第二册 第四章《哲学片断》的问题：永恒福祉何以能建立在历史知识之上？

定是听错了，因为命令要求的是对自身进行完全的改造。如果这样的狂热分子与反讽者同在，后者自然就会以喜剧性的方式利用他。反之，伦理者拥有足够的反讽性，他能够清楚地看到，绝对地占据他身心的东西并不会绝对地占据其他人的身心。他本人掌握了那种错位，将滑稽性置于其间，为的是能够以更加内心化的方式在自身之内坚持伦理。现在，喜剧开场了，因为人们对于这样的人的评判从来都会是这样————对于他来说，没有什么是重要的。为什么不呢？因为伦理对于他来说才是绝对重要的，就在这一点上，他才与普遍的人有所不同，对于那些人来说，有太多的东西都是重要的，的确几乎所有东西都是重要的————但是没有什么是绝对重要的。————不过，如前所述，观察家是会上当受骗的，如果他把反讽者视为伦理者的话，因为反讽只是一种可能性。

    幽默家和宗教人士也是如此，因为根据前述，宗教自身的辩证法禁止直接的表现，禁止可识别的差别，反对外在的相称性，不过如果情况不妙，对修道院运动的敬重远在调和之上。幽默家持续不断地（不是牧师所说的“时刻”的意思，而是指一天当中的每个时刻，不管他在哪里，不管他思考什么或者在干什么）把上帝观与其他事务结合起来，并且使矛盾涌现；他本人并没有怀着宗教的激情（在严格的字面意义上）与上帝建立关系，他把自己转变为针对所有这些转换的戏谑但却深刻的转折点，他本人并没有与上帝建立关系。宗教人士所为相同，他把上帝观与一切结合起来，他看到了矛盾，但是在其内心深处，他与上帝建立了关系。直接性的宗教人士依赖虔诚的迷信，他直接从万事万物中看到了上帝。宗教复兴主义者厚颜无耻地把上帝用于他所在之处，结果人们只要看到宗教复兴主义者，就能够确定上帝与之同在，因为宗教复兴主义者把上帝放进了自己的口袋。（217）因此，以幽默作伪装的宗教性就是说，它是绝对的（辩证性地向内心沉潜）宗教激情与精神成熟的统一，后者取消了所有外在事物当中的宗教性，将之置于内心性之中，相应的，那里的确才是绝对的宗教激情的所在地。宗教人士发现，绝对地占据了他全身心的东西看似很少占据其他人的身心，但他并没有从中得出任何结论，一方面是因为没有时间，另一方面是因为他不能确定，所有这些人是否是隐蔽内心性的骑士。他让自己在受限于外部环境的情况下，做辩证的向内心沉潜的行动要求他做的事情，在自己与他人之间设置了一道屏障，为的是捍卫和保护痛苦以及人神关系的内心性。但这并不意味着，这样的宗教人士会变得无所事事；相反，他恰恰没有出世，而是留在世间，因为这才是他的伪装。但是，他面对上帝，将其外在行为转为内心行为，其方式就是承认自己一无所能，是切断与所有收益来自外部的有限性行为的目的论式的关系，尽管他竭尽所能地工作————这才是热情。一个宗教复兴主义者时刻把上帝的名字贴在外面[97]，其信仰的确定性是可以充分肯定的。但是，信仰的确定性实际是以非确定性为标记，而且正如信仰的确定性是最高程度的确定性，这同一种确定性因而也是所有确定性当中最具反讽性的，否则它就不是信仰的确定性了。可以肯定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是肯定的，噢，如此肯定，再没有什么像它一样肯定了。不过接下来的问题是，恳请您注意，我们的探究不是在纸上进行的，而是在生存中进行，而且信仰者是一个在生存的具体情境中的特定生存者。也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是永远确定的。但是下一个问题是，令上帝愉悦之事，那是什么呢？它是这事或那事吗，是他将要选择的职业吗，是他要娶的姑娘吗，是他要开始从事的工作吗，是他要放弃的事业吗？或许是，或许不是。这难道不够反讽吗？但这是永远确定的，再没有比它更为确定的了，即凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。的确，但正因为如此，宗教人士才不应过于关切外部事物，而应追求至善，灵魂的安宁，灵魂的拯救————它们总会令上帝愉悦。这一点是确定的，噢，就像上帝存在那般确定，也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。于是乎，他要去做，这会令上帝愉悦；但是他何时才会成功呢？是立刻，还是在一年当中，还是或许要等到尘世生命的尽头？斗争和考验能持续那么久吗？或许会，或许不会。这难道不够反讽吗？但是这是确定的，噢，如此确定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。如果确定性失败，那么信仰也失败；但是，如果非确定性终止————它是确定性的标记和形式，则我们的宗教性也没有前进，而是倒退回幼稚的形式。一旦非确定性不再是确定性的形式，一旦非确定性不再持续不断地使宗教人士保持悬搁状态，为的是使之持续不断地抓住确定性，一旦可以说确定性把宗教人士用铅封住，那么，好吧，他自然就成为大众的一分子了。————但是，从以幽默作为伪装的隐蔽内心性中似乎可以推出，宗教人士肯定会防止自己成为殉道者，那是宗教复兴主义者乐意为之的。的确如此，隐蔽内心性的骑士是受到保护的，比之于勇敢地朝着殉道而去的宗教复兴主义者，他只是一个被宠坏了的孩子————除非殉道意味着从直接性出离的毁灭性激情；意味着与被阻止建立绝对关系的生存者的神圣对抗本身；最后意味着怀着内心性在尘世生活，但却没有一个表达方式。（218）在心理学层面上有条简单有效的规律：一种力量在向外时能够做好多事情，而为了阻止它向外去发展，这种力量需要一种更强大的力量。因为当力量转向外部之时，对抗也来自外部，因此这对抗只能被评估为一半对抗，一半支持。隐蔽内心性的殉道就在自身之内。但是如此一来，是否所有其他人都可能是这样的隐蔽内心性的骑士呢？是的，为什么不呢？这能损害谁？或许某君确有某种宗教感，他发现这宗教感未获高度评价是不可原谅的；结果，一个人无法容忍这样的景象，即激情饱满的内心性的外在表现与其对立面令人迷惑地相似。但是，这样的宗教人士干嘛不选择进修道院呢？那里有的是推进和提升，一种对于宗教人士而言的级别。这一点是不会干扰真正的隐蔽内心性的骑士的，他独自一人作为宗教人士而在，看上去很少（因此，他必须努力以阻止其发生）、完全不考虑其他人是否会被当成宗教人士。

    不过，让我们从这个想象的短暂体验当中返回到观察者之上：如果他理所当然地视一个幽默家为宗教人士，他就会上当受骗。在其内心深处，宗教人士完全不同于幽默家，相反，他绝对地投身于其人神关系之中。他也没有在自己与其他人之间设置滑稽的东西，以便使其显得荒谬可笑或者去笑话他们（这种向外的方向远离宗教性）。但是，当他在“真正的宗教性就是隐蔽的内心性”这一点的帮助下不敢在外在世界将之表达出来的时候，因为那样会使宗教性世俗化，他不得不持续不断地发现矛盾；正因为他尚未完全做到将内心性召回，幽默才成为他的伪装，并且成为一种标记。（219）他将内心性隐藏起来不是为了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是为了使身内的内心性真正地成为内心性————他将之隐蔽了起来，由此他发现了滑稽性，但却没有花时间去领会它。他并没有自视比别人强，因为这种比较式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。他也不认为，对他来说至关重要的东西会被别人视为是愚蠢的行为，即便有人这样说，他也没时间听；但是他知道，相互理解的边界就是绝对的激情。绝对的激情不容第三方来理解，这一点对于他人与他的关系以及他与他人的关系都是有效的。在绝对的激情之中，激情主体通过反思从外在世界的相对性之中抽身，置身于具体的主体性的极点；而第三方就是一种相对性。一个绝对的恋人对此早有所知。一个绝对的恋人根本不知道他爱的程度与他人相比如何，因为知道这种事的人恰恰没有绝对地去爱；他也不知道，他是否是唯一真正陷于恋爱之中的人，因为若他知道，则他恰恰没有绝对地陷入恋爱。不过他知道，第三方是无法理解他的，因为第三方只会把他当成普遍意义上的激情对象来理解，而不会在激情的绝对性之中理解他。如果有人认为，恋爱对象因是特定的人而具有偶然因素，并且提出反对意见，说上帝毕竟不是某个特定的存在者，因而一个宗教人士在绝对的激情之中应该能够理解另一个宗教人士。对此我们应该这样回答：所有人与人之间的理解从来都应存在于第三方身上，某个二者皆非的更为抽象的存在者身上。但是，在绝对激情之中————那是主体所能达到的极致，在这种激情的强烈的“怎样”之中，个体恰恰与这个第三方相隔最远。不过，爱情与宗教性相比，其辩证性是不同的，因为爱情能够有外在表现，而宗教性则不能，也就是说，如果真正的宗教性就是隐蔽的内心性的话，如果修道院运动甚至都是错误的话。

    如果有人说，以幽默作伪装的隐蔽的内心性是骄傲，那么这只是暴露出他本人并非宗教人士，因为不然的话，他就会与其他人一样处于相同的境况中，就会绝对地内倾。反对者以其反对意见真正意在把宗教人士拽进一种相对的争吵之中————看二者中哪一个更具宗教感，结果是，哪个都不行。总体观之，有很多反对意见只不过是在自我检举，一想到类似的事情，我总会想起关于中尉和犹太人在街上相遇的故事。中尉因为犹太人看他而发怒，他大喊：“你盯着看什么呢，犹太人！”而那犹太人则以正点的反讽回答他：“您是如何知道我在看您呢，中尉先生？”（220）不然，如果骄傲和傲慢存在、但并不指向某人，更不是说他本人对此有所意识，那么，所有关于人神关系的直接的表达就是这个样子，宗教人士意欲借这种直接的表达使自己与众不同。如果人神关系是一个人至上的出众之处的话（尽管这种出众向所有人敞开），那么直接的表达就是傲慢；是的，即使如人们直接所说的作一个“被抛弃的人”，即使是把世间的嘲笑转化为对于他就是宗教人士的直接的表达，那也是傲慢，因为直接的表达就是对所有不是宗教人士的他者的间接指控。（221）人性存在于绝对激情下的隐蔽的内心性当中；这里再次暗示，所有其他人都应该能够平等地接近上帝，这是因为，那个在绝对的内心性当中知道自己被选中的人，他的内心性正因为如此而缺失，因为他在比较他的人生。正是这种比较和相对性常常无意识地、欺骗性地以彼此真诚倾诉的形式寻求着某种安慰性的免罪。绝对的恋人绝不与第三方打交道，他愿意假定，所有其他人都在恋爱，他没发现任何一个恋人是可笑的；但是他却发现，一个恋人要与第三方建立关系是可笑的，反之亦然，如果他想成为第三方，其他的恋人也会认为他可笑。隐蔽内心性的宗教人士不认为自己比其他人更好，不认为自己因人神关系而比其他人突出。一个谦卑地面对理想的人很少会自认自己不错，更不会自认比其他人好；只是他还知道，如果有一个第三方的见证者（带着他的知识，否则就跟没人一样）见证到他谦卑地面对上帝，那么他就没有谦卑地面对上帝。不过，由此我们完全可以做出推论，他定会参加外在世界的礼拜上帝的活动，一方面是因为他到那里的迫切愿望与所有其他人相同；另一方面是因为禁绝是一种想使人们以否定性的方式关注自身的世俗化尝试；最后是因为那里没有第三方，至少宗教人士并不知晓，因为他很自然地认定，每个在场的人都有自己的原因，他不是为了去观察他人，这种情况甚至跟一个贵族地主所说的故事中的主人公不同，那人上教堂是为了给仆人树立一个良好的榜样————关于人们怎样不上教堂的榜样。（222）

    滑稽性通过隐蔽的内心性与周围世界的关系涌现出来，因为宗教人士的确听到了、看到了周围世界发生的事情与其强烈的激情相结合所产生的喜剧效果。于是乎，即便两个宗教人士彼此交谈，其中一个也会为对方制造喜剧效果，因为他们俩当中的每一个都会持续不断地将内心性铭记在心，而现在，他听到了另一个人这样说，并且是带着喜剧效果听到的，因为他们两人都不敢直接表达隐蔽的内心性；他们充其量会因为幽默的回响而彼此怀疑。

    至于目前是否真有或者曾经有过这样的宗教人士，是否所有人都是或者没有人是宗教人士，对此我不做决定，而且我也不可能做出决定。即便我真的是名观察家，我与这样的宗教人士的关系永远不会超出因幽默而生的怀疑之外————至于我本人，我当然清楚地知道，我不是宗教人士。不过，人们仍然可以轻易地给予我坐在这里进行思想试验的乐趣，看这样的宗教人士将如何在生存之中行事，而不用我依靠思辨智慧对从假设推出存在的错误论证负责，这个错误论证与“前提条件不能带来存在”的古老法则正相反对；更不用我为凭借“思维与存在的同一性”而从我的假设性思维当中推出“那就是我本人”的做法负责。（223）我的试验极其纯洁无辜，它尽可能地不去冒犯任何人，因为它没有走近任何人说他是宗教人士，也没有否认他是宗教人士从而冒犯他；它使这一点成为可能，即没有人是宗教人士，并且人人都是宗教人士————除了那些它无法冒犯的人之外，因为他们亲口说自己没有这样的宗教感，他们要么是像我这样直接道出，要么是通过“超越”间接为之。这里肯定要算上一两位宗教复兴主义者，如果人们说他就是这样的宗教人士，这是会冒犯他的————而我的试验不想冒犯任何人。它乐于承认，这样一位宗教复兴主义者不是隐蔽内心性的骑士；这一点显而易见，因为宗教复兴主义者是显而易见的。正如这里存在着一种使自己引人注目并且想使自己出名的渎神之心，这里也存在着一种类似的敬神之心，尽管人们应该留意，这种引人注目的根源在何种程度上在于说，被宗教淹没了的宗教复兴主义者是病态的，由此这种引人注目就是一种无能为力，而他本人正受其折磨，直到他身内的宗教感以更健康的方式向内集中为止。但是，凡是敬神之心在想要出名之处，情况有所不同。承认自己是罪人，这是对人神关系所做的虔诚的、严格意义上的敬神的表达；渎神想以那种大喊大叫着否认自己是罪人的反抗而出名。不过，这种引人注目还有另一面：如果在三个宗教复兴主义者之间展开一场荣耀之争，看哪位是最大的罪人，对这个等级展开激烈竞争；那么，这个敬神的表达对于他们来说自然也就成了一个世俗的头衔。

    在上个世纪，沙福特伯里的一位贵族提出了命题————让笑声成为对真理的检验，它引发了几项关于该命题是否属实的小型探究活动。（224）在我们这个时代，黑格尔哲学曾经想给喜剧以主导地位，这对于黑格尔哲学来说尤其可能会显得奇特，黑格尔哲学在所有哲学当中最无力承受来自这方面的一击。（225）在日常生活中，如果有人做了什么可笑的事情，如果看到的人笑了，有时人们就会说：“不过，把这样的事情弄得如此可笑是不可原谅的。”但是，如果事情真的很可笑，人们就忍不住要去传播这个故事————当然了，在笑过之后要加上那个建设性的结论：把这样的事情弄得如此可笑是不可原谅的。人们没有觉察到，矛盾存在于假装尝试用伦理方式加以处理，依靠一个建设性的结论，而不是放弃前提。（226）在目前的状况下，当文化和品味的进步与普遍化、当生活的优雅为幽默感的发展做出贡献之际，一种经过考量的对喜剧的偏爱成为了我们这个时代的特征，它看似同时在正确和错误的意义上为亚里士多德的观点而高兴，后者把幽默感提升为人性的显著标志。（227）于是，宗教演说早就该注意到幽默与宗教之间的关系了，因为那些占据人类生活主体的东西，那些不断再现于交谈、交往、著作以及对整个人生观进行修正的东西，宗教都是不敢忽视的，除非星期天在教堂的表演能够成为对罪的赦免，人们在教堂里用一小时闷闷不乐的虔诚买到了无拘无束地笑整整一星期的许可。关于喜剧的合法性，喜剧与宗教的关系，喜剧性本身是否在宗教演说中拥有合法性，这些问题对于当今时代的宗教生活具有本质意义，喜剧在这个时代大获全胜。冲着这种表现大喊“唉呀”只能证明，宗教捍卫者们对于他们所捍卫的宗教的尊重何其少也，因为要求把宗教的权利安置在日常生活之中、而非装腔作势地将之推迟至下个星期天，这是对宗教更大的尊重。

    事情非常简单。喜剧性出现在每一个生活阶段之中（只是地位有所不同），因为哪里有生活，哪里就有矛盾；而哪里有矛盾，哪里就有喜剧性。就其同为矛盾而言，悲剧性和喜剧性是相同的，只不过悲剧性是遭受痛苦折磨的矛盾，而喜剧性则是没有痛苦的矛盾。[98]喜剧性诠释为滑稽的东西会给喜剧人物带来想象的痛苦，但这没有任何影响。如果有的话，举个例子，把好管闲事者诠释为喜剧性的就是不正确的。讽刺也会产生痛苦，但是这种痛苦在目的论的意义上辩证性地导向康复。悲剧性和喜剧性的差别在于矛盾与理念的关系。喜剧性的诠释产生矛盾，或者通过在心中形成解决问题的出路的办法而使矛盾公开化，因此这矛盾没有痛苦。悲剧性的诠释看到了矛盾，并且对出路感到绝望。由此可以推出，我们应该这样来理解：悲喜剧性之间的细微差别相应地遵循境界之间的质的辩证法，这种辩证法谴责主体的独断。如果某君想通过虚无而使万事万物都露出滑稽样，我们立刻就会看出，他的喜剧性是无效的，因为它在境界中没有立足之地；而从伦理境界出发，发明者本人却会显得滑稽，因为作为生存者，他本人必定以某种方式立足于生存之中。如果有人说，悔悟是一个矛盾，因此它是喜剧性的，我们立刻就会明白这是胡说八道。（243）悔悟的根源在于伦理——宗教境界，因此其规定性就在于，在最严格的意义上，悔悟只能拥有一个更高的境界，也就是宗教境界。但是，我们肯定不能利用这一点使悔悟成为可笑之事，因此人们会采用较低级的东西，这样一来喜剧性就是不合法的；或者采用某种奇异的更高级的东西（抽象），于是容易被逗笑的人本身就是滑稽的，正如我在前面经常试着用来指称那些思辨思想者那样，他们变成了奇幻的存在者，并且沿着那条道路达到了最高点，以此方式他们变得滑稽可笑。低级的东西永远都不会使高级的东西显得滑稽，这也就是说，它不能合法地把高级的东西诠释为滑稽，它没有力量使之显得滑稽。另外，低级的东西与高级的东西的结合，会使这种关系显得滑稽可笑。结果呢，一匹马也可以成为让一个人显得可笑的契机，但是这匹马并无力量使此人显得可笑。

    不同生存阶段的高低是根据它们与喜剧性的关系、按照喜剧性在身内还是身外的比例加以排列的，但其意义并非说喜剧性应该是最高的阶段。直接性在其身外拥有喜剧性，因为哪里有生活，哪里就有矛盾，但在直接性当中并不存在矛盾，因此这矛盾来自外部。有限的常识会把直接性诠释为喜剧性，但是正因为此举，它自己却变得滑稽可笑，因为有可能使其喜剧性合法化的东西在于，它很容易找到出路，只是，它所知道的出路更为滑稽。这是一种不合法的喜剧效果。不管矛盾在何处，人若不知出路何在，不知矛盾在一种更高的境界中被取消和校正，这矛盾就是没有痛苦的[99]，而校正是一种奇异的更高的东西（才出虎穴，又入狼口），结果矛盾本身更滑稽可笑，因为它比先更大了。（246）直接性与有限的常识之间的关系就是如此。因此，绝望的喜剧性是不合法的，因为绝望根本不知道出路何在，不知道矛盾被取消，因而它才敢于以悲剧的方式把握矛盾，而这恰恰是通往它的康复之路。使幽默合法化的东西恰是幽默中悲剧性的一面，幽默与痛苦和解，而绝望想抽身远离痛苦，尽管绝望对于出路一无所知。反讽在与直接性的关联当中是合法的，因为作为生存艺术而非抽象存在的平衡是高于直接性的。因此，只有生存着的反讽者在与直接性的关联之中才是合法的；那种一劳永逸的整体性的反讽就好比纸上的便宜念头，它像所有的抽象，在与所有生存境界的关系中都不合法。换言之，反讽肯定是抽象的，是抽象的聚合体。但是，生存着的反讽者的合法性在于，他本人是在生存中表达反讽，在反讽中保持自己的生活；而不是一边与反讽的精彩调情，一边生活在庸俗之中，因为那样的话，他的喜剧性就是不合法的。

    直接性在其身外拥有喜剧性；而反讽则在其身内。[100]以反讽为伪装的伦理家反过来能够看到反讽中的喜剧性，但是，他只有通过持续停留在伦理之中的方法才能合法地看出这一点，因而他只是看到它在不断地消失。

    幽默在其身内即有喜剧性，喜剧性在生存的幽默家身上是合法的（因为，以抽象形式存在的、一劳永逸的幽默跟所有的抽象存在一样都是不合法的，幽默的合法性是由幽默家在幽默中生活而获得的）。除宗教外，幽默是合法的，但是在所有假装为宗教的事务那里也是合法的。以幽默作为伪装的宗教感反过来能够看到幽默的滑稽性，但是，它只有通过持续停留在朝向人神关系的宗教激情之中才能合法地看出这一点，因而它只是看到它在不断地消失。

