现了一种完全的合理的满足。

    我们难以理清这种观点中的对错成份。我认为，那些关于时间是非实在的及感官世界是虚幻的这一论点的论证必须被视为谬误。不过，在某种意义上，时间是实在的一个无关紧要的表面特征；所说的这种意义不易陈述，但易于感觉。我们必须承认过去和未来与现在一样实在，而且对于哲学思考来说，让时间在某种程度上摆脱奴役是绝对必要的。时间的重要性与其说是理论的，不如说是实践的，而且与其说与真理有关，不如说与我们的愿望有关。我们可以从一个永恒的外部世界把事物描绘成进入时间之流的东西，也可以依据一种视时间为吞噬一切存在之物的暴君的观点而做到这一点；但我认为，一种相对真实的世界图景是通过前一种方式获得的。在思想中，以及在情感中，尽管时间是实在的，认识到它的无关紧要就跨进了智慧之门。

    如果我们问一问自己，为什么对过去的情感如此不同于对未来的情感，那么我们立即就可以看到这一点。这种差别的原因总体来说是实践上的：我们的愿望能够影响未来，但不能影响过去；未来在某种程度上受控于我们的力量，而过去则不可更改地固定下来了。但是，每一个未来都会在某一天会成为过去：假如我们现在真实地回望过去，那么当它曾经还是未来时，它一定恰恰就是我们现在所看到的这个样子；而且，从目前所看到的未来一定恰恰就是当它已经成为过去时我们将会看到的那个样子。因此，过去和未来之间的那种被感觉到的差异，并不是内在的差异，而只是相对于我们的：对于客观的研究而言，它就不复存在了。而且，知识领域中研究的客观性完全就是行为领域中作为正义与无私而出现的那种公正的品性。任何希望真实地看世界的人，若在要思考中免受实际愿望的暴政，就都必须学着去克服在对待过去与未来的态度上的差别，并以一种综合的眼光去勘查全部的时间之流。

    在我看来，时间不应该以某种方式进入我们的理论性的哲学思考；已与进化观念联系在一起并典型地体现在尼采、实用主义及柏格森那里的哲学，可以作为使用这种方式的例子。这种哲学以从最低级的生命形式上长升到人类的进化为基础，在进步中发现了宇宙的基本法则，并因此允许早的与晚的之间的差别进入真正的守护其思辨风景的城堡。我不想对其过去的及未来的世界史表示反对，尽管那种历史是猜测性的。但我认为，在陶醉于一种快速的成功时，我们需要用来真正理解宇宙的许多东西都已被遗忘了。在能从青年时期的激情中走出并进入成年时期的成熟智慧之前，其匆忙作出的西方式的大胆断言，必须与希腊文化及东方人顺从精神中的某种东西结合起来。尽管它求助于科学，但我认为，真正的科学的哲学是某种更艰巨且更超脱的东西；它较少求助于世俗的希望，而且为了取得实践上的成功，它需要一种更严格的训练。

    达尔文的《物种起源》使世人相信，动物及植物的不同的种之间的差异并非像其表面看起来的那样是固定不变的。自然种类学说曾使得生物分类变得容易而又确定；它在亚里士多德传统中被奉为神圣，并受到了它对于正统教条的假想的必要性的保护。但是，该学说突然被从生物学领域永久清除了。对于人类的自负而言，人与低等动物之间的差异似乎是巨大的。这种差异被表明是逐渐形成的，它包含一些无法确定性地被置于人类这个家族内部或外部的居间生物。拉普拉斯注9已经表明，太阳和行星很可能是从一种或多或少未分化的原始星云中形成的。因而，已往那些固定的界标变得动摇而又不分明了，并且所有鲜明的轮廓都模糊了。事物和物种都失去了它们的界限，没有人能够说清它们从何处开始，又在何处结束。

    假如人类的自负曾因其与类人猿之间的亲缘关系而一时动摇过，那么它很快就会发现一种重新肯定自身的方式，而且那种方式就是进化的“哲学”。对于哲学家来说，从阿米巴到人的过程显然是一种进步，尽管阿米巴是否同意这一点尚不得而知。因此，这种过程因为揭示了宇宙中的一条向善的发展的规律而受到了欢迎；这里所说的发展，指的是理想缓慢地将自身转化现实的进化或展现。科学已表明，这整个的变化过程就是过去的可能的历史。但是，这样的一种观点，尽管可以让斯宾塞以及那些我们可以称之为黑格尔派进化论者的人满意，却不能让那些更赤诚的崇拜变化的人承认它是充分的。对那些人来说，世界连续向其靠近的一种理想，由于太无活力、太过静态，从而无法激励人心。愿望和理想都必须在进化过程中有所变化与发展：一定不存在固定的目标，而只存在生命的冲动所导致的新的需求的连续形成，该冲动单独赋予这种过程以统一性。