    现在，我们立于边界线上。作为隐蔽内心性的宗教感，正因为如此，对于喜剧性的诠释不闻不问。宗教感的喜剧性是不能在其身外的，恰恰因为它是隐蔽的内心性，因而它不会与任何东西发生矛盾。宗教感自己意识到了幽默所控制的矛盾，那是喜剧性的最高程度，并且在其身内将之视为低级的东西。以此方式，宗教感绝对地对喜剧性严阵以待，或者说它通过喜剧性严防着喜剧性。

    当教会的和国家的宗教有时想借助立法和警察来严防喜剧性的时候，其意图可能是良好的，不过问题在于，最终的决定性因素在何种程度上是宗教性的；而且，把喜剧性看作宗教的敌人对它是不公正的。喜剧性与辩证法一样都非宗教的敌人，相反，一切都服务于并且服从于宗教。不过，那种在本质上自命对外在世界拥有权利的、本质上与外在世界相适应的宗教性应该小心了，比起喜剧性，它更害怕自身（别成为感性），而喜剧性则能合法地帮助宗教睁开双眼。对此我们能够从天主教中找到很多例子。拿个体的情况来说，希望所有人都是严肃的、甚至或许像他一样严肃的宗教人士————因为他愚蠢地严肃，他陷入矛盾之中；一个不能容忍所有人笑话他全身心投入的事业的宗教人士，果真如此的话，他缺乏内心性，因此他会从幻觉之中、从众人拥有相同的主张之中获得慰藉，甚至众人拥有跟他一样的面孔，他把世界史的意义加到自己那一点点现实性之上，以此方式建设着自身，“因为现在，一种新生活的确开始四处躁动起来，有远见和事业心的先兆性的新年”（249）。

    隐蔽内心性对于喜剧性不闻不问，对此我们还能从下面的情况中看出。假如这样的宗教人士突然受到刺激把它的宗教用于外在世界；假如他，比方说，忘记了自身而与一位相对性的宗教人士发生了冲突，并且再次忘记了自身以及内心性的绝对要求，想比那个人拥有更多的宗教感————那么，他就是滑稽的，这里的矛盾在于，他同时想成为可见的和不可见的。幽默合法地运用喜剧性来对付那些好斗的宗教形式，这恰恰是因为，宗教人士本人应该知道出路何在，只要他愿意。如果不敢这样设定，这样的诠释就是令人怀疑的，就好像把好管闲事者诠释为喜剧性那样令人怀疑————如果实情如此，他实际上有点精神错乱。

    喜剧规则非常之简单：哪里有矛盾，哪里矛盾没有痛苦————因为矛盾被认为是取消了的，哪里就有喜剧性，因为喜剧性肯定取消不了矛盾（相反会使之公开透明），但是合法的喜剧性却能做到，否则它就是不合法的。人的才能在于能够具体地描绘出这一点。对喜剧性的检验就是去察明，在喜剧性的陈述当中包含的不同境界之间的关系是怎样的；如果这关系不正确，则喜剧性就不合法；一种没有归属的喜剧性正因为如此是不合法的。于是乎，诡辩与喜剧性的关系立足于无，立足于纯粹的抽象，这一点被高尔吉亚抽象地表达了出来：用喜剧摧毁严肃，用严肃摧毁喜剧（参亚里士多德《修辞学》第3卷、第18章）。（250）所有在这里终结的账务两清都是胡说八道，令人生疑之处很容易就会被发现————生存者将自身转变成一个奇幻的X；这是因为，肯定会有生存者采用那种方法，这方法只会使此人显得荒谬可笑，如果我们把针对前述的思辨思想者的驱魔法用到他身上的话————我可以荣幸地问一下吗，我荣幸地与之交谈的是何许人，他是否是一个人，等等。这也就是说，高尔吉亚连同其发现一起停在了纯粹存在的奇幻的边缘地带；因为如果他用一个东西摧毁了另一个东西，那么没有任何东西会留下来。不过高尔吉亚毫无疑问只是想描绘讼棍的狡猾，他们根据对手的武器改变自己的武器，并以此获胜，但是讼棍针对喜剧性提不出任何合法的诉讼，他不得不白白指望着合法性，然后满足于获利，这一直是所有诡辩论者最喜欢的结局————钱，钱，钱，或者无论什么跟钱具有同等地位的东西。（251）

    在宗教境界中，当宗教纯粹地保持在内心性之中的时候，喜剧性是有所裨益的。人们会说，例如，悔悟是一个矛盾，因此就是某种滑稽的东西，这当然不是针对感性或者有限的常识，它们更低级；也非针对伦理，其力量正在这种激情之中；亦非针对抽象，它是奇幻的、因而是较低级的（正是由此出发点，它才想把前面被拒斥为胡说八道的东西诠释成喜剧性）。相反，它针对宗教自身，宗教知道补救的办法，知道出路何在。只是实情并非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的对悔悟的补救方法，相反，宗教持续不断地[101]把否定性当作本质的形式，因而有罪的意识必定隶属于恕罪的意识。否定性不是一劳永逸的，接着是肯定性；而是说肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是标记，因此那个规范性原则————别过度————在此并无用武之地。（252）当以感性方式诠释宗教的时候，当中世纪以四毛钱的价格宣讲赎罪的时候，人们认为问题可以由此结清，如果人们愿意坚持这种假想的话。（253）于是，悔悟被诠释为滑稽，在悔悟中伤心欲绝的人跟好管闲事者一样滑稽，假如他有四毛钱的话，因为出路极其容易，在假想中出路的确被认定了。所有这些胡说八道都是宗教变成闹剧的后果。但是，与人们在宗教领域中取缔否定性、或者允许它一劳永逸地存在因而是充足的程度相当，喜剧性在同等程度上意欲反对宗教，并且它有权这么做————因为宗教已经变成了感性，但它仍想作为宗教而在。

    力主把情致和严肃宣称为在可笑的和迷信的意义上获得至福的万金油，关于这种错误的充足例证我们可以找到很多，就好像严肃本身就是善，或者某种无需处方就能接受的东西似的，于是乎只要人们一直保持严肃，一切都会好起来，哪怕人们的严肃奇怪地从未出现在正确的地方。（254）不，万物自有其辩证法，请注意，不是可以使一切变成诡辩性地相对的辩证法（那是调和），而是要借助辩证法使绝对作为绝对凸显出来。（255）因此，在错误的地方表现出情致和严肃就跟在错误的地方发笑一样不可取，完全一样地不可取。人们片面地说，傻子总在笑，之所以片面是因为这说法是对的————一个人总在笑是愚蠢的；但是，我们仅仅给不合时宜的笑贴上愚蠢的标签是片面的，因为当人们以严肃的——迟钝的面貌示人的时候，其愚蠢同样强烈并且同样堕落。（256）

    §3 对生存情致的决定性表达就是罪过————我们的考察是向后退的而非向前进的————对罪过的永恒回忆是对罪过意识与永恒福祉的关系的最高表达————对罪过意识及其相应的补罪形式的低级表达————自惩————幽默————隐蔽内心性的宗教感（257）

    有辩证头脑的读者将会轻易看到，我的考察是在向后退的而非向前进的。在第一节中，考察的任务被设定为，同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系。而就在开始之际显现的是，必须首先克服直接性，或者说让个体从直接性出离，然后才有讨论实现第一节中的任务的可能性。在第二节中，痛苦作为对生存情致的本质性表达，痛苦从直接性出离，它是生存者与绝对目的之间的关联的标记。在第三节中，罪过作为对生存情致的决定性表达，它与第一节中的任务相距更远，不过这并不是说任务被遗忘了，而是说我们的考察在紧盯任务并向生存沉潜的同时是在向后退。换言之，生存中的情况就是如此，我们的考察是在寻求复制它。事情以抽象的方式并且在纸上进行要容易得多。人们定下任务，而任务一旦被设定，个体就会变成一个全面效劳的抽象的存在物————然后，人们完成了任务。

    生存中的个体是某种具体的存在，时间是具体的，甚至就在个体考量权衡之际，他对时间的使用也负有伦理责任。生存不是某种抽象的快捷之作，而是努力和持续不断的“与此同时”；甚至在任务被设定的刹那，就已经有东西被浪费了，因为若有“与此同时”存在，开端便不会立刻出现。向后退就是这个样子：任务被给予生存中的个体，就在他精神焕发地要勇往直前之际（这一点只能抽象地并且在纸上进行，因为抽象者的衣装与生存者的完全不同：前者大手大脚，后者则缩手缩脚），就在他要开始之际，他发现另一个开端是必要的————一个迂回曲折的出离直接性的开端。（258）就在行将开始之际，他发现，因为时间同时在流逝，一个糟糕的开端出现了，这开端必须以罪过始，而从那一刻起，具有决定意义的整体性的罪过就要用新的罪过来进行高利盘剥。我们的任务看似如此壮观，我们用跟这任务相似的方式进行思考，任务存在，必须有要去实现这任务的人。但是随后，生存带着一个又一个的“但是”袭来，于是痛苦就被作为一种更为明确的规定。（259）人们想：一个可怜的生存者的确必须忍受这一点，既然他在生存之中。但是随后，罪过就被作为具有决定意义的规定了————如今生存者处于煎熬之中，也就是说，他处于生存媒介之中。

    但是，这个后退就是前进，就前进意味着使自身在某种东西之内沉潜而言。抽象的方式和在纸上的活动是骗局，个体会像伊卡洛斯那样出发，直奔理想的任务。（260）不过，这个奇幻的前进就是纯粹的后退，每一次生存者从这样的东西开始，生存的巡查员（伦理）都会注意到他犯下了罪过，尽管他本人并未察觉。相反，个体带着他的任务在生存之中沉潜得越深，他就越是向前进，尽管对它的表达却是后退————随人们的便。但是，正如所有深刻的思量都要回溯到根据，任务向具体事物的撤退就是在生存中沉潜。（261）与任务的整体性相比，实现任务只是一小部分，是后退；但是与全部任务以及根本没有实现相比，这又是在前进。我在一个地方读到一出印度戏剧的梗概，剧本没读过。两军对垒，战斗即将开始之际，指挥官陷入沉思。（262）这出戏就以他的思绪开始。我们的任务也是这样向生存者显现的：有那么一瞬它是骗局，仿佛这景象就是一切，仿佛他已经完成了（因为开端总与结尾有一定的相似性）；但是随后，生存介入了，他行动着，努力在生存中沉潜得更深（这就是生存媒介的本质性标记，而思想者或多或少在从生存中抽身），他在任务之中与任务距离更远。

    但是，罪过意识如何才能成为生存者与永恒福祉之间的充满情致的关系的决定性表达，因此，凡是不具备这种意识的生存者，正因为如此就没有与永恒福祉建立关系呢？人们的确会认为，这种意识所表达的是人没有与永恒福祉建立关系，它是对永恒福祉的沦丧以及对放弃与永恒福祉的关系的决定性表达。答案并不难。恰恰因为生存者要与永恒福祉建立关系，而罪过是对生存最具体的表达，因而罪过意识就是对这种关系的表达。个体越抽象，其与永恒福祉的关系就越少，与罪过的距离就越远；因为抽象行为对生存漠不关心，而罪过却是对最为强烈的生存的自我主张的表达，毕竟与永恒福祉建立关联的是生存者。不过，难题肯定是另外一个。当罪过由生存得到解释之时，生存者可以看似无辜，他看似可以把罪过推卸给那个将他带入生存之中的人，或者推向生存本身。在这种情况下，罪过意识就是对生存痛苦的一个新表达，而我们的考察没有超过第二节，因此第三节应该被舍弃或者被当成第二节的附录。

    那么，生存者可以把罪过推给生存，或者推卸给那个将他带入生存之中的人，从而保持无辜。就让我们丝毫不带伦理的声威，单纯从辩证的层面出发来看这一点。前述程序当中包含了一个矛盾。本质上的无辜者永无可能推卸罪过，因为无辜者与罪过的规定性毫无瓜葛。因此，当一个人在具体案件中推卸罪过并且自认无罪之时，他同时也就承认了，从根本上说他是一个本质上的罪人，只不过他有可能在这个具体案件中无罪。但是，我们在这里当然不是要讨论具体案件，那里一个人通过证明其在本质上有罪而将罪过从自身推开；我们要讨论的是生存者在生存中的本质情况。但是，从本质上说，为了做到无辜而推卸罪过、即推卸罪过的整体规定性的意愿是一个矛盾，因为此种行为不折不扣就是自我检举。如果有任何规定性如此，“罪过”的规定性肯定是这样————人们对此无能为力。（263）罪过的辩证法十分微妙：从整体上证明自己无罪的人恰恰是在检举自己；而不能完全证明自己无罪的人则在整体上检举了自己。这个意思跟那句老话“为自己辩护的人是在控告自己”的涵义并不相同。（264）那句老话的意思是说，一个就某事为自己辩护或辩解的人，就是在因同一件事而控告自己，因此辩护和控告关乎同一件事。这并不是我们在这里要说的意思；非也，当一个人真的在具体案件中证明自己的清白的时候，他就是在整体上检举自己。所有不是仅仅用比较的方式生活的人都会轻易注意到这一点；在纷纭的人事之中，作为普遍设定的整体性罪过渐渐成为了理所当然之事，结果它被遗忘了。但是，正是这个罪过的整体性，才使最后的诉讼程序对于一个人在具体案件中是否有罪的裁决成为可能。在整体上或本质上无罪的人是不可能在具体案件中有罪的，但是整体上有罪的人却非常可能在具体案件中无罪。因此，不仅仅因一个人在具体案件中有罪而检举出他在本质上有罪（整体先于部分）；而且还会因具体案件中的无罪而为之（整体先于部分）。（265）

    整体罪过的优先性不是经验的规定性，不是总和；因为数量永远都不会产生出整体规定性。（266）对于个体来说，罪过的整体性是通过罪过与个体和永恒福祉的关系的结合才出现的，哪怕这罪过是唯一的，哪怕它是所有罪过中最微不足道的。这也就是我们从“罪过意识是对个体与永恒福祉的关系的具有决定意义的表达”为开端的原因。一个没有与永恒福祉建立关系的人永远都不会认为自身在整体上或本质上有罪。最轻微的罪过，哪怕个体其时曾是天使，当它与永恒福祉的关系相结合之时就是充分的；因为“结合”产生出质的规定性。而且，所有在生存中的沉潜均由“结合”所构成。对于人类法庭来说，在比较的和相对的意义上，在记忆中去理解（而非在永恒的回忆中去理解），一桩罪过（从总体的角度上理解）根本不够，罪过的总和也不够。（267）不过这里的纠结点在于，把自己的生活置于比较的、相对的、外在的世界之中，让警察法庭、调解委员会、报纸、哥本哈根的权贵人物或者首都的乌合之众成为自身关系的最高法庭恰恰是非伦理的。（268）

    我们从古代正统神学家的著作中会读到他们在捍卫永罚时做出的规定性————罪的大小要求着这种惩罚，而罪的大小反过来又由反上帝之罪决定。（269）这种观点的天真幼稚和外在性在于，表面上看有一个法庭、一个审理团、一个第三方在处理和裁决上帝与人之间的事务。一旦第三方谈论起本质上只关乎个体单独面对上帝的事务，这事就会带有某种天真幼稚和外在性。只有当个体本人把上帝观与罪过观相结合的时候，这种天真幼稚和外在性才会完全消失，不管这罪如今有多微小————噢，不，等一下，个体对此一无所知，因为这归根结底就是使人误入歧途的比较。当上帝的观念被包括进来之时，罪过的规定性就转变成为质的规定性。如果与作为标准的比较相结合的话，罪过就成为一种量；罪过直接面对绝对的质，它作为质是辩证性的。[102]

    天真幼稚和比较性的罪过意识的标记在于，它没有把握生存的要求————结合起来。就思维而言，天真幼稚的表现就是它只能偶然性地思考，以这个或那个东西为契机，之后又涉及其他的东西；这种幼稚表示在它其实不止有一种思想，而是有多种思想。就罪过意识而言，其幼稚表现在，比方说，今天他在这事、那事上有罪过，然后在接下来的八天之中他都是无辜的，但是到了第九天又出事了。比较性的罪过意识的标记在于，衡量标准在身外，并且当牧师在星期天采用了一种相当高的标准之时（但却没有采用永恒的标准），进行比较的人认为他所犯的罪过是可怕的。到了星期一，在认为自己与别人一样犯了错的情况下，他觉得这没那么糟糕，以此方式，外在因素决定性地做出了一种完全不同的解释，尽管变化多端，但它总是缺失了一点————永恒的本质规定性。

    于是，关于罪过的本质意识就是最大可能地在生存中沉潜，这一点同时也是对于生存者与永恒福祉的关系的表达（那种天真幼稚的和比较性的罪过意识是在与自身、与可比较的事务建立关系），它通过错位来表达这种关系。[103]即使罪过意识具有充分的决定性意义，但这种关系一直承载着一种错位，只是生存者无法抓住它而已，因为错位持续地作为对这种关系的表达而将自身置于二者之间。但是在另一方面，二者并没有彼此推开对方（永恒福祉和生存者）从而在严格的意义上制造断裂；相反，通过二者的结合，错位作为具有决定性意义的罪过意识重复着自身————在本质的意义上，而不是关于这桩或那桩罪过。

    这也就是说，罪过意识在本质上仍然在内在性之内，它有别于罪的意识。[104]在罪过意识中，同一个主体通过把罪过和与永恒福祉的关系相结合而在本质上成为有罪者，这种主体的同一性意味着，罪过并没有使主体成为其他的人————那是断裂的表现。但是，由对生存的悖谬性的突出所构成的断裂是不能介入到生存者与永恒的关系之中的，因为永恒无处不在地把生存者包括在内，因而错位就在内在性的范围之内。如果断裂要建构起来的话，则永恒自身必须自我规定为一种在时间之内的现世性，规定为历史，以之，生存者和在时间之中的永恒才能在二者之间拥有永恒。这就是悖谬（关于这一点可参考之前的第二部、第二章，以及下面的B）

    在宗教领域中，肯定性以否定性为标记，与永恒福祉的关系以痛苦为标记（参§2）；如今，否定性的表达愈加强烈了：与永恒福祉的关系以罪过意识的整体性为标记。就作为标记的罪过意识而言，痛苦有可能被视为一种直接的关系（当然不是感性意义上的直接性————幸福以幸福为标记）。如果有人这样认为，则罪过意识就是一种疏远的关系。不过，更正确的说法是，痛苦是对疏远关系的直接回应；罪过意识是对疏远关系的疏远的回应，不过请注意，它一直囿于内在性之中，尽管生存者总是被阻止在内在性之中或者在永恒的视角之下生活，生存者只能在一种被取消的可能性之中生活，不是说人们为了寻找抽象而取消了具相，而是通过在具相中的方式取消了抽象。

    罪过意识是对与永恒福祉相关联的生存情致的具有决定性意义的表达。一旦人们将永恒福祉移开，罪过意识就会在本质上被舍弃，它或者停留在天真幼稚的规定性之中，与学童评价手册上的评语处于同一等级；或者，它成为市民气的自我辩护。因此，对罪过意识的决定性表达反过来也就成为了这种意识的本质性的持续存在，或者是对罪过的永恒回忆，因为它持续不断地和与永恒福祉的关系相结合。于是，这里所讨论的就不是那种天真幼稚————重新开始，重做个好孩子；但也不是在讨论什么“所有人都如此”的普遍的免罪。正如我说过，仅仅一桩罪过，若生存者以之与永恒福祉建立了关系，这个关系的生存者就会被永远监禁，因为人类法律只有在第三次犯罪时才会被判处终生监禁，而永恒则在第一次就判决了。（272）他永远被禁锢，被罪过套住，并且这束缚永不会解除，不像重轭不时会被卸掉的负重的牲口；不像偶尔会获得自由的日工；甚至在晚间，他在本质上都不得解脱。把这种对罪过的回忆称为锁链，说它永不会从被禁者身上解除，你只是描述了事情的一个方面；这是因为锁链只与被剥夺的自由的观念紧密相联，而对罪过的永恒回忆还是一个重担，它要在时间中被到处拖着走，这也就是我们宁可把这种对罪过的永恒回忆称为重轭、并且说被禁者永无解脱之日的原因。在决定性的意义上，他意识到自己发生了变化，但是同时他的主体同一性仍然存在，因为正是他本人通过把罪过和与永恒福祉的关系相结合才意识到了罪过。[105]不过他仍然与永恒福祉相关联，而且罪过意识是一个高于痛苦的表现。在罪过意识所生的痛苦折磨中，罪过既是缓解性的，又是折磨人的，说它是缓解性的是因为它是对自由的表达，因为它有可能存在于伦理——宗教领域，在那里肯定性以否定性为标记，自由以罪过为标记，但又不像“自由以自由为标记”那种感性直接性的标记。

    于是乎，事情在后退；作为罪人遭受痛苦折磨相比于作为无辜者遭受痛苦折磨是一个低级的表达，但它又是一个高级的表达，因为否定性以一种更高的肯定性为标记。一个只在无辜情况下受痛苦折磨的生存者，正因为如此并未与永恒福祉建立关系，除非该生存者自身即是悖谬，由此规定性我们进入了另一个领域。对于所有单纯的生存者来说，如果他只在无辜的情况下受痛苦折磨（当然要在整体意义上理解，而不是说他在某个具体的事情上或者在很多事情上无辜），那么他就没有与永恒福祉建立关系，而且他通过抽象的生存忽略了罪过意识。这一点必须被坚持，以免不同领域之间彼此混淆，然后我们就突然滑向远远低于隐蔽内心性的宗教范畴之内。只有在悖谬性的宗教中，在基督宗教中，悖谬才是有效的，无辜而受痛苦折磨才是一个比有罪而受痛苦折磨更高的表达。为了给不同领域的整体性排序，我们用幽默来规定隐蔽内心性的宗教性的边界，并且用这种宗教性来规定基督宗教的边界。（273）基督宗教还以其范畴作为标记，凡是这范畴不在场或者被胡乱使用之处，基督宗教都不在场，除非人们认为，提到基督的名字、甚至妄称基督的名字就是基督教。（274）

    对罪过意识的永恒回忆就是对罪过意识的具有决定意义的表达；但是，绝望在瞬间的最为强烈的表现并不是生存情致。以生存的、充满情致的方式与永恒福祉建立关系永远都不会只是偶尔使用强硬言辞，而是这种关系的持续存在，是持续不断地以之与万事万物相结合；所有生存的艺术都在于此，或许精于此道的人数不多。（275）在生命攸关的瞬间，一个人知道如何神圣地发誓；但是，当危险过去，这誓言很快就被完全遗忘，这是为什么？因为他不知道结合；当生命危险不是来自外部的时候，他就不会凭借自身之力将危险与其努力相结合。当大地因火山喷发而颤抖之时，或者当瘟疫席卷全国之时，就连最愚钝、最昏昏欲睡的人都会迅速而彻底地理解万事万物的不确定性！但是，当事情过去之后，他就不懂得去结合了，但是他正应该在这里去运用自身的力量；因为如果生存为他完成了结合，如果自然力的愤怒带着比星期日更胜一筹的雄辩为他宣讲，则他的理解几乎接近于自动发生，这的确是很容易的，结果这里的任务毋宁说就是借助先前对相同的东西的理解而去阻止绝望的发生。

    在对罪过意识的永恒回忆之中，生存者与永恒福祉建立了关系，但是这种关系的建立不是说他现在在直接性的意义上更靠近永恒福祉；相反，如今他尽可能地远离之，但却又保持着这种关系。这里的辩证性表现为，在内在性中产生出了一种强化情致的抵抗力。在作为错位基础的关系之中，在作为辩证分离的基础的可感觉的内在性之中，他与永福捆绑在了一起，用所谓的最细的线，借助于不断走向毁灭的可能性；正因为如此，情致————如果它存在的话————才更强烈。

    罪过意识具有决定性的意义，而且一桩罪过和与永恒福祉的关系的结合就足够了，没有任何东西像罪过那样自己播种。但是，具有决定性意义的是整体性的罪过；与之相比，十四次犯罪不过是小儿科，这也就是为什么天真幼稚总以数量计的原因。不过，当对新犯下的罪过的意识指向关于罪过的绝对意识的时候，对罪过的永恒回忆因此得以保留，以防生存者濒于遗忘的边缘。

    如果有人说，无人能够坚守这种对罪过的永恒回忆，它必定导致疯狂或者死亡；那么，我要请人们留心这是何人在讲话，因为有限性的常识常常这样说话，以便宣讲免罪。这种演说很少失效，如果人们只是三三两两地聚在一起的话，因为我怀疑独处的人是否会用这类演说欺骗自己。但是，当人们聚在一起、并且听到其他人如此这般行事的时候，人们就不会那么尴尬了；而且，想要比别人强，这多不人道啊！这又是一个面具，因为一个单独与理想相处的人绝不会知道，自己比其他人更好还是更糟。于是乎，这种对罪过的永恒回忆能够导致疯狂或者死亡是可能的。一个人不可能靠面包和白水支撑很久，不过医生能够判断应该怎样为这个单一者做出安排，结果他虽不会像富人那样生活，但却能精确计算出饥饿的限度，让他恰好活着。正因为生存的情致不是瞬间的、而是持久的情致，在情致中确实受到鼓舞的、且没有因习俗而堕落从而四处寻求逃遁的生存者本人，要努力寻求坚守对罪过的永恒回忆所必需的最小限度的遗忘，因为他本人的确意识到了，瞬间是一个误解。但是，在这个辩证过程中不可能找到一种绝对的确定性，因此，尽管付出了所有的努力，他的罪过意识仍然在整体上被这样规定着————在与永恒福祉的关系中他永远都不敢说，为了坚持对罪过的回忆，他已经竭尽所能了。

    作为整体规定性的罪过概念在本质上隶属于宗教领域。一旦感性事物介入其中，这个概念立刻就会变成如幸福与不幸那样的辩证性，由此一切被混为一谈。在感性意义上，罪过的辩证法是这样的：个体先是无辜的，然后罪过和无辜作为生活中变化着的规定性出现，个体时而在这事那事上有罪，时而无辜。如果具体的事件不存在，那么个体就不会有罪；在其他情况之下，现在被视为无辜的人会变得有罪。这种作为总和的支持与反对（即：不是在罪过的整体规定性之内的有罪和无辜的具体案例）是法庭关注的对象，小说家的兴趣点，城市闲谈的话题以及某些牧师的沉思对象。（276）感性诸范畴是很容易识别的，人们说话时尽可以使用上帝的名字、义务、罪过等等，但所论却非伦理和宗教的意义。感性的根基存在于，个体最终在自身之内是非辩证性的。某君活了60岁，三次被判刑并且被置于警察的特殊监管之下；某君活了60岁，从未遭到指控，但是关于他的各种恶行的谣言四起；某君活了60岁，他是一个罕见的大好人————那又如何呢？我们知道了些什么呢？没有。相反，我们所得到的只是一个又一个人生如何成为闲谈话题的景况，如果生存者在自身之内缺乏内心性的话，而内心性才是所有整体规定性的诞生地和家园。

    宗教演说在本质上与整体规定性打交道。人们可以使用一桩罪行，可以使用一个弱点，可以使用一种忽略，简言之，可以使用任何具体事件；但是，使宗教演说成为其所是的东西是，它从这个具体事件转向了整体规定性，其方式就是把具体事件和与永恒福祉的关系结合起来。宗教演说一直都在与整体规定性打交道，不是以学术的方式（那样的话具体事件将会被忽略），而是以生存的方式，因此它才会把单一者置于整体性之下，无论以何种方式，直接地或间接地，不是为了在其中消失，而是为了将其与整体性结合起来。如果宗教演说只在具体事件中展开，时而赞扬，时而谴责，给有些人“公开赞扬”，给另一些人不及格；那么，它就把自身与针对成年人的庆典式的毕业考试混为一谈，只不过没有点名而已。（277）如果宗教演说旨在呵斥那些逃过警察权力的犯罪行为从而对警察有所帮助的话，那么这里的关键再一次在于，假如宗教演说者不是借助整体规定性的力量去呵斥————这一点本身就是极其严肃的，结果它并不需要很多强烈的手势，那么尊敬的牧师就会把自己混同于警佐之流，其恰当的职责应该是拿着警棍四处走动，并且由市政府付给工资。在日常生活中，在人们的行动和社会交往中，有人在这件事上有罪，有人在那件事上有罪，事情就是这样。但是，一则宗教演说却是在与内心性打交道，在那里，整体规定性抓住了人心。整体规定性就是宗教，所有缺乏这一点的东西本质上都应被视为幻象，由此，甚至最大的罪犯在根本上也是无辜的，一个天性善良之人就是圣人。

    回忆对于罪过的永远保存是对生存情致的表达，至上的表达，因而它甚至高于想要纠正罪过[106]的雄心勃勃的悔悟。这种对罪过的保存不能在外在世界当中表现出来，那样它将被有限化；因此，对罪过的保存隶属于隐蔽的内心性。这里跟其他地方一样，我所展开的内容不想故意侮辱任何人，不想通过说某君是宗教人士、通过揭露出他所掩盖的东西的方式而故意侮辱他；不想通过否定某君是宗教人士的方式故意侮辱任何人，因为问题的纠结点恰恰在于这是隐蔽性的————没有任何人会觉察到任何东西。

    现在，我将要简要涉及关于罪过以及相应的赎罪的观点，后者比隐蔽的内心性对罪过的永恒回忆要低级。（278）既然我在前面的章节中已有详细论述，这里我可以做简要处理；因为在前面章节中作为低级事物所显现出来的，在此必将再次显现。这里照例重视的只是范畴，因此我将举出那些尽管常常被称作“基督教的”、但若求诸范畴则并非如此的范畴。一位牧师，甚至是身着丝质法衣的牧师，一位上了官阶体系的、有头衔的受洗的基督徒拼凑了点东西，但他们却绝无可能把这点东西变成基督教，就像我们不会因为医生在处方单上写了点什么，就直接得出结论说那就是药————它的确可能是泔水。（279）基督教中没有任何不曾在世界上出现过的新东西[107]，但是一切又都是新的。（280）现在，如果有人使用基督教的名称和基督的名字，但是其范畴（尽管术语是）却根本不是基督教的；那么，这是基督教吗？或者，假如有人（参第一部、第二章）指出，一个人不应拥有门徒，而另一个人则成为这个教导的追随者；那么，他们之间难道没有误解吗，尽管追随者对他所崇拜的东西以及他的占有方式————误解————做出了保证？基督教的标记是悖谬，绝对的悖谬。一旦所谓基督教的思辨活动取消了悖谬，并且将这个规定性转变为一个环节，则所有的领域都将混为一谈。

    因此，任何关于罪过的看法都是低级的，如果它没有通过永恒回忆而把罪过和与永恒福祉的关系结合起来，但却通过记忆将之与某种低级的东西、某种相对的东西（他自身的或者其他人的偶然性）相结合，并且让遗忘步入罪过的个别细节之中。这一点使得生活变得简单轻松，一如孩子的生活，因为孩子拥有很多记忆（其方向是向外的），但却没有回忆，至多只有瞬间的内心性。究竟有多少人最终绝对地与精神的规定性相关联，这从来都是一个问题；这成为了一个问题，对此我不再多说什么了，因为我们每个人可能都会这样做，就隐蔽的内心性就是所隐蔽的东西而言。只有一点是确定的：这个问题跟能力、等级、奇思妙想、知识等等不是一回事。最卑微的人能够跟有天赋的人一样绝对地与精神的规定性相关联，因为天赋、知识、才能只是一个“什么”，而精神关系的绝对性对于一个人来说是一个“怎样”，不管此人是高大还是渺小。

    任何关于罪过的看法都是低级的，如果它只想暂时把罪过与关于永恒福祉的观念、与礼拜日结合起来，比方说吧，在新年早晨空腹参加晨祷，然后，在整个一周或者整个一年的时间里都自由自在。

    所有的调和都是关于罪过的低级看法，因为调和持续不断地免除了与绝对的绝对关系，并且让这种关系在分数形式中被掏空，其意义如同说“一张百元钞票不过由很多一元所组成”。但是，绝对关系之为绝对正因其为自身而拥有自身，因其与绝对的关系，绝对关系是一个只能完整拥有、且不能用来交换的珍宝。调和使人免于在整体规定性中沉潜，并且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受惩罚的痛苦；这是因为调和的口号和赦免令就是，外在的就是内在的，内在的就是外在的，个体与绝对的绝对关系由此被清除了。

    与关于罪过的低级看法相呼应的是这样的赎罪，它低于那种因为存在着永恒回忆、所以不接受任何赎罪的至上观念，尽管根本的内在性————辩证法即囿于其中————暗示着一种可能性。

    有一种低级的赎罪就是小市民关于惩罚的概念。（283）这个概念与具体的罪过相呼应，因而它完全囿于整体规定性之外。

    有一种低级的赎罪就是关于报应的感性的——形而上的概念。（284）报应是外在的辩证性的，它是外在世界的后果或者自然的正义。感性是未敞开的内心性，因此存在的或者应该成为内心性的东西必须要在外部显现自身。就像在悲剧中，继往时代的主人公作为鬼魂向梦中人显现自身，观众必须看到鬼魂，尽管它显现的是梦中人的内心性。罪过意识也是如此：内心性变为外在事物。于是人们能够看到复仇女神，但恰恰是其可见性才使得内心性变得不那么可怕，恰恰是其可见性才为她们设立了一道界限————复仇女神是不敢进入神庙的。（285）不过，如果人们把罪过意识仅仅视为对一桩具体罪过的悔恨的话，那么这种掩盖就是最可怕的；因为没有人能看到悔恨，而悔恨会走过每家每户的门槛。（286）但是，复仇女神的可见性象征性地表现出了外在世界与内在世界之间的一致性，由此罪过意识被有限化了，赎罪存在于现世的惩罚之苦当中，和解存在于死亡当中，一切都将终结于由死亡带来的抚慰的可悲升华之中————现在一切都结束了，根本就没有永恒的罪过。

    所有自我施行的自我惩罚都是低级的赎罪，不仅是因为自我惩罚是自我施行的，而且还因为，甚至最为雄心勃勃的自我惩罚也不过是用使内外一致的办法对罪过进行有限化；但它的优点是真诚地发现罪过，这罪过不仅在躲避警察、甚至还在躲避报应的关注。（287）前面所说的关于中世纪修道院运动的话在这里依然有效：尊重中世纪的自我惩罚。它仍然是对伟大事业的幼稚但热情洋溢的尝试，那些无法投身于中世纪观念并且切实地把遗忘、轻率和“去拜访我的邻居吧”视为更真实的人，他们必定已然丧失了所有的想象力，而且凭借丰富的常识，他们差不多已变得完全愚蠢了。（288）如果中世纪的自我惩罚是谬误，那么它就是一种令人不安的和雄心勃勃的谬误。即便遗忘和轻率并不对那种错误的上帝观负责，即上帝会从一个人自我鞭笞的行为中感到满意；那么，让上帝不断地出局————假如我敢这样说的话————肯定是一种更可怕的谬误，并且还用没有人受到任何判决的想法来安慰自己，哪怕这人是俱乐部的舞会总监。（289）相反，中世纪是让上帝参与游戏的，如果我可以这么说的话；自然了，这些观念相当幼稚，但是上帝绝对地被包括在内。我们尝试着做一个思想试验。某君将其罪过与关于永恒福祉的观念组合起来，结果他恰恰由此在与自身、与罪过以及与上帝的关系上（与鲱鱼季时相对的奔波忙碌和无忧无虑相比，真理就存在于此）完全依靠他自己。想象一下他令人绝望的冥思苦想，看他能否灵机一动想到什么赎罪的东西；想象一下那种别出心裁的痛苦，看是否可能灵机一动地想到能与上帝重归于好的办法。如果做得到，就去笑话灵机一动想出自我惩罚的受痛苦折磨的人吧，如果人们假设————在试验中人们总是敢于这样假设的，他的意图和愿望的真诚性就在于，上帝会被所有这些痛苦折磨所打动并且缓和下来。毫无疑问这里存在着某种滑稽的东西，因为这种诠释把上帝变成了一个童话形象，一个哈罗夫尼斯，一个拥有三只马尾的帕沙，这类人物是会令人愉悦的。（290）但是，以下面的方式清除上帝岂不是更好？让他成为一个名义上的神，或者坐在天堂里的毫无影响力的书呆子，结果没有人会察觉到他，因为他所发挥的作用只会通过那些密集而庞大的中间原因才会触及到单一者，因此推开就成为一种不可察觉的接触。（291）把上帝骗进自然律和内在性的必然发展进程之中，这样来清除上帝岂不是更好吗？不然，对中世纪自我惩罚以及对位于基督教之外的东西的尊重可以与下面这一点形成类比，真理从来都存在于此，即：个体不是通过一代人或者国家或者世纪或者他所生活城市的关于人的市场定价来与理想建立关系的，可以说这些方式是在阻止个体与理想建立关系；个体就与理想建立关系，哪怕他的理解有误。如果一个女子认为自己的恋人生气了，为了与之重归于好，她有什么是不能灵机一动想出来的呢？即便她想出些可笑的东西，她胸中的爱情难道不会把这可笑的东西神圣化吗？她身上所有的难道不是真理吗？她用理想化的方式、以充满爱意的原创观念与自己的爱情建立关系，因而不去寻求与飞短流长者为伴，后者能够告诉她，其他女子是如何摆布自己的恋人的？每一个对范畴有判断力的人都会轻易看到，第一个女子只是因一种更为纯粹的观念才显得滑稽，因而人们会同情地冲她微笑，以便帮助她达到更好的境界，但却一直尊重她的激情；相反，那个飞短流长的人，那个长舌妇，她总能通过第三方了解到些什么，但她在恋人的品质方面却无条件地滑稽可笑，这种对毫不相干的东西的探究是在情感方面浅尝辄止的标记，这比不忠更糟糕，证明她没有可忠于的东西。

    在原创性方面误入歧途的宗教人士的情形也是如此。相比于从大街上、报纸上、俱乐部里获知人们如何对待上帝、其他的基督徒如何知道怎样对待上帝的宗教人士，原创性的激情为他投下一道仁慈的光芒。由于与国家的、社会的、教众的、社团的观念之间的纠缠，上帝不再能够抓住单一者了。（292）尽管上帝的义愤是巨大的，但是落在有罪者头上的惩罚却通过所有客观的权力机构来加以传递————以此方式，人们用最谦恭有礼的、最为人所熟知的哲学术语把上帝驱逐了出去。人们忙于获得一个越来越真实的上帝观，但是他们似乎忘记了那个根本原因：人应该畏惧神。（293）一个在客观的人群中的客观的宗教人士是不畏惧神的；从雷鸣声中他听不到神，因为这是自然规律，而他或许是对的；在诸种事件中他看不到神，因为那是原因与结果之间的内在必然性，他或许是对的。（294）但是，在面对上帝时孤独的内心性又当如何呢？好吧，这对于他来说太少了，他不了解这个，他忙着去实现客观性呢。

    我们这个时代是否比其他时代更不道德，对此我不做决定。但是，如同退化的自我惩罚是中世纪独有的不道德，那种奇幻的——伦理的懦弱很容易就能成为我们这个时代的不道德，一种耽于感官享受的、软弱的对绝望的化解，个体如同在梦境中一般求索着关于上帝的观念，但却感觉不到任何可怕之处。相反，他会吹嘘那种优越感，他在思想的眩晕之中，以所谓非人格化的不确定性在不确定事物当中感觉到了上帝，与上帝奇幻地相遇，上帝的存在多少变得有些像海的女儿。（295）同样的情形很容易在个体与自身的关系之中重现，也就是说，伦理、责任、行动的力量以及由悔悟所滋生的勇气十足的产物都在绝妙的化解过程中蒸发了，个体在那里做着关于自身的形而上的梦，或者让整个存在梦到它本身，将其与希腊、罗马、中国、世界史、当今时代以及世纪混为一谈。个体内在性地把握了自身发展的必然性，然后相应地以客观的方式在总体上让自己的“我”像尘埃一般腐烂，他忘记了，尽管死亡会把一个人的肉体变为尘土，并且与自然元素混合在一起，但是，活人的生活在无限的内在性发展进程中霉烂仍是件可怕的事情。（296）那么，我们宁可犯罪，纯粹地犯罪：引诱女人，杀人，拦路抢劫，这些至少是可以悔悟的，上帝能够抓住一个这样的罪犯。但是，那种高高在上的优越感，它很难悔悟；它有种具有欺骗性的深沉的表象。那么，我们宁可嘲弄上帝，就像曾经在世上发生过的那样纯粹：人们总是倾心于那种想证明上帝存在的懦弱的重要意义。证明一个存在者的存在是最无耻的谋杀企图，因为这个尝试使此人变得荒谬可笑；但不幸的是，人们甚至没有感觉到这一点，他们郑重其事地将之视为一桩神圣的事业。人们怎么会生出证明一个人存在的念头呢，除非是因为人们允许大家忽视他；而现在，人们愈加疯狂了，他们就在那人鼻子尖底下证明其存在。通常而言，一位国王的存在或者显现是以其自身的征服和归降去表现的。如果有人以其至尊至上的显现来证明他的存在，情况会是怎样的呢？人们能够证明这一点吗？答案是否定的，人们会让他出丑，因为用归降的表现方式来证明他的显现，这一点依各国风俗而有极大的不同。因此，人们通过崇敬证明上帝的存在————而非通过证明。一位可怜的作家，他被后世研究者从遗忘的昏暗之中拽了出来，他定会因研究者成功地证明了他的存在而欣喜若狂；但是，一个无处不在的存在者却只会因思想者虔诚的笨拙而被带入荒谬可笑的困境之中。

    但是，假如这一切发生了，或者在某个时代情况如此，这是如何发生的呢，除非人们忽略罪过意识？正如纸币可以成为人际之间的重要交换方式，但它本身却是一个奇幻的物件，假如流通货币最终是不存在的话。同样，那种比较的、墨守成规的、外在的、市民气的伦理观念在日常交易中是足够用的，但是，如果人们忘记了伦理的流通货币应该在个体的内心性之中————如果它非得在某个地方的话，假如整整一代人都会忘记这一点；那么，尽管人们断定（顺便说一句，启蒙和文化不能无条件地导致这一点）这一代人当中一个罪犯都没有，有的只是纯粹的良民，这一代人从本质上说在伦理层面上就是赤贫的，在本质上是破产的。在人际交往中，人们把所有的第三方都当作第三方加以评判是无可厚非的。但是，假如交际的圆熟技巧使得单一个体在内心性中面对上帝时也把自身当作第三方加以评判，也就是说，只是外在地评判；那么，伦理性丧失了，内心性死亡了，关于上帝的思想变得言之无物，理想消失，因为内心性不曾反映理想的人根本无理想可言。就与群众的关系而言（也就是说，当单一者看着其他人的时候，但这一点落入循环之中，因为其他人当中的每一个反过来也是单一者），使用比较的标准是正常的。但是，假如对这种比较标准的使用占了上风，以致于个体在内心深处面对自身时也采用这种标准；那么，伦理就已经出局了，被丢弃的伦理很可能会恰如其分地在商业报刊的标题下找到自己的位置————平均价格和平均质量。