    在这种哲学中，生命是一个连续的流，并且对生命之流的一切分隔都是人为的、不真实的。独立的事物、开端与终结，都只是方便的虚构：只存在流畅的连续的变化。今天的信念在今天可以算作真实的，假如它们载着我们沿生命之流前行；但在明天，它们将是错误的，并且必须被适应新环境的新信念所取代。我们的一切思考都是由方便的虚构即生命之流在想象中的凝滞所组成的。尽管有我们的一切虚构，实在还在继续流动；而且尽管我们能经历它，它还是不能在思想中被想象。在这种哲学中，未来虽是我们无法预见的，但将比过去或现在好，所以它的读者类似于一个因被告知要张开嘴、闭上眼而期待吃到一块糖果的孩子；既然如此，这种哲学就相当于在无意中以某种方式作出了一个保证，尽管没有清晰地把它陈述出来。逻辑、数学及物理学都在这种哲学中消失了，因为它们过于“静态”了；真实的东西是朝向一个目标的冲动和运动，而这个目标像彩虹一样，我们前进时它后退，并且在我们在到达每一个地方时，都使得那个地方不同于其先前从远处所表现出的样子。

    我不打算着手对这种哲学进行技术上的考察。我只想断言，激发它的动机与兴趣仅是实践上的，而且它所处理的问题是很特殊的，以至于几乎不能认为它触及了任何在我看来构成了真正的哲学的问题。

    进化论的支配一切的兴趣是在人类的命运问题上，或至少是关于生命的命运的。与其说它对知识本身感兴趣，不如说它对道德和幸福感兴趣；必须承认，同样的说法也适用于许多其他哲学，而且对哲学所能给予我们的那种知识的期望是非常罕见的。但是，假如哲学要获得真理，哲学家首先必须具备那种无关利害的理智的好奇心；这种好奇心是真正的科学家所特有的。在某些狭窄的范围内，关于未来的知识是可能的；假如我们要了解人类的命运，这种知识是我们必须去寻求的。我们说不出随着科学的进步这些范围会扩大多少；但显然，任何关于未来的命题都根据其题材而分属于某种特殊的科学，并且假如终究能被确定的话，它们是通过那门科学的方法而被确定的。哲学不是一条获得如其他科学所取得的那类结果的捷径：假如它要成为一种真正的研究，它必须有自己的领域，并瞄准其他科学既不能证明亦不能反驳的结果。

    进化论将自身奠基于进步观念，这种进步是从较坏到较好的变化。在我看来，进化论允许时间概念成为其暴君而非奴仆，并因此丧失研究的客观性，而那种客观性是哲学思想与情感中一切最好的东西的来源。如我们所看到的那样，形而上学家常常全然否定时间的实在性。我不想这么做，而只想保留激发这种否定的精神面貌，即一种思想态度；这种态度认为，过去与现在一样实在，并且与未来一样重要。斯宾诺莎说注10，“只要心灵根据理性的命令去构想一个事物，无论所得到的观念是关于未来的事物、过去的事物，还是关于现在的事物的，它都将受到同样的影响。”我发现，正是这种“根据理性的命令的构想”才是建立在进化论基础上的哲学所缺少的。

    （四）善与恶

    神秘主义认为所有恶都是虚幻的，而且有时它在善的问题上也持同样的观点，但更多的时候认为所有的实在都是善。两种观点都可在赫拉克利特那里被发现：他说，“好与坏是一”，但又说，“对于神，一切事物都是合理的、善的、恰当的，但人们认为有些事物是不恰当的，有些事物是恰当的。”一种类似的双重立场也可在斯宾诺莎那里被看到；但是，当他想提及并非仅属于人的善时他使用“完善”这个词。他说，“我用实在和完善意指同一种东西”注11；但在别的地方，我们会发现这样的定义：“我将用善意指我们确切知道其对我们有用的东西”注12。因此，完善属于实在本身，但善的性质是相对于我们自己及我们的需要的，而且在客观的考察中它就消失了。我认为，为了理解神秘主义的伦理观，作出这样的某种区分是有必要的：有一种低级的世俗的善与恶，它们把现象世界分成看似冲突的若干部分；但亦有一种高级的神秘的善，它属于实在，且不被任何一种相关的恶所反对。