    中世纪自我惩罚的可敬之处在于，个体对于自身运用了绝对的标准。如果对高于比较的、公民的、狭隘守旧的、宗教复兴主义派的、调节性的标准一无所知的话，人们就不该嘲笑中世纪。（297）每个人都认可，庸俗市民气是滑稽的。（298）但何谓庸俗市民气？一个身处大城市的人就不会成为庸俗市民吗？何以见得呢？庸俗市民气从来都存在于把相对的东西当成绝对的东西用于本质关系之上。很多人并未察觉到这一点，当使用一种显而易见的相对性的时候，所显示的就是他位于与滑稽的边界之上。庸俗市民观念与反讽观念相同。每个人，直到最卑微的人，都会涉足反讽。可是反讽真正开始之处，呈递减之势的相对的反讽者人群散开了，他们充满怨愤地反对真正的反讽者。在哥本哈根，人们嘲笑要当科尔城中最好的人的想法，可是，要当哥本哈根最好的人的想法同样可笑，因为伦理和伦理——宗教与比较没有丝毫关系。所有比较的标准，不管它是科尔城的、哥本哈根的、当今时代的或者是世纪的，当其想要成为绝对的时候，它就是庸俗市民气。（299）

    但是，一旦个体以绝对的要求面对自身，与自我施行的惩罚的类比就会产生，尽管它们表现得不那么天真，尤其是在内心性的掩盖之下，自我惩罚的明显的外在表现被阻止了，这种外在表现很容易招来对个体自身的损害和他人的误解。所有的比较都是延滞性的，这也就是为什么平庸如此喜爱比较的原因，而且如果可能的话，平庸将以其可悲的友谊令每个人陷入比较，不管其俘虏是作为混迹于平庸之辈的杰出人士而成为被崇拜的对象，还是被与之同等的人群温柔地簇拥。所有人，哪怕是最为出众之士，在作为第三方与另一个人发生关系的时候，他采用的标准都没有在自身内通过与理想的沉默关系所应该并且能够采用的标准严格，不管是出于同情还是别的什么，这是完全正常的。于是乎，把自己的腐化怪罪他人是在胡说八道，他仅仅暴露出了自己曾经逃避过什么，而现在又想回到什么事之上。他为何不去阻止这一点，又为何继续下去，而不是————如果可能的话————通过在沉默之中寻找在其内心深处的标准的途径来弥补所浪费的东西呢？可以肯定，一个人是能够要求自身付出艰巨努力的，这种努力是一个有着良好意图的友人不建议做的，如果友人对此事有所知的话。但是，谁都不要指责这位友人，让他指责自己以讨价还价的方式寻求安慰吧。每一个真正拿生命冒险的人都以沉默为标准；一位友人永远都不能、也不会提出那种建议，其理由恰恰在于，如果那个要拿生命冒险的人需要一个知心人跟他一起对此进行权衡考量的话，那么他就不适合这么做。可是，如果事情开始升温，并且要求做出最终的艰巨努力————这时，这人跳开了，他在知心人那里寻求安慰，并且获得了善意的建议：宽恕你自己。然后，时光逝去，渴求消逝了。如果此人日后被回忆所造访，他就会怪罪他人————这是他丧失了自我并且将理想与丢失的财物混为一谈的新证据。但是，沉默的人除自身外不怪罪任何人，他的努力也不会冲撞任何人；因为他的胜利的信念就是，每个人身上都有、且能够有、而且应该有对理想的共识，这种共识要求一切，它只从面对上帝的毁灭当中获得慰藉。就让任何想成为平庸的代言人的人哼哼叽叽地或者大声地抱怨吧。如果反抗公路抢劫者是允许的，那么，面对平庸的迫害奋起自卫同样是允许的，尤其是这还是令上帝愉快的自卫行为————这自卫就是沉默。在沉默与理想的关系中有着对一个人的判决，而那个作为第三方却胆敢这样评判他人的人就会有祸了。这个判决不能向更高的机构提请申诉，因为它就是绝对至上的。但是这里有一个出路，人们会获得一种不可名状的较为宽大的判决。如果此人日后回顾自己的人生，他会感到憎恶，并且会怪罪别人————这是此人的情况持续搁置在平庸领地的新证据。在沉默与理想的关系中存在着一种甚至能把最艰巨的努力转化为无意义之举的标准，把年复一年的持续努力转化为向前迈出的一小步的标准；但是，在闲谈中，人们可以不费吹灰之力就迈出一大步。当沮丧在一个人身上占据上风之时，当他发现崇高目标的残忍之时————他为之付出的全部努力化为虚无，当他无法忍受理想的道路与标准的不可跨越性之时；于是他寻求安慰并且找到了它，或许是在一个真诚地拥有良好意图的人身上找到的，此人做到了我们能够、并且会向第三方所要求的一切，他因此感激那人，直到他最终愚蠢地怪罪别人，因为他本人在平庸的轻松道路上毫无进展。在沉默与理想的和谐中缺少了一个词，不过它并不渴望之，因为这个词所描述的东西根本不存在————它就是“借口”。在外界的喧嚣中，在邻里间窃窃私语的彼此赞同中，这个词成了词源并且有着无数的衍生词————让我们怀着对沉默的理想的敬意说出这话吧。一个这样活着的人当然是不会这样说的，因为他是沉默的。那么好吧，就让我说出来，因而我无需补充说，我不是冒充别人这么做。

    于是，以绝对标准面对自身的人当然不可能生活在福气之中，如果他遵守诫命并且未获任何判决的话，如果他被宗教复兴主义派视为一个十分真诚的人的话————那么，他就是一个与众不同的人，如果他不会很快死去，不久他对于尘世就会变得过于完美了。相反，他会一再发现罪过，并且是在“罪过”的整体规定性之内发现罪过。但是，罪过要求惩罚，这是根植于人性之中的。于是，人们自然就会挖空心思地想出点东西，或许是桩艰巨的工作，甚至是辩证性的————它可能会造福他人，对有所需求者有好处，拒绝满足自己的一个愿望，凡此等等。这难道不可笑吗？我认为这一点既幼稚又美好。不过它确与自我惩罚形成类比，只是不管其意图有多美好，它都使罪过有限化了。在这种幼稚的希望和幼稚的愿望————一切都会好起来————当中，有着一种天真，与之相比，隐蔽内心性当中对罪过的永恒回忆就是可怕的严肃。是什么使得孩子活得如此轻松？就是常常被提到的“两清”，然后事情往往会重新开始。自我惩罚的天真幼稚之处在于，个体仍然虔诚地想象着，惩罚比对罪过的回忆更严重。不然，最严厉的惩罚恰恰是回忆。对于孩子来说惩罚是最严厉的，因为孩子无可回忆，于是孩子会这样想：假如我能够逃脱惩罚，我就会高兴和满意。但是何谓内心性？内心性就是回忆。那些相互比较的、没有独立人格的人，他们就像这座城市当中的绝大多数人一样，像盒子里的锡兵一样彼此相似，他们的缺乏思想性就表现在，他们所进行的比较缺乏了一种真正的比较中的第三要素。（300）成年人身上的天真的内心性表现为对自我的关注，其虚妄性则表现为一报还一报的想法。（301）但是，永恒的回忆就是严肃，它恰恰不能与结婚、生子、患痛风、参加神学学位考试、当地方议会议员或者刽子手这些严肃之事混为一谈。

    幽默作为隐蔽内心性之宗教感的边界，它把握的是罪过意识的整体性。于是乎，幽默家很少谈及具体哪一桩罪过，因为他把握的是罪的整体性；或者他偶然强调一桩具体的罪过，那是因为整体性就是这样间接地被表现的。通过把幼稚的东西反射在整体意识中，幽默感出现了。精神在绝对关系中的培育与天真幼稚的结合产生了幽默。我们时常会碰到已成年的、定型的、“真诚的”人，尽管年纪不小，他们却像孩子般行事，甚至在40岁的时候仍然无可否认地被视为是有希望、有前途的孩子，假如人们通常能活到250岁的话。（302）但是，天真幼稚和粗鲁不恭与幽默天差地远。幽默家有天真幼稚的一面，但却不为之所控制，他不断地阻止着直接将之表现出来，幽默家只让它从一种绝对的教养中透射出来。因此，如果我们把一个以绝对方式培育的人和一个孩子并置，我们总会在双方身上发现幽默：孩子道出了幽默但并不知晓，而幽默家则知道他所说的是什么。反之，相对的教养与孩子并置时则什么都发现不了，因为这种教养忽视了孩子及其愚蠢。

    我想起了一个在特定情境下的问答，现在我要讲述出来。那是在一个大的社交群体中临时形成的较小团体。一位年轻太太受到了正在讨论的一桩不幸事件的鼓动，并非不合时宜地表达了她对生活的痛苦感受，说生活很少信守诺言：“唉，幸福的童年，或者更准确地说，孩子的幸福！”她沉默了，俯身面向一个天真地依偎着她的小孩，并且拍拍那孩子的脸颊。一位明显同情那位年轻太太的谈话者继续说道：“是啊，尤其是童年的幸福就是挨揍。”[108]说完，他转身离去，和刚好经过此地的女主人攀谈起来。

    正因为幽默中的玩笑存在于取消之中（取消的是早期的深刻性），它才自然地时常返诸童年。如果一个康德式的立于科学之巅的人物就上帝存在的证明说：好吧，我对此所知的还不如我父亲告诉我的多呢————这就是幽默，它实际上比整整一本关于这类证明的书说的还多，假如这书忘掉了证明的话。（304）但是，正因为幽默中一直存在着一种隐蔽的痛苦，所以那里还有同情。反讽中是没有同情的，反讽是坚定自信，因此反讽中的同情就是间接的感同身受，它不针对某个人，而是针对所有人都可能拥有的坚定自信的观念。于是乎人们常常在妇女身上发现幽默，但却从未发现反讽。任何这样的尝试对她来说都不合适，纯粹的女人天性将把反讽视为是一种残忍。

    幽默整体性地反思罪过意识，因此它比一切衡量比较和拒绝都要真实。但是，深刻的东西在玩笑之中被取消了，就像之前对痛苦折磨的理解那样。幽默把握的是整体，但正当它要对之进行解说之时，幽默自身变得不耐烦起来，它召回了一切：“这定会变得过于冗长和深刻了，因此我召回一切，把钱还回去。”“我们都是有罪过之人”，一个幽默家说。（305）“我们跌倒无数次，摔成无数碎片，我们所有人都隶属于一种叫做‘人’的物种，布丰对此有过如此这般的描述……”（306）随后就会对“人”做出一个纯粹自然历史性的定义。这里，对立达到了至高点：一边是在永恒回忆中拥有整体性的罪过意识的个体，一边是一个动物门类中的一员。因此我们根本找不到可与个人的发展——变形相类比的东西，因为他经历了至上的东西————步入精神的绝对的规定性之中。在本质上，植物从种子开始会成为其所应发展的样子，动物亦然，但一个孩子却并非如此，这也就是为什么每一代人当中肯定有很多根本没有绝对地步入精神的规定性之中的原因。[109]再者，幽默从个体向种类的摇摆是向感性规定性的倒退，幽默的深刻性绝对不在那里。单一者在面对上帝时，怀着整体性的罪过意识与永恒福祉相关联，这就是宗教感。幽默反映了这一点，但却又将之撤销。这也就是说，从宗教的角度出发，种类是一个比个体低级的范畴，将自身隐没于种类之中就是逃避。[110]

    幽默把对罪过的永恒回忆与万事万物结合起来，但它自身却没有在回忆之中与永恒福祉建立关系。现在，我们立于隐蔽内心性之侧。对罪过的永恒回忆不能在外在世界中表现出来，故二者是不一致的，因为外在世界的每一种表现都是对罪过的有限化。不过，隐蔽内心性对罪过的永恒回忆尚不是绝望；因为绝望从来都是无限、永恒和整体性在瞬间的不耐烦，而且所有的绝望都是一种坏脾气。永恒的回忆以与永恒福祉的关系为标记，它尽可能地远离直接性的标记，不过它足以阻止绝望的跳出。

    幽默把整体性的罪过与人与人之间所有的相对性相结合，从而发现了滑稽。滑稽在于以整体性的罪过作为基础，它支撑着所有的滑稽。换言之，如果相对性的基础是本质性的无辜或者善的话，这并不滑稽可笑，因为人们在肯定的规定性之内进行或多或少的量化规定并不滑稽可笑。但是，如果相对性依靠整体性的罪过，相应的或多或少的量化就依靠比无还少的东西，这就是滑稽所发现的矛盾了。因为钱是有意义的，所有在富人和穷人之间的相对性就不算滑稽可笑；但如果用的是代币，那么相对性的存在就是滑稽可笑的了。如果人们奔忙的原因是避免危险的可能，这种奔忙不可笑；但如果，比方说吧，奔忙发生在一艘正在沉没的船上，则这些奔忙之中就有滑稽可笑之处了，因为这里的矛盾在于，不管人们怎样行动，他们都无法逃离毁灭发生的地点。

    隐蔽内心性也应该发现滑稽可笑的东西，不是因为宗教人士与其他人不同，而是因为尽管他因承载对罪过的永恒回忆而不堪重负，他与所有其他人是一样的。宗教人士发现了滑稽可笑的东西，但是，当他在永恒回忆之中持续不断地与永恒福祉建立关系之时，这滑稽也就在不断消失。

    在A与B之间

    这里提出的问题（参第二部、第四章）是一个生存问题，可以说它是情致的——辩证的。第一部分（A）处理的是情致————与永恒福祉的关系。现在我们要行进到辩证部分（B），它对问题具有决定意义。因为迄今为止我们所讨论的、今后为简便起见贯之以“宗教A”的名称的宗教，并非特指基督宗教。从另一方面说，辩证性只有当其与情致结合成为一种新的情致之时，它才具有决定性的意义。

    人们通常是不会同时注意到二者的。宗教演说要表现的是情致，它划掉了辩证性；因此不管宗教演说拥有怎样良好的意图，它有时就是各种各样波澜起伏的情致的混合体————感性，伦理，宗教A和基督教，因此它有时是自相矛盾的。“可是，那里是有些令人愉悦的段落的”，尤其针对那些要据此行动和生存的人来说是令人愉悦的。辩证性以隐蔽地和反讽性地嘲弄那些动作手势和大词汇的方式进行报复，尤其是通过对宗教演说做出反讽性评判的方式————人们满可以去听它，但却不可能照着做。科学想接管辩证性，为此目的，科学将其引向一种抽象媒介之中，由此问题再次错失，因为此处涉及的是一个生存问题，真正的辩证难点将随着忽视了生存的抽象媒介对它的诠释而消失。如果那种波澜起伏的宗教演说为多情而敏感之人而在————他们会很快出汗，很快遗忘；那么，思辨性的诠释就为纯粹思想家而在。（308）但是，二者中任何一方都不为行动中的、且借助行动而生存的人们而在。

    不过，情致与辩证性之间的区分需要做进一步的规定，因为宗教A绝不是非辩证性的，但它也不是悖谬式的辩证的。宗教A是向内心沉潜的辩证法；它是与永恒福祉的关系，这关系不受某个东西制约，它只是辩证地向内心沉潜，因此它只受辩证性的内心沉潜的制约。相反，我们未来要称之为的宗教B、或者现在所称之为的悖谬性的宗教、或者那种把辩证性置于别处的宗教是有条件的，这些条件不是向内心沉潜的辩证性的深化集中，而是某个确定的东西，它将对永恒福祉做具体的规定（不过在宗教A中，对内心沉潜的具体规定是唯一的具体规定），不是具体规定为对永恒福祉的占有，但也不是把永恒福祉规定为思维的任务，而是悖谬性地推开并且产生新的情致。

    在人们可能对辩证性的宗教B有所意识之前，宗教A必须首先出现在个体身上。只有当个体在生存情致最具决定意义的表现中与永恒福祉建立关系之时，人们才有可能意识到，位于第二位（第二位）的辩证性是如何将他推向荒谬的情致当中的。（309）于是我们将会看到，一个没有情致的人想与基督教建立关系是多么地愚蠢；因为从根本上说，在仅仅有可能谈及身处对基督教有所意识的情境之前，人们首先就要在宗教A之中生存。但这类错误经常发生，人们自然而然地在感性的胡言乱语中利用耶稣、基督教、荒谬、悖谬，简言之，所有有关基督教的东西，就好像基督教是愚人求之不得的东西似的，因为它是不可思议的；就好像那个不可思议的规定性不是万事万物当中最难坚持的东西似的，如果人们要在其中生存的话————它是最难坚持的，尤其对于那些好使的脑袋瓜而言。（310）

    宗教A可能存在于异教当中，而在基督教中，它可能存在于任何一个尚未以决定性的方式成为基督教徒的人身上，不管此人是否受洗。舒适地做一个便宜版本的基督教徒当然要轻松得多，而且跟最好的一样好————毕竟，他受过洗礼，得到了一本《圣经》和《赞美诗集》作为礼物。（311）难道他不是基督徒吗，一名路德宗的基督徒吗？可是这是当事人的事，我的意思是说，宗教A（我的生存即处于其边界之内）对于一个人来说非常地严苛，那里的任务就够沉重的了。（312）我的意图是要使成为一名基督教徒变得困难起来，但却并不比其所应是的更困难，不是说对蠢人难、对聪明人容易；而是在质的意义上变得困难，并且对每一个人而言在本质上同样困难。这是因为从本质上来说，放弃自己的理智和思想，用自己的灵魂牢牢抓住荒谬，这一点对于每个人来说是同样困难的，并且比较而言对于那些理智更发达的人来说最为困难，如果我们还记得，并不是每一个没有为基督教丧失理智的人都由此证明自己拥有理智。这就是我的意图，也就是说，做任何事都只是为了自身的试验者是可以拥有一个意图的。所有人————最智慧和最简单的，能够同样在质的意义上本质性地（比较是会引起误解的，当一个聪明人拿自己与一个头脑简单的人相比较、但却没有理解这一点的时候————同样的任务是针对所有人的，而非进行比较的双方）在其所能理解和不能理解的事物之间做出区分（自然了，这将是其至上努力的成果，是那种艰巨努力的浓缩，在苏格拉底和哈曼之间横亘着两千年————他们是这种区分的倡导者）；他们能够发现，有与其理智和思维相抵触的东西存在。（313）如果他拿自己的整个生命去赌这个荒谬，那么他的行动就是在荒谬的帮助之下，而如果他选择的荒谬被证明不是荒谬的话，他在本质上就被欺骗了。如果这个荒谬就是基督教，那么他就是有信仰的[111]基督教徒；但是，如果他认为这并不是荒谬，则正因为如此，他也就不再是有信仰的基督教徒了（不管他是否受洗，是否行坚信礼，是否拥有《圣经》和《赞美诗集》，甚至是那本期待中的新的《赞美诗集》），直到他重新把理解作为感官幻象和误解毁掉、并且与基督教的荒谬建立关系为止。换言之，如果宗教A不是作为悖谬性宗教的起点而介入，则宗教A就高于宗教B，因为那样的话，对悖谬、荒谬等的理解就没有在最严格的意义上（它既不能绝对地为智者、也不能绝对地为愚人所理解），而是以感性的方式和很多其他东西一起运用在奇妙的东西之中，奇妙归奇妙，但人们仍然能够把握。（314）相应地，思辨思想必须（就其并不想取消所有的宗教感以便把我们一起带入纯粹存在的乐土而言）持这种观点，即宗教A高于宗教B，因为宗教A是内在性，可干嘛要称之为基督宗教呢？基督教不愿凑合着成为在人性整体规定性范围之内的一种进化，为上帝提供这样一种联系太渺小了；基督教甚至不愿成为信仰者的悖谬，然后，秘密地，逐步地，为信仰者提供理解，因为信仰的受难（把理智钉上十字架）不是瞬间的受难，而恰恰是持续的受难。（315）

    我们能够在基督教之外以宗教生存的方式来表现与某种永恒福祉（不朽，永生）的关系，这一点肯定发生过；因为关于宗教A 我们必须说，尽管它不曾出现在异教中，但它却可能出现在那里，因为它只以普遍人性为前提，而辩证性处于第二位的宗教则不可能出现在它自身之前，在它出现后也不能说它能出现在它不曾存在过的地方。基督教的特殊之处在于，其辩证性是第二位的，不过请注意，这个辩证性不是思维的任务（仿佛基督教是一种理论、而非生存沟通似的，参第二部、第二章；参第二部、第四章、第一节，§2），而是作为一种新的情致的动力与情致建立关系。在宗教A中，永恒福祉是一个特定的东西，其情致性在向内心沉潜的辩证法的作用下变成为辩证性；在宗教B中，辩证性成为第二位的，因为沟通指向生存的方向，它在内心沉潜的过程中充满情致。

    与个体在生存中对生存情致（顺从——痛苦折磨——整体性的罪过意识）的表达相一致，他与永恒福祉的充满情致的关系也在同等程度上增加着。于是，当作为绝对目的的永恒福祉绝对地成为个体唯一的安慰之时；当个体沉浸于生存中，他与永恒福祉的关系被缩减到最小化之时，因为罪过意识是在推开，它必定持续不断地远离他；但那种最小化和那种可能性对他而言又绝对地大于一切————这时，辩证性的开端才是适宜的。当个体处于这种状态之时，一种更高的情致就会产生。但是，人们关注基督教的准备工作不是通过读书或者考察世界史，而是通过沉浸于生存之中的方式。任何其他的预备性工作，正因为如此，必将以误解告终，因为基督教是对生存的沟通，它拒绝理解（参第二部、第二章）。理解何谓基督教并非难事，但要成为并且身为基督教徒则是困难的（参第二部、第四章、第一节，§2）。

    按：如果建设性是所有宗教的一种本质性的修饰语的话，那么宗教A也有其建设性。凡是生存者在主体的内心性之中找到人神关系之处，皆有建设性，它隶属于主体性，但却因人们的客观化而遭放弃；虽然隶属于主体性，但它却跟爱情和恋爱一样任性随意，人们放弃它是因为变得客观化。整体性的罪过意识是宗教A当中最具建设性的因素。[112]宗教A范围内的建设性就是内在性，是毁灭，个体在其中为了找到上帝而退居一旁，因为个体自身就是障碍。[113]于是，这里的建设性恰如其分地以否定性为标记，以自我毁灭为标记，毁灭在自身内寻找人神关系，它痛苦地沉陷于人神关系之中，以人神关系为基础，因为只有当道路上所有的障碍被清除之后，上帝才是基础；而所有的有限性，尤其是在有限性中的个体，都在对上帝吹毛求疵。在感性的意义上，建设性的神圣栖居地在个体身外，个体要寻找那个地方；在伦理——宗教的领域，个体自身就是那个处所，如果个体毁灭了自身的话。

    这就是宗教A领域内的建设性。如果人们对此不加留意，不注意让这种关于建设性的规定性介入，则一切都会再次混淆，因为人们在规定悖谬——建设性的时候，会把它混同为一种外在的感性关系。在宗教B中，建设性是在个体身外的东西，个体不是通过在自身内部寻找人神关系的方式寻找建设性，而是与某种在其身外的东西建立关系，以便寻找到建设性。这里的悖谬性存在于，这种表面上的感性关系，即个体与其身外的某种东西建立关系，应该成为绝对的人神关系。在内在性之中，上帝不是某个东西，而是一切，而且是无限的一切；上帝也不在个体身外，因为建设性恰恰在于，上帝就在个体身内。因此，悖谬——建设性就与在时间当中的、作为个体的人的神的规定性相呼应，因为只有如此，个体才会与其身外的某个东西建立关系。这一点不可思议，此乃悖谬。至于个体是否会由此点被推回去，这是另外一回事了————那是他个人的事。但是，如果悖谬不是以此方式被坚持的话，则宗教A就高于宗教B，整个基督教就会被推回到感性规定性之中，尽管基督教宣称，它所说的悖谬是不可思议的，因而有别于相对的悖谬，后者至多很难被思考。（316）必须承认，思辨思想掌握了内在性，尽管它应该被理解为有别于黑格尔的纯粹思想，但是思辨思想不应自称为基督教的思想。这也就是我从未把宗教A称为基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。

    B辩证性

    这就是《哲学片断》在本质上处理的内容；因此我必须不断提及它，而且我能够做到简明扼要。这里的难点在于坚持绝对悖谬的质的辩证法，并且反对感官幻象。能够、应该、并且愿意成为绝对悖谬、荒谬和不可思议者的关键是激情，以之人们坚持那个辩证的不可思议者的与众不同。因此，就某种可以理解的东西而言，如果听到关于它的不可思议性的迷信的、狂热的晦涩言谈是荒谬可笑的，而与之正相反的情况同样荒谬可笑：尝试着去理解本质上悖谬的东西，仿佛这才是任务，而非在质的意义上与之正相反————坚持“这是不可思议的”，否则理解也就是误解最终会使所有其他境界混为一谈。如果悖谬性宗教的演说对此未加留意，它就是在向一种合法的反讽性的诠释投降，不管它是以宗教复兴主义者的迷茫和精神性的迷醉向幔子后投以一瞥，解读晦涩的古北欧字母，眼睛瞄着解释，然后以歌唱般的音调布道，这音调是先知与奇妙事物之间超自然沟通的回响，因为绝对悖谬恰恰拒斥了所有的解释；还是说悖谬性宗教的演说谦卑地放弃了理解，但却又乐于承认，理解是某种更高的东西；还是说它做预备性的理解，然后才承认其不可理解性；还是把悖谬之不可理解性与其他东西并列，凡此等等。（317）反讽要破解且公之于众的所有这一切的根源在于，人们没有重视领域之间的质的辩证法，即本质上可理解的不可思议者的可称道之处————也就是去理解它，与本质上不可思议者的可称道之处相去甚远。误解的根源在于，尽管人们使用基督的名字之类的东西，但却已经把基督教推回到感性之中（那是超正统派无意间非常成功地做到的事），在那里，不可思议者成为了相对的不可思议者（它是“相对的”，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有着鹰般的犀利目光的先知去理解它而言），它在时间当中寻求一种更高的解释。（318）相反，基督教是对生存的沟通，它使“去生存”成为悖谬性的，因此只要生存着，基督教就是悖谬，唯有永恒才能做出解释。于是，人在时间中涉猎解释是不足称道的，也就是说，人们乐于幻想自己身处永恒之中；而这是因为，只要人们处于时间之中，质的辩证法就会控告所有这类尝试为不合法的涉猎。质的辩证法总是在下命令：人们不要抽象地与无论何种至上之物轻浮嬉戏，然后做出浅尝辄止的举动；而要具体地把握住自己的本质性任务，并且本质性地将之表现出来。（319）

    不过，有些东西进入不同的人的头脑要更难些，其中就包括对不可思议者的充满激情的规定性。或许演说的开端完全正确，但是，嘿，诱惑太强烈了，尊敬的牧师无法抵御那种幻想————短暂的领悟是某种更高的东西，于是喜剧开场了。（320）对于很多相对性的问题来说，人们常常把自己弄得很可笑————他们忙碌地指手画脚，以便用意味深长的暗示来做出解释。但是对于绝对的悖谬而言，那种迅速的一瞥，眯缝着的眼睛，宗教复兴派会众聆听时的静默，只有当宗教复兴派信徒接二连三地起身、并且以一种紧张的姿势迅速瞥一眼尊敬的牧师正快速扫视的东西的时候，只有当妇女摘下帽子以便捕捉先知的每一个字眼的时候，这静默才能被打破————所有因尊敬的牧师的短暂领悟而生的令人激动的悬念都太荒谬可笑了。（321）最为荒谬可笑的是，这种短暂的领悟竟要高于信仰的激情。如果它是有意义的，它毋宁只能作为软弱的信仰者身上的软弱而被忍受，这软弱没有力量充满激情地去强调那种不可思议性，因而不得不去做短暂的领悟，因为所有的短暂领悟都是不耐烦。通常而言，迅速一瞥和指手画脚的欲望只对那类才智有限的和荒诞不经的人才有诱惑力。所有聪明和严肃之士都会努力识别哪个是哪个，如果哪个东西是能够、而且应该被理解的，那么他就不会浏览；或者，如果哪个东西不能、且不该被理解，他也不愿迅速地瞥一眼，或者在这种情况下，不愿去开玩笑。（322）这是因为，哪怕带有严肃的面部表情和扬起的眉毛，这种短暂的领悟也只不过是玩笑，尽管如是为之的克努特先生相信，这是彻头彻尾的严肃。（323）

    所有的短暂领悟和与之相关的一切确实很少出现在我们的时代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神圣的轻浮。一位基督教神职人员不知道如何谦卑地怀着艰难生存的激情，通过宣讲悖谬不能、且不该被理解的方式而控制自己和会众；他没有把任务设定为坚持这一点，并且忍受着把理智钉上十字架的事实。相反，他以思辨的方式理解了一切————这人是滑稽可笑的。但是，一个人越是强调不可思议者，却又以不透彻的理解而告终，他的轻浮就越具有破坏性，因为所有这一切都成为对他自身的恭维。当困难和不可思议性阻止了“精神性缺失者”时，他会机智地迅速向晦涩的演说瞥上一眼。（324）基督教是一种使生存成为悖谬的生存沟通，它使生存变得前所未有地困难，并且永远不会置身于基督教之外；不过，基督教绝非通往无与伦比的机智的捷径。这种现象或许会在宗教复兴派的学徒当中出现————当他们在科学的、知识的和思想的崎岖之路上无法前进之时，他们就跳到一旁，绝对地复苏了，而且无与伦比地机智。那样的话，我们宁要思辨思想的误解，除了这一点，思辨思想当中有着丰富的可供学习和崇拜的东西，它们存在于那些把天才的力量与钢铁般的坚忍结合在一起的人们身上；我们宁要思辨思想的误解————它能解释一切。信仰把理智钉上十字架的情况跟很多伦理规定性相同。一个人放弃了虚荣————但他却想被崇拜，因为他这样做了。一个人声明为信仰放弃了理智————但他随后又获得了一种更高级的理智，在这种更高级的理智的支撑下，他像无与伦比的机智的先知那样坚持行动，凡此等等。不过，意欲从其宗教中获利或者获得显而易见的利益总是令人怀疑的。就因为个体在信仰中放弃理智，并且在违反理智的情况下去信仰，他不会把理智想得那么糟，或者突然间错误地在理智的整体范围内做出一种光彩夺目的区分；更高级的理智肯定仍然是理智。宗教复兴主义者的傲慢就在于此。但是，正如我们应该以尊重的态度对待一名基督教徒，以宽容的态度对待体弱多病之人————他们有时会在过渡时期添乱并且起干扰作用；同样，我们应该从容地将一个傲慢的宗教复兴主义者交给反讽去处理。如果说，中世纪堕落时期的修道院里的人从其生活中获得了好处————像圣人一样被尊重；那么，想靠宗教的帮助变得无与伦比的机智同样应受指责，并且还有点荒谬可笑。如果说，人们没有变得越来越谦卑，而是想凭借美德和虔诚直接地如神一般是一种可悲的错误的话；那么，着眼于某人超凡脱俗的聪明而如此就更加荒谬可笑了，因为美德和纯洁尽管与上帝的本性有着本质的关联，但是第二种规定性却使上帝本身变得像“比较中的第三要素”那样荒谬可笑。（325）一个真正地放弃了自己的理智、并且在违反理智的情况下去信仰的人，他会一直保持对那种能力的共鸣式的尊重，对这种能力的力量他只有通过令其反对他自己的方式才能更好地认识；他还会在每日的艰苦努力中使自己永葆信仰的激情，这激情不顾理智反对艰难前行，就好像推重物上山，而他在这种艰苦努力中将会被阻止在宗教的账户上耍弄聪明才干。傲慢的宗教复兴主义者身上的矛盾是：在他怀着与理智相反对的信仰步入内心性的最后避难所之后，他仍想走到大街上，想无与伦比地机智。闹剧或义演在进行过程中同样荒谬可笑，不管他在看似有利可图之时去利用世人的崇拜（一种新的出入出现了：一个拥有更高级理智的人想被世人崇拜，可世人毕竟只有低级的理智，因此世人的崇拜是无意义的），还是在世人不想崇拜他时去谴责并且冲着世人精神性的缺失而咆哮（一个奇怪的仪式，因为他本人确切地知道，世人只有低级的理智）；他抱怨自己被误解了，这自然是再正常不过的了，他的抱怨只不过是误解，它暴露出了此人与世俗世界之间的秘密联系。

    误解持续地存在于那种幻觉之中，即悖谬之不可思议性应该与理智多少的差异有关，与人的聪明和愚笨有关。在本质上，悖谬与人有关，并且在质的意义上与每一个特定的人有关，不管此人理智的多少。因此，最明智的人是极乐于去相信的（与理智相反对），其充足的理智只会这样被阻止，即他拥有真正体验到了何谓在理智反对的情况下信仰的优势。前面提到过的苏格拉底的无知（参第二部、第二章）可以与信仰构成一种类比（但是，请时刻铭记，与整个悖谬性宗教相类比的东西根本不存在）。苏格拉底绝非蠢人，因为他不会与浏览轻浮嬉戏，他了解一些具体的东西；相反，他保持绝对的无知。但是在另一方面，苏格拉底从未生出这样的念头，即在他驳回了一般的人类知识之后，他想因某种更高级的理智而受人崇拜，或者想直接地和人们打交道，因为他在无知的状态下，已经本质性地销毁了与所有其他人的沟通。

    宗教复兴主义者们常常忙于与不敬神的世界打交道，这世界嘲笑他们，在另一种意义上这也是他们自己希求的，为的是真正确保自己是宗教复兴主义者————既然他们被嘲弄了，他们反过来也就有了可以抱怨这世界不敬神的优势。但是，把世界对宗教复兴主义者的嘲笑当成世界亵渎神灵的证据从来都是可疑的，尤其是当宗教复兴主义者开始快速浏览的时候，其时他的确荒谬可笑。在我们这个非常宽容或者淡漠的时代，可以肯定的是，一个严格要求自己不去评判他人的真正的基督教徒能够获准安宁地生活并非完全不可能；不过当然了，他自身之内有一种殉道————在与理智相反对的情况下去信仰。但是，所有傲慢的事物，尤其当其自相矛盾之时，都是滑稽可笑的。让我们从较为轻松的生活情境中撷取几则例证，只是在应用时要时刻铭记那个绝对的差别，即与悖谬的宗教领域相类比的东西根本不存在，因此这里的应用只能理解为撤销。某君根据他对自身的了解、他的能力和所犯的错误等等，以独特的方式安排自己的生活，这生活于他既是最适合的，在一定程度上又是最愉快的。于是这种生活方式，尤其是相应的贯彻执行，一眼望去或许在很多从不同视角出发对生活有不同看法的人看来，很可能是可笑的。如果此君是个傲慢之人，那么他独特的生活方式自然就会作为某种更高级的理智之类的东西被叫卖。相反，如果他是个严肃之人，他就会平心静气地倾听他人的看法，而且会让自己加入就此展开的对话，由此显示出，他本人其实能够洞悉很可能在第三方看来的滑稽————然后，他会心平气和地回家，根据对自身的彻底了解继续执行他已制定好的人生计划。对于一个真正的基督教徒来说，情况亦然，如果我们记得类比根本上并不存在的话。他完全能够拥有理智（的确，他必须拥有理智以便在与理智相反对的情况下去信仰），可以在所有其他方面运用理智，在与他人的交往中运用理智（这又是一个出入：如果他本人想运用更高的理智，但却是与不具备更高理智的人进行对话，因为对话表现的是普遍事物，一个拥有更高理智的人和一个普通人的关系意欲成为与使徒或者绝对的教师之间的关系，而不是凡人之间的关系）；他能很好地洞悉每一种反对意见，甚至能比其他人更好地提出反对意见，因为在其他情况下，更高的理智会以一种可疑的方式成为对胡言乱语和谬论的含混不清的推进。从发展和强化自己的理智的艰巨任务上跳开是相当轻松的，然后，自己跳上一段高级华尔兹，并且用“这是一种更高级的理智”的评论为自己面临的所有指控辩解。[114]结果，有信仰的基督徒同时拥有并且使用自己的理智，他们尊重普遍的人性，并不把那些尚未成为基督徒的原因归为缺乏理智；他们在与理智相反对的情况下信仰基督教，而且还在此使用自己的理智————为的是小心留意，他要在与理智相反对的情况下信仰。因此，他不会在与理智相反对的情况下去相信谬论，对此有人或许会感到害怕，因为理智恰恰能够看透谬论并且阻止他去相信；相反，他使劲地运用理智，结果他因理智而意识到了不可思议者，并且在与理智相反对的情况下以信仰的方式与之建立了关联。————一个满腔热忱的伦理个体运用理智为的是发现能够让其避免做某些事的精明练达，因为我们通常所说的精明很少是高贵的。但是，即使是这种行为（它与信仰者形成某种类比，只不过要把这种运用理解为撤销）也很少被理解。当我们看到有人满腔热忱地牺牲自己，满腔热忱地选择了艰巨而非舒适的时候，是的，那是一种只以忘恩负义和损失为报偿的艰巨，而不是以崇拜和优势作为回报的舒适；很多人都会认为这是一种愚蠢，他们冲那人微笑，然后，或许走得很远了，突然善心大发，想去帮助那可怜的人，让他明白何为精明————尽管他只是在帮助那个可怜的单纯者向其顾问的灵魂投去反讽的一瞥。这样的建议是一种误解，其根源既非缺乏理智，亦非缺乏热情。于是，那位满腔热忱的伦理家根本不会对那些反对意见或者嘲弄提出异议。早在这些事发生在他身上之前，他已经感觉到它们有可能在他身上发生，他准备比其他人更好地把他的努力诠释为滑稽，然后平心静气地选择去运用理智，弄明白用何种精明才能让他避免做出那些事。这个类比不是直接性的，因为对于这样一位伦理家来说，他之反对理智是没有痛苦的；他热情的行动只是关于无限性的理智，他斩断的只是那种精明的贫乏性。在他身上，断裂以及由断裂所滋生的痛苦是不存在的。而一个在信仰之中的信徒，也就是说，在与理智相反对的情况下去信仰[115]，他郑重地对待信仰的奥秘，不与“理解”调情；相反他意识到，对短暂领悟的好奇是不忠，是对我们的任务的背叛。

    论题的辩证性要求思想——激情————不是想要理解它，而是想要理解，与理智、思维、内在性的决裂意味着什么，为了随后扔掉内在性最后的立足点————位于背后的永恒，然后凭借荒谬在生存的极端处活着。（326）

    如前所述，这个辩证性是《哲学片断》着重处理的；我会简明扼要，在涉及那本书的时候，我将尽可能地试着对之进行更为清晰的总结。

    §1 辩证的矛盾，即断裂：通过与在时间中的其他东西建立关系的方式，而在时间中期待着永恒福祉

    在这个矛盾中，生存以悖谬的方式被突出，此生与来世的区分则因生存被悖谬地突出而有了绝对的规定性，这是因为永恒自身成为了时间中的一个瞬间。（327）请大家时刻铭记，我并未承担对问题加以解说的任务，我只是提出问题。

    对于任何一种生存沟通而言，对“此生和来世”的区分的诠释具有决定性意义。思辨思想把绝对（它表达的是矛盾原则）化解在纯粹存在之中；而这种化解反过来表明，思辨活动绝非生存沟通，就其意欲解释生存而言，思辨的可疑之处正在于此。宗教A不是思辨思想，但它仍是思辨性的，它通过反思生存的意义反思着那个区分；但是，即使罪过意识的决定性范畴仍然囿于内在性的范围之中。悖谬性的宗教通过悖谬地突出生存的方式对那个区分做了绝对的规定。换言之，因为永恒作为时间中的一个瞬间出现，在时间中的生存个体不需要与永恒建立关系，或者全神贯注于这种关系（这是宗教A）；而要在时间中与时间中的永恒建立关系。结果，人神关系在时间之内，它与一切思维活动相反对，不管人们反思的是个体还是神。

    从根本上说，对此生与来世的区分的理解就是对生存的理解，而差异在此再次聚集，如果我们注意到，基督教不是一种理论，而是一种生存沟通的话。思辨思想无视生存；对于它来说，“生存”成为了“已然生存”（过去）,“生存”是永恒的纯粹存在中一个消失着的和被扬弃了的环节。作为抽象思想，思辨思想永远不会与生存同时共在，因此它不可能把生存作为生存加以把握，而只能在之后加以理解。正是这一点解释了思辨思想明智地远离伦理学的原因，解释了当其由此开始时显得荒谬可笑的原因。宗教A突出作为现实性的生存，虽然在内在性根基处的永恒仍然支撑着一切，但它却以这样的方式消失了————即肯定性以否定性为标记。对于思辨思想而言，生存已然消失，只有纯有；对于宗教A来说，只有生存的现实性，永恒一直为其所遮蔽，且以隐蔽的方式在场。（328）悖谬性的宗教绝对地使生存与永恒相对立；这是因为，永恒在一个确定的时间点中的出现恰恰表明，生存被永恒中隐蔽的内在性所抛弃。在宗教A中，永恒无处不在又无所存在，但是它为生存的现实性所遮蔽；在悖谬性的宗教中，永恒存在于某个确定的点上，而这正是与内在性的断裂。（329）

    在第二部第二章中曾经说过，我们这个时代已经忘记了何谓生存，何谓内心性，这一点就是思辨思想误解基督教的原因。宗教感是生存的内心性，这一点完全正确，宗教感将会随着对这种规定性的深化而得到提升，悖谬性的宗教将成为最后一站。

    所有的生存之见将根据个体辩证地向内心沉潜的程度分级。这里，我将以本书已经展开的内容为前提，我再次提醒诸位，思辨思想自然而然地出局了，因为它客观地、抽象地漠视生存主体的规定性，至多只与纯粹的人性打交道。而生存沟通在面对“知其一便知全体”中的“一”的时候，它理解的是另外的东西；在面对“认识你自己”中的“你自己”的时候，它理解的是另外的东西，由此，它理解的是真正的人，并且由此暗示出，生存沟通并没有忙于与那种张三李四之间的趣闻性的差异打交道。（330）————如果个体自身缺乏辩证性，并且辩证性在其身外，那么我们面对的就是感性的观点。如果个体辩证性地向自身、向自我主张内倾，结果最终的根据本身并不是辩证性的，因为位于根基处的自我被用于掌控并维护自身，那么我们面对的就是伦理的观点。如果个体被规定为内倾地、辩证性地在面对上帝时自我毁灭，那么我们面对的就是宗教A。如果个体是悖谬的——辩证的，所有原初的内在性的残余均被毁灭，所有的比较被斩断，个体处于生存的极端处，那么我们面对的就是悖谬性的宗教。这种悖谬的内心性是一种最大的可能性，因为哪怕是最具辩证性的规定性，只要它在内在性之中，可以说它就是一种逃遁的可能性，跳开的可能性，退回背后的永恒之中的可能性，就好像一切并未开始似的。但是断裂使内心性成为最大的可能。[116]