    如果不承认善与恶是主观的，也就是说，如果不承认善的东西只是我们对其有一种情感的东西，而恶的东西只是我们对其有另一种情感的东西，那么就难以对上述立场给出一种逻辑上站得住脚的描述。在我们的现实生活中，当我们不得不进行选择并在两种可能的行动中更愿择此弃彼时，在善与恶之间，或至少在较善的与较恶的之间，拥有一种区分是有必要的。但是，像涉及行为的一切事物一样，此种区分如果仅仅因为本质上与时间相关，那么就属于神秘主义视之为虚幻的那个世界。在我们的沉思生活中，当不要求做出行为时，我们就有可能达致客观并克服行为所要求的伦理两重性；只要我们保持纯粹的客观，我们就可以满足于这样的说法，即行为中的善与恶都是虚幻的。但是，假如我们发现————我们若有神秘主义眼光就必定会发现————整个世界是值得爱和崇拜的，而且假如我们看到

    “这大地，及一切寻常景致…

    都披着神圣的光辉，”注13

    那么我们将说，有一种比行为中的善更高级的善，并且这种更高级的善属于整个的实际的世界。通过这种方式，神秘主义的两重性态度及显而易见的踌躇就得到了解释，并被证明是正当的。

    这种普遍渗透于一切存在中的爱与欢乐的可能性，对于行为及生活的幸福而言是极端重要的，而且对于神秘主义情感而言，若不是建立于其上的那些信念，这种可能性将赋予其无可估量的价值。但是，假如我们不想获得错误的信念，准确地认识神秘主义情感揭示了什么是有必要的。它揭示了人性的一种可能性即一种生活的可能性，此种可能的生活比任何能够通过其他方式过上的生活更高贵、更幸福、更自由。但是，它总体上并没有揭示任何关于非人类或关于宇宙性质的东西。好与坏，甚至神秘主义所发现的那种无处不在的高级的善，都是我们自己的情感在其他事物上的反映，而不是事物自身的本质的一部分。因此，一种客观的研究，当摆脱对自我的全部专注时，将不会认为事物是好的或坏的，尽管它很容易与无处不在的爱的情感结合起来；而那种情感引导神秘主义者说整个世界是善的。

    经由进步观念，进化哲学与好和坏的伦理两重性紧密相联；因而，它不仅被排除于把善与恶一起从自身观点中抛弃了的那种考察，而且也无法拥有一切事物都有善性的那种神秘主义信念。通过这种方式，善与恶的区分，像时间一样，成了这种哲学中的暴君，并把无止境的行为选择引入了思想。善与恶，也像时间一样，在思想领域中似乎并不是一般的或根本性的东西，而是知识等级体系中新来的且高度专业化了的成员。

    尽管我们看到，在解释神秘主义时，可以通过某种方式使其赞同这样的观点，即善和恶不是知识上根本的；但必须承认，在这里，我们不再是口头上对过去的绝大多数伟大的哲学家及宗教教师表示赞同。然而我相信，从哲学中扫除伦理的因素既是科学上必要的，也是————尽管这看似矛盾————伦理学的一种进步。我们必须为这两种论点做简要的辩护。

    我们希望更多的人类愿望得到满足，也就是说，希望证明这个世界具有这种或那种值得期待的伦理特征；但就我所能看到的而言，这样的希望是一种科学的哲学无论做什么样的事情都无法满足的。一个好的世界与一个坏的世界之间的差别，是存在于这些世界中的特殊事物在特殊性质上的差别：它不是哲学上的一种足够抽象的差别。比如说，爱与恨是伦理的对立物；但对哲学来说，它们是极其类似的对待对象的态度。对待对象的这些态度构成了心理现象，它们的一般形式与结构是一个哲学问题；但是，爱与恨的差别并不是形式或结构的差别，因此与其说它属于哲学，不如说它属于心理学这门特殊的科学。因此，时常激励着哲学家们的伦理的兴趣必须退居幕后：某种伦理的兴趣可以激励整个研究，但任何伦理的兴趣都不必闯入研究细节中，或者说，我们不必在所寻求的特殊结果中期待它。