    反过来，不同的生存沟通将根据生存的观点分级。（思辨思想抽象而客观，它完全无视生存和内心性；因为基督教的确以悖谬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能误解基督教的）。直接性，感性在生存中没有发现任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是来自外部的另一回事。伦理发现了矛盾，但却囿于自我维护。宗教A把矛盾理解为自我毁灭中的痛苦折磨，它仍囿于内在性，但是，对生存的伦理性的强调阻止了生存者抽象地停留在内在性之中，或者通过停留在内在性之中的意愿而变得抽象化。悖谬性的宗教与内在性决裂，它使生存成为绝对的矛盾，不是囿于内在性之中，而是与内在性相反对。现世和永恒之间没有内在性的根本关联，因为永恒本身将在时间中降临并且建立起一种关联。

    按：请把上述内容与《哲学片断》前两章中关于真理的传授、瞬间、作为教师的时间中的神的内容加以比较。（331）在感性的观点中，一方是教师，另一方是学生；然后，学生又去当教师，等等；简言之，这是相对的关系。从宗教的视角出发根本没有什么弟子，没有什么教师（参《哲学片断》“教师只是偶因”一节），每个个体在本质上永远平等，并且在本质上与永恒建立关联，人类的教师是一种消失着的转折点。在悖谬性的宗教中，教师就是时间中的神，弟子是新造的人（参《哲学片断》“神作为时间中的教师给予条件”一节）。（332）在悖谬性的宗教之内，宗教A对于人际关系是有效的。因此，如果一名基督教徒（在悖谬性地作为新造的人的意义上，他是上帝的弟子）在基督教内部成为了某某人的弟子，这会激起我们间接地怀疑，此人全部的基督教观很像感性的谬论。

    这里一直着手处理的问题是：一个历史性的出发点如何可能，等等。（333）在宗教A中根本没有历史性的出发点。个体只有在时间中才会发现，他必须将自身设定为永恒的。于是，正因为如此，时间中的瞬间将被永恒吞噬。在时间中个体琢磨着，这是永恒的。这个矛盾只在内在性之内。所不同在于，当历史性位于外部并且停留在外部之时，不是永恒的个体如今成为永恒的，结果，个体不是去反思他现在之所是，而是成为他曾经所不是，而且请注意，个体成为了拥有这样的辩证法的存在者————即一旦存在，就非如此不可，因为这是永恒的辩证法。————所有思想都无法企及的是：人可以成为永恒的，尽管人并非如此。

    在宗教A中，生存，我的生存是我的永恒意识范围内的一个环节（请注意，这个环节存在着，而不是已经过去，因为后面的情况是被思辨思想抹去的），因此它是一种微不足道的东西，它阻止我成为无限地更高级的人。在宗教B中情况相反，尽管生存因悖谬地被突出而显得贫乏，但它又更高级，我只有在生存中才成为永恒的，结果从生存本身当中引出了一种无限地高于生存的规定性。

    §2 辩证的矛盾：永恒福祉建基在与某种历史性的关联之上

    对于思维来说有效的是，永恒高于所有的历史性，因为它是基础。因此，在内在性的宗教中，个体没有把他与永恒的关系建基于他在时间中的生存之上；相反，在内心沉潜的辩证法中，是个体与永恒的关系规定着，个体要依据这种关系改造自己的生存，通过改造表现这种关系。

    跟在其他地方一样，思辨思想在此造成的混乱是，它迷失在纯有之中。不信神的和不道德的人生观视生存为虚无，为骗局。宗教A使生存尽可能地艰难（在悖谬性的宗教的领域之外），但却并未把与永恒福祉的关系建基于个体的生存之上，而是让这种关系成为改造生存的基础。从个体与永恒福祉的关系中引出的是“如何生存”而非相反，这也就是为什么在无限的意义上总是出来得多、进去得少的原因。

    不过，此处的辩证矛盾在本质上就是，历史是第二位的。换言之，所有历史性的学问和知识的关键在于，哪怕达到了最高限度，它也不过是近似值。把个体的永恒福祉建基于近似值之上就是矛盾之所在，这一点只有当人们在身内没有永恒的规定性之时才能做到（相应地，这是不可思议的，就跟人们竟会生出如此念头一样地不可思议；因此，神必须给出条件），这也就是为什么这一点再次与对生存的悖谬性强调紧密结合的原因。

    就历史而言，所有的学问或所有的知识在最高限度上只是近似值，甚至个体关于自身的历史性的外在表现也是如此。其原因一方面在于，绝对地将自身认同为客观性是不可能的；另一方面则在于，一切历史，当其能够被认识之时，正因为如此，它都已然过去，并且拥有回忆的理想性。在第二部、第三章中提出了这样的命题：个体自身的伦理现实性是唯一的现实性，但这种伦理现实性并非个体的历史性的外在表现。我绝对永远地知道我的意图，因为这就是对我身内的永恒性的一种表达，这就是我自己；但那种历史性的外在表现则在下一个瞬间就只能以接近法才能企及。（334）

    历史学家试图企及最大可能的确定性，而且历史学家并未陷入任何矛盾之中，因为他没有陷入激情之中；他至多拥有研究者的客观激情，但却并未陷入主体性激情之中。作为研究者，他隶属于那种世代相传的巨大努力，尽可能地接近确定性对于他从来都具有客观的、科学的重要意义，但却没有主体性的意义。假如，打个比方，获得关于某个具体事件的绝对确定性突然间成为了一个研究者纯粹的个人荣耀————对于一名研究者来说这是一个缺陷；那么，他很可能会受到正义的报复，他会发现，所有的历史知识只不过是近似值。我们绝不轻视历史研究，我们只是在主体的极端的激情与某种历史事件相关联之时使矛盾得以开显，那种矛盾就是我们论题当中的辩证性矛盾，它所说的绝非不合法的激情，而是所有激情当中最为深沉的激情。————哲学家试图以思想贯穿历史的现实性，他以客观的方式从事此项工作，他越成功，历史的细节对于他就越不重要。矛盾再次不存在。

    只有当主体在主体性激情的极致处（对永恒福祉的关切）要将这种激情建基于某种历史知识之上的时候————这种知识的最高限度的近似值，这时矛盾才会出现。研究者平静地生活着；他以客观和科学的方式所从事的事业对于他的主体性存在和生存没有丝毫影响。（335）假设某君不知以何种方式处于主体性的激情之中，但随后他的任务要他放弃这种激情，矛盾就会随之消失。但是，要求主体性激情最大可能地达到恨自己的父母的程度，然后，将之与一种最高限度不过是近似值的历史知识结合起来，这就是矛盾。（336）而且这个矛盾反过来又成为强调生存的悖谬性的新的表达方式，因为倘若生存者身上有任何内在性的残余，任何永恒的规定性的残留，这都是不可能完成的。生存者必须丢掉自身的连续性，必须变成另外一个人（不是在自身之内与自身有所不同），生存者通过从神手中接受条件而变成一个新造的人。这里的矛盾就在于：成为基督教徒始于创造的奇迹；这一点发生在每一个被造者身上；基督教宣讲的对象是那些在其看来必不存在的人们，因为正是奇迹才使他们存在；奇迹必须作为真实的或者作为与内在性和对立决裂的表达方式而介入，这一点绝对地使信仰的激情成为悖谬性的，只要人们活在信仰之中，也就是说，这是终其一生的；因为信仰者的确一直把自己的永恒福祉建基于某种历史性之上。

    一个在最大可能的激情之下为自己的永恒福祉而痛苦的人，他对曾经存在过的东西会有且应该有兴趣，他必定对最微不足道的细节都有兴趣，但是他所企及的仅仅是近似值，这样的人绝对地处于矛盾之中。假设基督教的历史性是真实的，那么，如果世界上所有的历史抄写员联手进行调查研究并且树立起确定性，所树立的也不可能超出近似值。因此，从历史的角度出发，没有任何反对意见提出，但是困难却在别处。当主体性激情要与某种历史性相结合的时候，困难就会产生，而我们的任务是不要放弃这种主体性激情。假如一位恋爱中的女子，她从未听到她已故恋人的亲口表白，但却转手获得了关于她的爱情的确定性————她的恋人是爱她的。就让证人和证人们是最可靠的人，让事情成为这个样子，即历史学家以及明察秋毫但疑心重重的辩护律师都说“这是确定的”，恋爱中的女子很快就会发现疑点；而我们也不会恭维那个没有这样做的恋人，因为客观性并不是恋人的荣誉之冠。假如某君想通过历史文件查找出他是否是合法的孩子的绝对确定性，他的全部激情都维系在个人荣誉之上，但实际情况却是，没有哪个法庭或者随便哪个法律权威机构能够最终裁决这桩他能够由之获得安宁的案子。那么我想知道，他是否能够找到与他的激情相匹配的确定性，即使明察秋毫的律师和客观论者感到满意的确定性已经找到？但是，那个恋爱中的女子和那个为其荣誉操心的人定会努力放弃那种激情，并在永恒之中寻求慰藉，永恒比合法的身世更幸福，永恒就是恋爱中的女子独享的幸福，不管她是否为人所爱。但是，对永恒福祉的关切却不容放弃，就其而言，他没有任何可以安慰自身的永恒的东西；但他仍要将自己的永恒福祉建基于某种历史性之上，我们关于它的知识在最高限度上是一种近似值。

    按：请读者与散见于《哲学片断》第三、第四、第五章的内容相比较。（337）————关于基督教的客观观点要对下述错误和误导负责，也就是说，通过客观的方法获知何谓基督教（其方式如同研究者、有学识的人通过调查研究、知识和教导的途径而获知），人们会变成基督徒（将永福建立在与某种历史性的关联之上）。人们恰好忽略了困难，或者人们认定，圣经理论和教会理会在根本上认为，在一定意义上，我们所有人都是人们在一定意义上所称之为的基督教徒。（338）然后（因为在我们成为基督教徒的时候，这并不必要），我们应该以客观的方法获知，基督教究竟是什么（很可能是为了停止身为基督教徒，我们成为基督教徒是那么容易，结果我们甚至都不需要知道何谓基督教；也就是说，为了停止身为基督教徒并且成为研究者）。这里的困难（请注意，在本质上对于任何一代人都是同等困难的；因此，今天还是1700年，成为基督教徒跟第一代人同等困难，跟基督教被引进一个国家时同等困难）在于从对永恒福祉的关切出发，以主体性的方式渴求历史的知识；没有至上的主体性激情的人就不是基督徒，因为诚如前面某处所说，一个客观的基督徒就是异教徒。

    就宗教A而言，有效的一点是，世界长达六千年的历史无论真实与否，都对生存者的永恒福祉没有丝毫影响，因为他最终停靠在关于永恒的意识之上。

    在客观的意义上，获知何谓基督教并不比获知何谓伊斯兰教以及任何其他的历史更难，除了说基督教不是单纯的历史之外。但是困难在于成为基督教徒，因为每个基督徒只有通过被钉在悖谬之上的方式才能成为基督教徒，即，把个人的永恒福祉建基于某种历史性之上。思辨的途径会把基督教转变成一种永恒的历史，把时间中的神转变成一种永恒的神的生成，凡此等等，它们不过是逃避手段和文字游戏。再说一遍：这里的困难是，我无法以这种方式知晓任何历史事件，（我当然能够在客观的意义上满足于知识），即我可以在主体的意义上把永恒福祉建基其上————不是别人的而是我自己的永恒福祉，也就是说，我能够对之进行思考。如果我做到了，我就与所有的思想决裂了，我也就不会想愚蠢地事后对之加以理解，因为如果我想理解的话，不管之前还是之后，我所能理解的都是————它是与所有思想相反对的。

    §3 辩证的矛盾：这里所说的历史不是单纯的历史，而是从只有与自己的本性相反对时才能成为历史的东西当中演化而来，也就是借助荒谬产生的历史

    历史性就是说，神，永恒，在一个确定的时间点作为一个单个的人出场。这个历史的特殊性质在于它并非单纯的历史，而是只有在与自己的本性相反对时才能成为的历史，这一点帮助思辨思想成为了快乐的幻象。这样一种历史，一种永恒的历史，如有人所说的，是很容易理解的，甚至永远地理解。（339）这要归功于那个顶点，它具有向后倒退的特性；因为永远地理解历史恰恰更为轻松，人们不会因其为误解而尴尬。如果把永恒福祉建基于某种历史之上是矛盾，那么这矛盾一定不能被取消，因为这里所说的历史是从矛盾中演化而来，如果我们要坚持这是历史的话。倘若这一点没有被坚持，则永恒必定不会变成历史。即使这一点没有被坚持，那个顶点仍然是荒谬可笑的，因为如果这顶点能够形成，它应该反向地为之。

    一段永恒的历史是一个文字游戏，它把历史转变为神话，尽管人们在同一段落内与那种神话化的努力做着斗争。（340）人们没有注意到存在着双重的辩证矛盾：首先是把自己的永恒福祉建基于与某种历史的关联之上，其次这段历史的构成是与一切思想相反对的；相反，他们忽略了第一个，削弱了第二个。根据可能性，一个人是永恒的，并且在时间中对之有所意识，这是内在性范围内的矛盾。只是，本性上的永恒在时间中显现，出生，成长，死亡，这是与所有思想的决裂。只是，如果永恒在时间中的生成是一种永恒的生成的话，则宗教B就会被清除，“所有的神学都是人类学”，基督教就从一种生存沟通转变为一种与教授们有关的别出心裁的形而上理论，而宗教A也被感性的——形而上的饰品装点起来，它们在范畴的意义上毫无用处。（341）

    读者可以和《哲学片断》第四章和第五章的内容进行比较，那里强调的是悖谬性历史的独特的辩证法。因此，第一代弟子与第二代弟子之间的差别被取消了，因为我们所有人与悖谬和荒谬同样接近。请参考本书第二部之第二章。

    按：这就是悖谬性的宗教，信仰的领域。它的一切都是可以相信的————与理智相反对。如果有谁想象自己理解了它，那么可以肯定的是，他就是在误解它。直接地进行理解的人（与理解“这是不可能被理解的”相反），他会把基督教混同于对某个具体的异教的类比（这种类比是对真实的现实性的欺骗）；或者混同于对所有在根本上可能的异教的虚幻类比（这些类比没有把上帝本质性的不可见性当作更高的辩证中间项，而是被感性直接性的标记所欺骗，参第二部第二章“附录”）。或者，他会把基督教混同于某种在人心中产生的、也就是在人类的心中产生的东西，混同于由人的本性而生的理念，并且忘记了那个质的差别，这差别强调绝对不同的出发点————来自神的和来自人的出发点。他没有运用类比并以之规定悖谬（基督教之新不是直接性的新，恰恰因为这一点它才是悖谬的，参前述）；相反，他错误地在类比的帮助下取消了悖谬，这类比仍然是欺骗性的类比，因此对其运用就是取消类比，而非取消悖谬。他会错误地把基督教理解为一种可能性，而忘记了在可能性的奇幻媒介之下，在幻觉或者在纯粹思维的奇幻媒介之下可能的东西（这是关于上帝的永恒生成的所有思辨性言论的基础，即情境转移到了可能性的媒介之中），在现实性的媒介之下必定会成为绝对的悖谬。他错误地忘记了，理解只在当可能性高于现实性的时候才有效，而这里情况恰恰相反，现实性是至上的，是悖谬；这是因为基督教作为计划和方案不难理解，其困难和悖谬之处在于，它是现实性的。于是，第二部第三章表明，信仰是一种完全独特的领域；感性和形而上悖谬性地强调现实性；伦理强调其他人的现实性，而非自己的。因此，就与悖谬性宗教的关系而言，宗教诗人就是一种可疑的规定性，因为从审美的角度出发，可能性高于现实性，而且诗性恰恰存在于奇幻性直觉的理想之中，这也就是为什么赞美诗并非罕见地在范畴的意义上不被视为是基督教的原因，尽管它们感人且天真无邪，因位于奇幻的边界线上的幻想色彩而富于诗意。从诗的范畴来看它们是可爱的：淡蓝色，叮咚鸣响的钟，它们远比有些自由思想家更好地提升了神话性，因为自由思想家宣称，基督教是神话。（342）天真的正统诗人厌恶这一切，他们取消了基督教的历史现实性————以奇幻的诗句。（343）理解了悖谬的人（在直接理解的意义上）会错误地忘记，他曾经在信仰的决定性的激情之下抓住的是绝对的悖谬（不是相对的悖谬，否则他所占有的就不是信仰），也就是说，绝对不会是他自己的思想，永远不会成为他的思想（在直接的意义上），除非把信仰转变成幻觉。如果他这样做了，那么日后的某一天他会领悟出，他绝对地相信“那不是他自己的思想”是一种幻觉。相反，在信仰中，他能够很好地保持与绝对的悖谬性关系。只是在信仰的领域，认为他理解了悖谬（在直接的意义上）的瞬间永远都不能出现；因为如果这一瞬间出现了，整个信仰领域就会像误解一样出局。现实性，也就是说，某个具体的事情真地发生了，这是信仰的对象，绝非某个人或者人类自己的思想，因为那样的话，思想就是最高的可能性，而可能性作为理解恰恰就是使倒退出现的理解————信仰终结了。理解了悖谬的人会错误地忘记，基督教是绝对的悖谬（正如基督教之新是悖谬性的新），恰恰因为它把可能性（与异教的类比，永恒的神的生成）作为幻象摧毁，并且将之转变成现实性。这恰恰就是悖谬，不是陌生的东西，直接意义上非同寻常的东西（感性意义上），而是看似熟知的、却又绝对陌生的东西，正是它作为现实性把表面的显而易见变成欺骗。理解了悖谬的人会忘记，通过理解（可能性）他返回到传统之中，并且丧失了基督教。在可能性的奇幻媒介之下，上帝能够与人在想象中完美融合，但在现实性当中与一个单一者融合正是悖谬之所在。

    不过，通过倒退、做出评判、咆哮着捍卫基督教而使世人困惑不解并且向前超越，其时有人喧闹地、自以为是地使用错误的范畴，这比坚持严格的辩证法要容易得多，而且通常会有更好的报偿，如果我们把拥有追随者视为一种报偿（而非令人惊慌的“请注意”）、把满足时代的要求视为一种报偿的话（而非令人惊慌的“请注意”）。（344）

    对B的补充

    辩证性对情致的反向作用增强了情致以及与之同时共在的诸要素

    没有把辩证性置于别处的宗教，也就是宗教A，是个体自身对生存的情致性改造（而非通过与某种历史的关系，以信仰对生存进行的悖谬性改造），它面对纯粹的人，也就是说，我们必须设定，每个人在本质上分有这种福祉，并且最终会有福。宗教人士与尚未以宗教的方式改造自己的生存的人的差别就成了幽默的差别：当宗教人士把自己的整个一生都用于对那种与永恒福祉的关系有所意识的事业之上的时候，另一方却不关心此事（请注意，宗教人士是自我满足的、内倾的，他没有忙于应对那种无谓的抱怨，说其他人很容易就得到了他艰难地、以最大努力所追寻的东西），从永恒的视角出发观之，二者走得同样远。这里存在着一种共感式的幽默，其郑重之处在于，宗教人士没有受到与其他人进行比较的干扰。以此方式，在宗教A中一直存在着使生存返回到背后的永恒之中的可能性。

    宗教B是孤立的，有分别的，斗争性的————只有在这种条件下我才能有福，当我把自身绝对地与之捆绑在一起的时候，我也就排斥了所有其他的人。这就是通常情致之下的特殊主义的动力。（345）每个基督徒身上都拥有宗教A的情致，然后才有这种分别的情致。这种分别使基督徒与被优待的幸运儿之间有了一定的相似性；而当一个基督徒自私地这样认为的时候，我们所面对的就是预定论令人绝望的傲慢了。（346）幸运儿本质上不可能同情那些没有或者不能获得青睐的其他人。因此，这个幸运儿或者一直不知道还有其他人存在，或者他本人因这种意识而苦恼。将自身的永恒福祉建基于某段历史之上，这使得基督徒的幸福以痛苦为标记，正如身为上帝的特选子民的宗教规定性与尽可能地成为幸运儿的规定性是悖谬地对立的，因为被选中的人不是不幸者，但也不是直接意义上所理解的幸运儿。（347）这一点非常地难于理解，结果除了被选中者之外，其他人都会为之绝望。于是，特选子民的观点是令人厌恶的，特选子民在感性的意义上想占据，比方说吧，使徒的位置。与一个历史条件相关联的福祉把所有在这个条件之外的人都排除在外，这些被排除的人们当中，有无数人并非因自身的罪过被排除，而是因偶然性————基督教尚未向他们宣讲。

    被强化的情致被进一步规定如下：

    （1）罪的意识。[117]该意识是对生存的悖谬性改变的表达。罪是新的生存媒介。一般而言，生存只是意味着，个体通过已然生成而存在、并且处于生成进程之中；而现在它则意味着，个体通过已然生成变成了罪人。一般而言，生存不是什么被进一步规定的谓语，而是所有那些被进一步规定的谓语的形式，人们并非通过生成而成为什么；现在，生成意味着成为罪人。在整体性的罪过意识当中，生存在内在性范围内尽其可能地维护自我，但是罪的意识却是一种断裂。通过生成，个体变成另一个人；或者说就在他即将生成的那一刻，他通过生成变成了另一个人，否则，罪的规定性就会被置于内在性范围内。个体并不永远是罪人。只有当通过出生而生成的以永恒为意向目标的存在者在出生时变成了一个罪人、或者说作为罪人而出生的时候；这时，生存以这样一种方式聚集在他身上，即每一个沿着回忆的道路退回到永恒之中的内在性的沟通方式都断裂了，谓语“罪人”通过生成首次立刻涌现，生存获得了一种压倒一切的悖谬性力量，结果生成使他变成为另一个人。这是神步入时间当中的一个后果，神步入时间阻止了个体以后退的方式与永恒建立关系，因为他现在要向前，通过与时间中的神建立关系的方式而在时间当中成为永恒。

    于是乎，个体无法依靠自身的力量获得罪的意识，但罪过意识是可以的。在罪过意识中，主体的自我认同被保留，罪过意识是在主体自身范围内主体所发生的变化。但是，罪的意识是主体本身的变化，这一点揭示出，在个体之外必定存在着一种力量，这力量向他昭示着，他通过生成已然变成了一个不同于以前的他的另一个人，他变成了罪人。这个力量就是在时间中的神。（请与《哲学片断》第一章中关于“瞬间”的部分相比较）。（348）

    在罪的意识当中，个体意识到了自身与普遍的人之间的差别，后者只靠自身就能意识到，作为人类，生存意味着什么。既然与那个历史事件（神在时间之中）的关系在制约着罪的意识，罪的意识就不可能出现在那个历史事件尚未发生的全部时间之中。但是，因为信仰者在罪的意识当中还会对整个族类犯下的罪有所意识，第二种孤立就会涌现出来。信仰者会把罪的意识扩展至整个族群，他并不知道，整个族群是否会同时得救，因为单一者的得救的确取决于他是否被带入与那个历史事件的关系之中，正因为它是历史事件，它无法同时存在于任何地方，而是要花时间才能为人们所认识，而在这段时间中，一代又一代的人逝去了。在宗教A中，所有人身上都有同情，因为同情与永恒相关联，这种关系在本质上是所有人认为自己都能达到的；又因为永恒是遍在的，因此不用花时间等待，或者不用因历史事件不允许同时出现在各个地方而派出使者；无数代人以其无罪状态对这种关系的存在保持无知。

    符合这种规定性的生存就是被强化的情致，这既是因为罪的意识是不容思考的，亦是因为它是孤立的。换言之，罪根本不是为思想家而在的理论或学说，果若如此一切皆空；罪是生存的规定性，它恰恰不允许自己被思考。

    （2）冒犯的可能性。或者那种自我折磨的冲突。在宗教A中，冒犯绝无可能出现。因为即使是最具决定意义的规定性都在内在性的范围之内。但是，要求信仰与理智相反对的悖谬会立刻使冒犯开显，不管这冒犯是在进一步规定之下的受痛苦折磨的冒犯，还是嘲弄悖谬为愚蠢的冒犯。拥有信仰的激情的人一旦失去了它，正因为如此，他犯罪了。

    但是反过来，持续地拥有可能性就是被强化的情致，如果这可能性实现了，它就成为了一种深沉的堕落，就像信仰比所有内在性宗教更高一样深沉。

    在我们这个时代，基督教已经有很高的自然化程度，它极其适应环境，结果人们想都没想过冒犯。好吧，这是完全正常的，因为人们不会因无聊小事而愤慨，这就是基督教正在变成的样子。否则，基督教肯定是唯一能够真正激起冒犯的力量，那条通往信仰的艰难之路的窄门就是冒犯，那种与信仰的开端的可怕对抗就是冒犯；如果成为基督徒进展顺利的话，那么，冒犯在每一代人身上所占的比例都应与第一代人相同。基督教是唯一能够真正激起冒犯的力量，因为那种对这事那事的歇斯底里的、多愁善感的突发性愤慨可以直接被拒绝并且解释为伦理严肃性的缺失，它卖弄风情地抱怨整个世界而不是它自身。对于信仰者而言，冒犯在开端处就出现了，冒犯的可能性就是生存中持续的畏惧与颤栗。

    （3）因同情而滋生的痛楚。因为信仰者不会像宗教A中那样潜在地同情他人，而且他做不到同情每一个作为人的人，而只能在本质上同情基督教徒。一个人，他以全部灵魂的激情把永恒福祉建立在一个条件之上，这个条件是与某个历史事件相关联的，他自然不会同时把这个条件视为恶作剧。这样的事只有现代独断论者才做得出来，这样的人很容易做到后者，因为他缺乏了与前者相适应的情致。对于信仰者来说关键的一点是，没有这个条件，就没有永福，对他来说有效的或者能够有效的是，他必须恨自己的父母。如果他把自己的永福与一个条件相关联，而这个条件他知道父母是不会接受的，那么，这不就跟恨自己的父母是一回事吗？就与永恒福祉的关系而言，这难道不是对情致的可怕的强化吗？假设这位父亲或母亲或心上人已去世，但却不曾将其永福建基于这个条件之上！或者，假如他们还活着，但他却无法赢得他们！他会尽全力为他们做一切，以最大的热情去履行一个忠诚的儿子和忠诚的恋人的职责————在这种情况下，基督教不会下令去恨；但是，如果那个条件使他们分离，永远地分离，这不就是在恨他们吗？

    这样的事情曾经在世界上发生过。如今这样的事不见了，因为我们理所当然地全都是基督徒。但是我想知道，就因为我们所有人理所当然地都是基督教徒，我们所有人都变成了什么，基督教因此变成了什么样子？

    注释：

    （1）“彼岸”（Hiinsides）、“彼世”（hisset）、“来生”（hiinsides）的意思接近，只是第一个“彼岸”对应的是丹麦语的名词形式，另两个是副词。黑格尔在《逻辑学》（Wissenshaft der Logik）中强调“有限物”之为“此岸”，而“无限物”则有一个不应该、也不能达到的“彼岸”的固定规定，但他强调了“有限物”与“无限物”之间的相互规定。（参杨一之译黑格尔《逻辑学》上卷，第140——141页）克尔凯郭尔在这里的讨论接近黑格尔对灵魂不朽的看法。

    （2）“世界持续不到复活节”是对丹麦语谚语at Verden ikke kan staaet til Paaske的直译。该谚语曾为喜剧大师贺伯格多次采用。

    （3）“总而言之”原文为拉丁文summa summarum。

    （4）“因争吵而精疲力尽的基督教术语”（trættede christelige Terminologie）中的trætte有两个意思：一是表示“争论”“争吵”，另一个意思是“疲惫”，翻译时做双关语处理。

    （5）研究者无法查证，到底是哪位政客“期待着国家的破产”，但是在克尔凯郭尔的时代的确有政治家担忧国家会破产。

    （6）“根据可能性”原文写为希腊文katà dynamin，此为亚里士多德的术语。

    （7）“得体的风度”原文为法文bon ton。

    （8）“名义上的”原为拉丁文de nomine。

    （9）文中所说，过去成为一名基督教徒需要Kraft og Styrke（干劲和力量），而如今放弃成为一名基督教徒需要Mod og Energie（勇气和干劲），其中Kraft与Energie为近义词，意为“精力、干劲”,Kraft还有“活力”的意思。英译本将上述词组统一译为courage and energy，但前者并无“勇气”的意思。

    （10）对于假名作者克利马克斯来说，“作基督教徒”（Væren-Christen，英being-Christian）跟“成为基督教徒”（blive Christen，英become a Christian）是不同的，后者才是基督教国家当中所有自动成为的基督教徒必须面临的选择和任务。

    （11）“再洗礼派”（Anabaptism）是新教改革运动中出现在德国和奥地利的一个极端派别，主张成人洗礼式，被谴责为异端，受到天主教会和新教的迫害。

    （12）“那场可怕的风暴”指路德放弃法律学习而成为修道士的逸事。1505年7月2日，路德在距离埃尔弗（Erfurt）不远的路上步行，被突如其来的电闪雷鸣所惊吓，当时他不由自主地许愿要成为一名修士。于是，他不顾父亲和朋友的反对，于圣亚力修日（St.Alexius）即7月16日进入修道院。参《路德传奇————马丁·路德的生平和思想》，见《马丁·路德文选》，中国社会科学出版社2003年版，第473——474页。

    克尔凯郭尔的记述根据的是C.F.G.Stang的《路德传记》（Martin Luther.Sein Leb-en und Wirken,Leipzig ＆ Stuttgart,1835）。书中记载，路德受到击中他身旁的闪电的惊吓，决定成为修道士。后来他的朋友艾莱克斯在埃尔弗城中被人杀害。再以后，整件事情被混淆为一则传奇，说雷电击中了路德身旁的友人艾莱克斯。

    （13）路德引文在本书中写为德文：Aber unsere spitzfindigen Sophisten sagen in diesen Sacramenten nichts von dem Glauben,sondern plappern nur fleißig von den wirklichen Kräften der Sacramente（det Objective）,denn sie lernen immerdar,und kommen doch nim-mer zu der Erkentniß der Wahrheit.

    路德原作的完整标题应为：Büchlein von der babylonischen Gefängniss der Kirche（1520）。格拉赫（Otto von Gerlach）是10卷本《路德文集》的出版人，全集首版于1840——1841年。“doch nimmer”在文集中的实写为doch nimmermehr。括号为克尔凯郭尔所加。

    （14）“审判的庄严肃穆”（Dommens høitidelige Alvor）指上帝正义的实施，在《新约》中多次出现，例如《马太福音》12∶36——37中有言曰：“我又告诉你，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。因为要凭你的话定你为义；也要凭你的话定你有罪。”

    （15）①“自然化基督教”（naturalisere Christendommen）指为基督教赋予跟人的本性相一致的属性。马腾森在《从受洗问题看基督教的洗礼》一文中即持有此观点。

    ②“再生”指接受基督教洗礼所获得的新生。

    （16）“《新约》位于观念领域”（i Forestillingens Sphære）很可能指黑格尔主义的宗教观，即宗教在直接性的观念领域，而哲学则将把宗教的内容提升为概念性的知识。丹麦文Forestilling跟德文Vorstellung相似，有多重涵义，如“表象”,“概念”、“观念”。

    （17）“调解委员会”（Forligelses-Commissionen）始建于1795年7月10日，进行法律和私人事务的调解。

    （18）“塞博鲁斯”（Cerberus）是希腊神话当中看守地府大门的丑陋的多头怪物。

    （19）括号内原文为拉丁文：nomen dare alicui。

    （20）“我们所有人理所当然都是基督教徒”（Men vi ere jo Alle Christne）这句话很可能出自登载在《神学月刊》（Theologisk Maanedsskrift）1828年第12期一篇考察北美学术研究、宗教和教会发展状况的文章，作者写为Ch.Siddons。

    （21）“势均力敌”原文为德文ebenbürtig。黑格尔并未使用过该词。

    （22）爱利亚学派主张存在之外无物存在，因此也不存在运动；而赫拉克利特则认为万物都在进行持续不断的运动。黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷当中并未提到对意见相反的双方进行直接调和，而是将其作为宏大的发展进程当中的相对环节。

    （23）“工具性运用”原文为拉丁文usus instrumentalis。

    （24）“莫尔人”（Molboer）指生活在靠近丹麦第二大城市奥尔胡斯（Aarhus）的莫尔半岛上的居民。19世纪初，他们作为蠢人成为丹麦谚语嘲弄的对象。这里的故事指《口渴的大树》（Det tørstige Træe）。

    （25）“《哲学片断》中的问题”指出现在该书扉页上的问题：永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的关切之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？

    （26）“质的跳跃”（det qvalitative Spring）对立于“量变”（kvantitativ foran dring）。

    （27）“至多”原文为德文höchstens。

    （28）在《大希庇阿斯》的结尾苏格拉底这样说：“至少是从我和你们俩的讨论中，希庇阿斯，我得到了一个益处，那就是更清楚地了解一句谚语：‘美是难的。'”参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第210页。

    （29）“流利”原文为德文geläufigt，该词在本章中多次出现，不再一一注出；“风趣言辞”原文为法文Bonmot。

    （30）“大法官”（Stor-Inqvisitor）指罗马天主教的裁判官，其职责在于探查、审问和惩罚异端。

    （31）“比众人更可怜”语出《哥林多前书》15∶19。保罗写道：“我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。”

    （32）第一个“假设”原文为拉丁文posito，它自身已经包含了主语，这里为了跟紧随其后的丹麦语用法有所区别，故译为“假设”。

    （33）“为了自身的永福忍受饥饿寒冷……”典出《哥林多后书》11∶23——29，保罗讲述自己曾遭受的苦难，以说明自己不同于那些假使徒。保罗说：“你们是基督的仆人么？（我说句狂话）我更是。我比他们多受劳苦，多下监牢，受鞭打是过重的，冒死是屡次有的。被犹太人鞭打五次，每次四十减去一下；被棍打了三次；被石头打了一次；遇着船坏三次，一昼一夜在深海里；又屡次行远路。遭江河的危险、盗贼的危险、同族的危险、外邦人的危险、城里的危险、旷野的危险、海中的危险、假兄弟的危险。受劳碌，受困苦，多次不得睡；又饥又渴，多次不得食；受寒冷，赤身露体。除了这外面的事，还有为众教会挂心的事，天天压在我身上。有谁软弱，我不软弱呢？有谁跌倒，我不焦急呢？”

    （34）在客厅摆放装饰好的圣诞树以庆祝圣诞节的习俗大约于1805年从德国传入丹麦，1820年后在丹麦广泛流行。通常人们把未包装的小礼物挂在圣诞树上。

    （35）“糖果甜食”原文为法文bon-bon;“极好的”原文为法文tres bien。

    （36）“在我修面的时候”改编自缪勒（Paul Martin Møller）的论文《论证明人类不朽的可能性》当中一段文学化的描写。文中一位务实的书店老板尤利乌斯，他利用跟自己的神学家朋友费尔南得会面的机会，要求对方用简洁的语言向他展示关于灵魂不朽的最佳证明。

    （37）①“单调乏味”原文为德文Einerlei。

    ②“天使是所有存在物当中最乏味的……”，此说查无出处。

    （38）“没有第三条道路”原文为拉丁文tertium non datur。

    （39）①“犹太小贩”（Skakkejøde）是一个带有明显贬低犹太人意味的词汇，可能出自海伯格的闹剧《撒罗门王和制帽商约扬》（Kong Salomon og Jørgen Hattemag er）。

    ②“软弱的牧师”（Kjellingepræst）本意指主要跟老年妇女打交道的牧师，引申为“软弱者”。

    ③“像愚拙的新娘那样嗜睡”典出《马太福音》25∶1——13中“十个童女的比喻”。

    ④“热情的无定向的奔跑”语出《哥林多前书》9∶26，保罗说：“我奔跑不像无定向的，我斗拳不像打空气的。”

    （40）①提尔斯（Louis Adolphe Thiers,1797——1877）是法国历史学家和朝中大臣，著有关于法国大革命史的著作。1845年至1862年，他出版了20卷的巨著《法国执政府统治时期和帝国的历史》（Historie du Consulat et de l' Empire），对神化拿破仑起到了很大的作用。

    ②“一切取决于结果”不是提尔斯的原话，但提尔斯著作中常常使用“运气”、“幸运”这样的字眼，例如，他曾说过：“运气总在战争中扮演角色。”

    （41）此处所说的蜘蛛不明出处，可能源自某个童话故事。

    （42）“天国里最小的”是对《马太福音》11∶11中耶稣所说的话的戏仿。耶稣说：“我实在告诉你们：凡妇人所生的，没有一个兴起来大过施洗约翰的；然后，天国里最小的比他还大。”

    （43）拿破仑逸事的出处不明。

    （44）丹麦语谚语“当死亡掠过他的坟墓”（naar Døden gaaer over hans Grav）表示一个人在没有外因的情况下突然感觉到的颤栗。

    （45）括号内“适度影响”原文为希腊文metríōs patheín，语出塞克斯都·恩披里可。其意为“适度喜爱或影响”。

    （46）“既……又……”对应于丹麦文Baade-Og，英文写为Both-And。

    （47）“社交协会”在书中写为det Bestandige，是Det bestandige borgerlige Selskab的简称。该协会始建于1798年，旨在娱乐和推动交往，活动项目包括舞会、午餐会以及戏剧表演。

    （48）①1536年，新教在丹麦正式确立。三百年后的1836年，哥本哈根曾举行纪念宗教改革的盛大庆典。

    ②“焦虑的父亲”指居住在丹麦西兰岛北部城市 Helsingør 的商人克努·盖德（Knud Gad）1833年撰写的题为《我该把我儿子送到哪儿上学》的文章，批评当时的教育体制只有以教授文化而非技术课程为主的“文法学校”（den lærde skole）和“普通学校”（almueskole），他希望学校能更多教授实用课程。这篇文章在随后的两年中引发热议，最终海伯格在自己的两部剧作中均涉及这场争论。

    （49）①“世俗智慧”（verdslig Viisdom，德文写作Weltweisheit）是启蒙哲学家沃尔夫（1679——1754）描述他的老师莱布尼兹哲学时的用语。

    ②“今生的应许”（Forjættelser i dette Liv）语出《提摩太前书》4∶8，保罗这样写道：“操练身体益处还少，惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许。”

    ③“千禧年主义”（Chiliasme），音译为“锡利亚主义”，因其又名Millenarianism更为直观易懂，故采用后一种名称。“千禧年主义”指一种基督教派的信仰，认为基督在末日审判之前会直接为王统治世界一千年，主要依据出自《哥林多前书》15∶20——28，以及《启示录》20∶1——6。该教派在18、19世纪欧洲大陆虔敬派信徒中有众多追随者。

    （50）“踮着脚尖走路”（gaae paa Tæerne）是丹麦语谚语，意为“费劲”。

    （51）“透视法”（det forkortede Perspektiv）直译即“用透视方法缩小或缩短”，指绘画和摄影艺术中在二维平面上表现三维空间的方法，原有景物被缩小或缩短。

    （52）“错误的”对应于丹麦文gal，其意有“疯狂的”“错误的”等多种涵义。英译本中选择lunatic与之对应，但说一个人成为耽于感官享受的快乐主义者是“疯狂的”，或者没有选择快乐的美德之路是“疯狂的”，似解释不通。

    （53）“这就是你喉咙里的谎言了，老爹”（saa er det Løgn i Jer Hals,Fatter）语出贺伯格写于1731年的喜剧《亨利希和派尼尔》（Henrich og Pernille）第3幕、第7场，它是对谚语det er løgn i jer hals的改动，意为“你撒谎”。这里采用直译的方法以突出其形象感。

    （54）“别过度”原文为拉丁文ne quid nimis，英译为nothing too much。德尔斐神庙题辞的拉丁对应语出自罗马诗人泰伦特（Terrent）的喜剧《来自安德罗斯的女孩》（Andria）第1幕、第61节。

    （55）“总和”原文为拉丁文Summa Summarum。

    （56）“窄门说”出自《马太福音》7∶13——14。耶稣说：“你们要进窄门，因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”

    （57）①1841年，哥本哈根大学神学系教授克劳森（Henrik Nicolai Clausen,1793——1877）在报纸上发表系列文章，呼吁成立一个旨在改善哥本哈根城市建设的委员会。同年，该委员会成立，由大学教授、艺术学院院长以及民众代表等组成。尽管委员会对哥本哈根的城市规划和建设提出了很多建议，但是它的工作基本上是无效的。委员会约于1845年解散。

    ②“教牧智慧”（Pastoral-Viisdom）指实践性的布道智慧。此种用法很可能是对Pastoral一词同时兼有“教牧的”“田园风光的”涵义的戏弄。

    （58）“不被装订的书籍扉页”可能指所谓的“脏扉页”（smudstitelblad），即为保护扉页不被弄脏或弄坏的扉页，正式装订之前将被撤下。

    （59）“强者”写为gewaltig Karl，其中gewaltig是德文，表示“强大的”、“强有力的”。

    （60）“《圣经》中说，上帝对罪人的忍耐之心是不可理解的”在《圣经》中并无直接的对应，但是“忍耐之心”（Langmodighed）一词却多次出现，例如《马太福音》18∶26——27（汉译为“慈心”）,《罗马书》3∶25（汉译为“忍耐的心”）。

    （61）“绝对的尊敬（留意）”中括号内为拉丁文respicere，有“留意”“反观”的意思，而“尊敬-Respekt”即源于该拉丁词。

    （62）“妄称上帝的名字”（tage Guds Navn forfængeligt）意为“亵渎上帝的名字”，这是摩西十戒中的内容，参《出埃及记》20∶7。

    （63）在莱辛的论文《古代人怎样用绘画表现死亡》（Wie die Alten den Tod gebil-det）（1769年）中有这样一幅画。

    （64）“有深渊限定”语出《路加福音》16∶26。亚伯拉罕说：“不但这样，并且你我之间有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”

    （65）治疗牙疾的医术无从查考。

    （66）①“永恒者、全知者、无所不在者”（den Evige,Alvidende,Allestedsnæværende）中的“永恒的”“全知的”和“无所不在的”是对上帝本质的描述。

    ②“一只麻雀掉在地上”典出《马太福音》10∶29。耶稣说：“两个麻雀不是卖一分银子么？若是你们的父不在，一个也不能掉在地上。”

    （67）《穆斯林圣徒故事》（Biblische Legenden der Muselmänner）是德国东方学学者古斯塔夫·魏尔（Gustav Weil）出版于1845年的著作，文中书名写为德文原标题。

    （68）“医生提议修建疯人院”可能指一位名叫哈罗德·塞尔玛（Harald Selmer）的医生发表于1845年的关于精神病研究的著作。

    （69）“焦虑致死”（ængste indtil Døden）语出《马太福音》26∶38，耶稣同门徒在客西马尼，他被悲伤和焦虑缠绕，对门徒说：“我心里甚是忧伤，几乎要死，你们在这里等候，和我一同警醒。”（Min Siel er bedrøvet indtil Døden; bliver her,og vaager med mig.）

    （70）“另外一回事”原文为德文was anders。

    （71）“收容所”在原文中用的是一个地名Vartou，今写为Vartov，原指哥本哈根Vartov Hospital，该机构专门收容年老、贫穷以及生病的人。从1839年起直到去逝，格伦德威（N.F.S.Grundtvig）担任该医院教堂的牧师，因此这里也是格伦德威主义的大本营。在丹麦语中，et Vartov通常还指收容老年穷人的机构。