    如果这种观点乍看上去是令人失望的，那么我们可以提醒自己说，一种类似的变化已经在所有其他科学中被发现是必要的。我们现在不要求物理学家或化学家去证明离子或原子在伦理上是重要的；我们也不期待生物学家去证明他所解剖的植物或动物有什么用处。在前科学时期，情况并不是这样的。例如，人们以前之所以研究天文学，是因为他们相信占星术：人们那时认为，行星运动对人类生活具有最直接、最重要的关系。大概，当这种信念变弱且无关利害的天文学研究开始时，许多已发现占星术极为有趣的人就会判定，天文学对人的关心太少，以至于不值得研究。物理学，例如就像在柏拉图的《蒂迈欧篇》中那样，充满伦理的观念：物理学目的的一个必不可少的部分，就在于表明地球是值得赞美的。相反，现代物理学家尽管不希望否认地球是值得赞美的，但作为物理学家，他们并不关心其伦理的属性：他只想发现事实，而不想考虑它们是好是坏。在心理学中，相比于在物理科学中，科学的态度甚至来得更晚，而且来得更艰难：人们自然会想人性要么是好的要么是坏的，并猜想，好和坏之间的差别既然在实践上如此至关重要，在理论上一定也是重要的。只是在上一世纪，一门伦理上中立的心理学才成长起来，而且在这里也一样，伦理的中立性是取得科学成功所必不可少的。

    迄今为止，在哲学领域，很少有人追求伦理的中立性，而且人们也几乎不曾获得它。人们记住了自己的愿望，并评判那些与它们的愿望相关的哲学。由于从特殊科学中被驱赶，善恶观念一定提供了打开理解世界之门的钥匙这一信念，已在哲学中找到一个藏身之所。但是，假如哲学将不再保留一组令人愉悦的梦想，我们甚至必须将此信念从这最后的藏身之所中往外驱赶。一种寻常的现象是，幸福大半不是由直接寻求它的那些人获得的，而且就善而言，似乎也是如此。无论如何，在思想中，相比于透过其自身的愿望这一扭曲的媒介看世界的人，那些忘记善与恶并且只想认识事实的人更有可能获得善。

    这因而又让我们想起了我们的那个虚假的矛盾：相比于如进化论及绝大多数传统体系那样永远在评价宇宙并试图在其中发现当前理想的一种体现的哲学，一种不想把自身的善恶概念强加于世界的哲学，不仅更有可能获得真理，而且也是一种更高级的伦理立场的结果。在宗教及每一种极严肃的关于世界和人的命运的观点中，都有一种屈从的成份，即一种对人的能力的限度的认识；而在现代世界中，因有了物质上的迅速成功及关于进步之无限可能性的傲慢信念，这种认识在某种程度上是缺乏的。“爱惜自己生命的，就会丧失生命”注14；而且存在这样的一种危险，即通过对生命的过分自信的爱，生命自身会丧失许多给予其最高价值的东西。从精神实质上看，宗教在行为上反复灌输的屈从，其实就是科学在思想上教给我们的东西；而且它借以取得胜利的伦理中立性，就是那种屈从的结果。

    与我们利害攸关从而需要我们记住的善就是我们有能力去创造的善，即我们自己的生命中的和我们对待世界的态度中的善。坚信能从外部实现这种善，属于一种形式的狂妄自信；这种狂妄自信，非但不能确保获得它所期待的外部的善，还会严重削弱我们有能力获得的内部的善，并摧毁对事实的敬畏；而这种敬畏，既构成人的谦恭中有价值的东西，也构成科学品性中富有成效的东西。

    当然，人不可能完全超越其本性；如果仅由利害关系来决定我们的注意力的方向，某种主观的东西就一定会保留在我们的全部思想中。但是，科学的哲学比任何其他的人类研究活动更接近客观，并因此为我们提供了与外部世界间的那种近乎不变的、最密切的并有可能被获得的关系。在原始人看来，每样事物要么是友善的，要么含敌意的；但经验已经表明，友善和敌意并不是世界由之被理解的概念。与任何一种前科学的信念或想象相比，科学的哲学因而代表了一种高级的思想形式，尽管它迄今为止还仅处于初级状态；像每一种自我超越的途径一样，它在增加思想的范围、宽度及广度方面为自己带来了丰厚的回报。进化论尽管求助于特殊的科学的事实，但并没有成为一门真正的科学的哲学，这既因为它受时间的奴役，它对伦理问题过分关注，也因为它对我们的世俗关切及命运具有一种压倒性兴趣。一门真正的科学的哲学将是更谦恭的，更注重通过零碎积累而进步，也是更艰巨的，而且较少通过提供外部幻景的光华来满足不合理的希望；但是，它对待命运的态度更中立，更有能力接受这个世界，而又不会把我们的人的短暂的需求蛮横地强加于它。