    （72）“去戏院上当受骗”语出古希腊智者高尔几亚，他提出在戏院里上当受骗的观众比不这样做的人更智慧。参见《普鲁塔克道德论文》中的《论雅典的荣耀》（De gloria Atheniensium）一文。

    （73）“新年祝福者”（Nytaarsgratulant）指旧时每逢新年来临之际，哥本哈根的警员及保安要到所管辖区域挨家挨户祝福新年，为此得到一些钱作为其收入的一部分。人们曾经长年讨论是否应该给这些新年祝福者以固定收入。

    （74）“骑士乔治斗龙的故事”指骑士圣乔治（丹麦语写为Skt.Jørgen）的传奇故事。他是Kappadokisk王子，公元306年因其基督教信仰历经折磨，后被册封为圣徒。他最伟大的英雄事迹是战胜了一条威胁要吃掉叙利亚国王女儿的龙（龙在古代教会中是邪恶的象征）。

    （75）“信仰胜过一切困难”（Troen seirer over alle Vanskeligheder）语出《约翰壹书》5∶4，其中这样说：“因为凡从神生的就胜过世界；使我们胜了世界的就是我们的信心。”

    （76）“希望和爱”（Haab og Kjerlighed）语出《哥林多前书》13∶13，保罗说：“如今常存的有信、有望、有爱；这三样，其中最大的是爱。”

    （77）“中世纪在戏剧化方面的首次尝试”指所谓的“神秘剧”（Mysterier，英mystery plays），兴起于中世纪中期（约1000——1300年）的戏剧形式之一（另一形式是兴起于12世纪的音乐剧），演绎从创世到最后审判的基督教故事。参《欧洲中世纪简史》（英文影印版，原标题为Medieval Europe:A Short History,by Judith M.Bennett＆C.Warren Hollister），北京大学出版社2009年版，第289页。根据佛律格尔（C.F.Flögel）的《喜剧文学史》（Geschichte der komischen Litteratur），所谓“神秘剧”指于14——16世纪兴起于英格兰的小型宗教和道德喜剧。克尔凯郭尔的笔记中曾引佛律格尔。

    （78）“宗教复兴主义者不那么艺术的沙哑低音”（en Opvakts mod al Kunst haanske Ølbas）即指格伦德威。Opvakt的动词词义为“复活”“复兴”，英译为revivalist，此处亦译为“宗教复兴主义者”。根据克尔凯郭尔日记，他称格伦德威为“denne ølnordiske Kæmpe”，即“北欧斗士”，而Ølbas和ølnordiske的词缀øl意为“啤酒”，这是一种戏谑的说法。

    （79）“甚至生存都被再现在纸上”指黑格尔《逻辑学》中的Die Existenz的章节，贺麟先生将之译为“实存”。

    （80）新教的告解是在静默中完成的。在克尔凯郭尔的时代，牧师在布道结束后会四处巡视，行按手礼谅解那些寻求告解的人，随后这些参加晨祷的人就可以参加圣餐式了。

    （81）“对反思的克服”指黑格尔哲学中，反思作为扬弃了直接性的环节而出现。为了使反思不陷于“坏的无限性”，反思必须被扬弃或上升到更高的统一性之中。

    （82）针对形式逻辑中的同一律、矛盾律和排中律，黑格尔从辩证逻辑的角度指出，形式逻辑下的同一律是一种同语反复，因为排斥一切差别的同一只是抽象的同一。真正的同一包含与自身的绝对差别，辩证逻辑中的同一律是思维的最高规律。黑格尔在《小逻辑》中的“本质论”中指出：“真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想的意识，是一个很高的范畴。我们可以说，对于上帝的真正知识开始于我们知道他是同一————是绝对的同一的时候……再就同一作为自我意识来说，也是这样，它是区别人与自然，特别是区别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即从未达到认识其自身为自己与自己的纯粹统一的境界。”参黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第249页。

    （83）①“蓝山”（de blaae Bjerge）是浪漫主义术语，意为“遥远的、不确定的、奇幻的”。

    ②“基线”（Grunden）指画家在绘画作品中利用透视法表现进深的线条。

    （84）“出发点”原文为拉丁文terminus a quo，直译为“由此出发的边界”;“趋向”原文为拉丁文ad quem，即terminus ad quem，直译为“到达某处的边界”。

    （85）“毁灭”（gaae til Grunde）是黑格尔《逻辑学》中的术语zugrunde gegangene的丹麦对应词，同时具有“被毁灭”和“返回根据或者本质而得以圆满”的双重含义。

    （86）①“甘霖”是对丹麦语短语Mad for Mons的意译。Mons是猫的名字，短语直译为“猫食”，引伸意为“少而精的东西”。

    ②“容易接受、容易理解”是对丹麦语短语gaaer som Guds Ord i studenten的意译，英译本的直译法goes down as God's Word with the student，意思不够明确。

    （87）“步兵”原文为Landsoldater，它其实有两个意思：一指1849年公民兵役制启动前从农民中招收的士兵，另一个意思就指步兵。英译rural militiamen取前一个意思，似不妥。

    （88）①“界限”原文为拉丁文discrimen。

    ②“深渊”（et Svælg）的比喻出自《路加福音》16∶26。财主死后在阴间受苦，他乞求亚伯拉罕派拉撒路用指尖蘸点水凉凉他的舌头，因为他在火焰里痛苦难耐。亚伯拉罕拒绝了他的请求，并且说：“……在你我之间有深渊限定，以致人要从这边到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”

    （89）“当下时刻”原文为拉丁文in præsenti。

    （90）关于珍珠的寓言出自《马太福音》13∶45——46。耶稣说：“天国又好像买卖人寻找好珠子，遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了颗珠子。”

    （91）“币制改革”指1813年丹麦因卷入拿破仑战争而银行破产、继而组建国家银行后所实施的币制改革。

    （92）“命运的宠儿”对应于丹麦语短语Lykkens Pamphilius，其中Pamphilius源于希腊词pámphilos（宠儿）。

    （93）“才出虎穴，又入狼口”对应于丹麦语谚语af Dynen i Halmen，意为“每况愈下”。相应的英谚为out of the frying-pan into the fire。

    （94）“中间人”（Mellemmand）即“和解者”（forsoner），也就是耶稣基督。

    （95）“愿望帽”（Ønskehat）出自童话故事，它能够使人隐身不见或者实现其愿望。

    （96）“担子是轻省的”语出《马太福音》11∶30。耶稣让劳苦担重担者到他那里得安息，“因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的”。

    （97）“从中尉变皇帝”指拿破仑。

    （98）“不变者改变一切”指亚里士多德关于神的观念。

    （99）这里的“理解”对应的是fatter，有“理解”“掌握”的意思；而“自我控制力”对应的是fatning，指自我控制自己的沉着、镇静的态度。这是克尔凯郭尔利用词语的同源性而做的文字游戏。

    （100）①“成为宗教演说者只需通过三次考试”指哥本哈根大学神学系学生为谋求圣职必须通过的考试，包括希伯来语、实践神学以及毕业考试。其中，实践神学考试包括一次尝试性的布道演说。

    ②“使命感”和“职位”对应的是同一个丹麦语词Kald，它既有“使命感、神召”之意，也有因使命感而生的“职业”的意思在内。

    （101）“得人”（fange efter Menneskene）语出《路加福音》5∶10。耶稣在革尼撒勒湖边讲道完毕，上了渔夫西门的船，并且对他说：“不要怕，从今以后，你要得人了。”

    （102）“走到深处”（naae ud paa Dybet）语出《路加福音》5∶4。耶稣在西门的船上对他说：“把船开到水深之处，下网打鱼。”

    （103）“神的家”（Guds Huus）指教会。在《提摩太前书》3∶15，保罗有言曰：“……这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。”

    （104）“劳苦担重担的”语出《马太福音》11∶28。耶稣说：“凡劳苦担重担的，可以到我这里来，我就使你们得安息。”

    （105）拉芳苔涅（August Heinrich Julius Lafontaine,1758——1831）是德国多产作家，从18世纪末起，他作为感伤文学的代表性人物之一被广泛阅读，共出版小说100余部，很大一部分被译成丹麦语。

    （106）“根本”原文为拉丁文prima;“混合物”原文为法文Melange。

    （107）“优等生”（udmærkede med Kryds og Slange）和“劣等生”（maadelig med Spørgsmaal）的说法是教育体系中对学生的评价等级。

    （108）“宗教是男人的癫狂”（Religieusitet en Mands Rasen）很可能出自《使徒行传》26∶24——25。保罗在亚基帕王面前为自己申辩后，非斯都大声说：“保罗，你癫狂了吧！（du raser,Paulus!）你学问太大，反叫你癫狂了。”/保罗说：“非斯都大人，我不是癫狂，我说的乃是真实明白的话。”

    （109）“悲剧中的闹剧部分”（Tragediens lavcomiske Partier）指插入悲剧中的喜剧场景，通常以评论人的方式出现，这种方法始自莎士比亚。

    （110）“他人灵魂的探问者”原文为Sjælesørger，指牧师，这里根据语境将该词的两个涵义组合起来进行翻译。这个用法在本则脚注中多次出现，有讽刺意味。

    （111）①“虚无飘渺的东西”原文为blaae Dunster，直译为“蓝色烟雾”，意为“幻想”。

    ②格伦德威（N.F.S.Grundtvig）在多篇文章中用了如“预言家”“先知”“无与伦比”以及“鹰般的犀利目光”（Falke-Blik）等字眼表示其世界历史的宏大视野。

    （112）“王牌”借用牌戏术语。

    （113）“临界线”原文为拉丁文confinium。

    （114）“燕麦敷剂”（Grød-Omslag）指用热的或冷的燕麦粥敷在患处，以减轻痛苦。

    （115）“神住在痛悔的人的心中”（Gud boer i sønderknuset Hjerte）语出《旧约·以赛亚书》57∶15。耶和华说：“我住在至高至圣的所在，/也与心灵痛悔谦卑的人同居；/要使谦卑的人的灵苏醒，/也使痛悔人的心苏醒。”丹麦词sønderknuset有“心碎”“痛悔前非”“悔恨不已”的意思，英译为contrite。

    （116）在《地址报》（Adresseavisen）上刊登很多用于慈善目的的捐款公告，所捐钱款一般由编辑负责管理，但有时也由牧师负责。

    （117）“悬搁他的理智”（suspendere sin Forstand）英译为suspend his judgment。

    （118）“我们出生在昨日，一无所知”几乎是对《约伯记》8∶9不加引号的引用。原句为：“我们不过从昨日才有，一无所知，我们在世的日子好像影儿。”

    （119）①罗彻尔（Heinrich Theodor Rötscher,1803——1871）是德国哲学教授和美学批判家，他撰写过《塞德曼的生平和活动》（Seydelmann's Leben und Wirken）。本书在“致谢莱辛”一章中提及罗彻尔撰写的关于阿里斯托芬的著作。

    ②塞德曼（Karl Seydelmann,1795——1845）是著名的德国演员。他在歌剧院被授予桂冠的事出现在塞德曼写给友人的信中，此事发生于1835年5月26日。

    （120）“村姑凯瑟琳”的故事出处不明。

    （121）“考虑结果”原文为拉丁文 respicere finem。后面加引号的“结果”和“考虑”分别为拉丁文finis和respicere，其中respicere既有“回顾、回首”的意思，还有比喻性的“重视、注视、审察”的意思。该短语是对伊索寓言中的名言的缩写：Quidquid agis,prudenter agas,et respice finem（无论做任何事，都要审慎明智地去做，并且考虑结果）。

    （122）这里的国王指克里斯汀八世（Christian VIII,1786——1848），从1839年起任国王；他的王后是卡罗琳·艾美丽（Caroline Amalie,1796——1881）；前任国王的王后指国王弗里德里克六世的遗孀玛丽·索菲·弗里德里克（Marie Sophie Frederikke,1767——1852），她自国王1839年去世后孀居；费尔迪南王子（Frederik Ferdinand,1792——1863）是克里斯汀八世的继任者。

    （123）①“轰炸”很可能指1807年9月哥本哈根遭遇到的英国军队的轰炸。

    ②“犹太人从阳台摔下”可能指《使徒行传》20∶9中的故事。保罗在特罗亚讲道，“有一个少年人，名叫犹推古，坐在窗台上，困倦沉睡。保罗讲了多时，少年人睡熟了，就从三层楼上掉下去，扶起他来，已经死了”。但从经文中无法得知此人是否为犹太人。

    （124）“最终”原文为德文Am Ende。

    （125）“即使有人给我十块钱”出自诗人欧伦施莱格尔（Adam Oehlenschläger）的歌唱剧《摧眠饮品》（Sovedrikken），该剧自1809年4月21日在哥本哈根“皇家剧院”首演以来，至1843年4月21日共上演66场。剧本改编自德国作家布莱茨纳（C.F.Bretzners）的作品，由怀斯（C.E.F.Weyse）谱曲。剧中，外科医生布劳斯的女儿夏洛特堕入爱河，她对父亲说，如果他将她的爱情视为“命运之力”的话，他就不应生气。布劳斯回答说：“我不愿成为命运，即使有人给我十块钱。这个可怜的魔鬼为所有发生在时间中的愚蠢伎俩承担罪责。”

    （126）《自由者》（Den Frisinded）有11年发行历史，1845年每周出版三期，以谜语娱乐读者。谜底出现在下期，但实际上不曾公布猜中者名单。《魔弹射手》（Der Freischütz）是一份在德国汉堡出版的杂志，一周三期，常常出谜语，谜底出现在下期，常常伴有猜中者名单。“魔弹射手”是传说中百发百中的神射手。

    （127）“内在性”（Immanentsen）指在人类的观念和经验的界限之内。

    （128）“使徒们被鞭笞”典出《使徒行传》5∶40——41。使徒们被抓到，挨了打，在告诫他们不可奉耶稣的名讲道之后被释放。“他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。”

    （129）“左撇子”（Scævola）的典故出自利维（Livius，英Livy）所著的《罗马城市史》（Aburbe condita libri）第2卷、第12章。书中记载，公元前500年，罗马青年盖依斯·穆修斯（Gaius Mucius）计划刺杀围困罗马城的埃特鲁斯坎斯（Etruscans）国王拉斯·波斯那（Porsena）而失败，波斯那威胁说要把他活活烧死。盖依斯说：“你知道，对于那些尊崇不朽荣誉的人来说，他们多么不看重自己的肉体，所以看这！”说着，他把自己的右手放入火中烧，仿佛毫无知觉。盖依斯由此获得了Scaevola的昵称，意为“左撇子”。

    （130）“宗教复兴主义者”和“思辨思想者”分别指“格伦德威主义者”和“黑格尔主义者”。

    （131）这里的“应对”原文为tractere,“宗教内容的小册子”原文为Tractater，这显然是利用词形相似性构造的文字游戏。

    （132）“肉中刺”典出《哥林多后书》12∶7。保罗写道：“又恐怕因我所得的启示甚大就过于自高，所以有一根刺加在我肉体上，就是撒旦的差役攻击我，免得我过于自高。”克尔凯郭尔文中“肉中刺”写为en Pæl i Kiødet，这是自1550年宗教改革后的《圣经》用法。在1819年的新版《圣经》中，“肉中刺”写为en Torn i Kiødet。

    （133）“第三层天”的典故出自《哥林多后书》12∶2。保罗写道：“我认得一个在基督里的人，他前十四年被提到第三层天上去。或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道；只有神知道。”尽管保罗看似谈论他人，但通常的理解是他在谈论自己。

    （134）“至高无上的思想原则只能以否定的方式加以证明”的认识出自德国逻辑学家灿德伦堡（F.A.Trendelenburg），可参本书第二册、第二章注（59）。

    （135）①这里的“谦卑的信仰者，畏惧与颤栗中的信仰者”对应于en Troende i Ydmyghed,i Frygt og Bæven，跟1819年丹麦文版《圣经》中《哥林多前书》2∶3的用词是一致的：jeg var hos Eder med Ydmyghed,og med Frygt,og med megen Bæven。在英文版和中文版《圣经》中，都没有“谦卑”的意思，用的是weak“软弱”。此处根据丹麦文版直译出来。

    ②“无忧无虑的家伙”原文为Frisk-Fyr，有“无忧无虑”“精力充沛”等意，作为贬义时指那种健壮的、过于喧闹而开心的人。英译本用古词coxcomb与之对应，其意为“自命不凡的蠢家伙，尤其指过分注意衣着的人”，有些不明所以。

    （136）“这一个和另一个有所差别”原文为拉丁文interest inter et inter。

    （137）①“结婚与否都无关紧要”可能指《马太福音》22∶30。撒都该人问耶稣，跟同一个妇人结婚的7个兄弟哪一个会复活，耶稣回答说：“当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样。”

    ②“无论犹太人还是希腊人，自由人还是奴隶”语出《哥林多前书》12∶13。保罗写道：“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”在《加拉太书》3∶28中有类似的话：“并不分犹太人、希利尼人；自主的、为奴的；或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。”

    （138）括号内的“取消”原文为拉丁文revocare。

    （139）“有所保留”原文为拉丁文cum grano salis，直译为“加一粒盐”，意为“谨慎对待或有所保留”。语出罗马政治家、作家老普利尼乌斯（Plinius,23——79）在《自然史》（Historia naturalis）23卷、77章中所讲述的一种解毒药的配方。

    （140）“法国诗学中的完整倾向”指在丹麦皇家剧院大获成功的一批法国剧作家，如 J.Ancelot,A.de Comberousse,C.Delavigne,G.Delavigne,P.F.P.Dumanoir,P.Dupont等，他们的作品属于闹剧类型的轻喜剧。这些剧作家当中，《非此即彼》上卷“初恋”中讨论过的斯克里布（A.E.Scribe）格外受重视。海伯格是这类喜剧的代言人，他认为其生活时代的戏剧类型就是喜剧。

    （141）“苏格拉底的首个命题”可能指苏格拉底所说的，他唯一知道的就是他的无知。

    （142）“内心冲突”（Anfægtelse）不是《新约》概念，它诞生于宗教改革时期，尤其受路德影响。“内心冲突”指示着个体在以信仰为前提的情况下所经历的艰巨的对于诱惑（Fristelse）的屈从，这种诱惑是怀疑对于信仰的确定性的冲击。但是，在战胜了这种可怕的诱惑之后，个体的信仰将得到强化。

    （143）“古老的灵修书籍”原文为de gamle Opbyggelseskrifter，英译为devotional books。这类作品自17世纪末开始至整个18世纪占据宗教文学的主导地位，在克尔凯郭尔的时代继续流传。这里很可能专指德国神学家约翰·阿恩特（Johan Arndt）的著作《基督教信仰四书》（Vier Bücher vom wahren Christenthum,1605——1610），该书于1690年被译成丹麦语。该书经常与阿恩特的其他著作一起以《基督教信仰六书》为名出版。

    （144）“鲁滨孙遇见星期五”指英国作家笛福的小说《鲁滨孙漂流记》（The Life and Strange,Surprising Adventures of Robinson Crusoe,1719）中的情节，该书于1744——1745年及1814年被译为丹麦语。书名汉译遵从徐霞村译法，该书收入“外国文学名著丛书”，人民文学出版社1982年。

    （145）“根据可能性”原文写为希腊文katà dynamin。“上帝根本不存在”原文为han slet ikke var til。

    （146）“鞭笞”（Flagellationer）是基督教隐士和修道士的一种宗教实践。13世纪的时候，这种自我折磨被视为是比教会圣事和仪式更为有效的赎罪手段。

    （147）“以调和的方式任其发展”（lader medierende fem være lige）是对丹麦语谚语lade fem være lige的改写，意为“任其发展”“听任自然”。

    （148）“信仰的胜利”（Troens Seier）可能是对《约翰一书》5∶4的文字游戏。原书写道：“胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是神儿子的么？”（For alt,hvad der er født af Gud,overvinder verden;og den sejr,som har overvundet verden,er vor tro.）

    （149）“出拳打空气”（fægter i Luften）意为“徒劳的抗争”，语出《哥林多前书》9∶26。保罗说：“所以，我奔跑不像无定向的，我斗拳不像打空气的。”

    （150）“以谁的名义获胜”语出拉丁名言in hoc signo vinves（你将以此名义获胜），语出君士坦丁大帝，据说是公元312年远征马克森提乌斯（Maxentius）时听到的来自上天的声音。

    （151）“信仰的奥秘”（Troens Hemmelighed）语出《提摩太前书》3∶9,“要存清洁的良心，固守真道的奥秘”。

    （152）“电击”（electrisere）、“电流”（galvanisk）指意大利医生伽伐尼（Luigi Galvani）在1789年所做的科学实验。他研究死青蛙的神经时，发现蛙腿在金属物体上会抽搐，认为青蛙的肌肉带电，顺着金属可以形成电流。伽伐尼的朋友、意大利物理学家伏打（Alessandro Volta）通过实验得出了相反的结论。伏打认为，青蛙腿的抽搐完全是因为实验所用金属块产生的电流所致。最终，伏打的结论是正确的。不过，由伽伐尼的实验引申出了galvanic一词（丹麦语galvanisk），字面意为“由化学作用产生电流”，比喻意义上为“似被电击的抽搐和痉挛”；其动词形式 galvanize 还有“激发能量”的意思。

    （153）“外行”的原文为Dilletant，该词有两个意思：“业余爱好者，外行”（英文对应词为amateur）；另一个是贬义的“肤浅的涉猎者”（英文词为dilettante）。英译本选择了后一个意思，译者认为“外行”与上下文意思更相符。

    （154）①“以抽象的方式”原文为拉丁文in abstracto。

    ②“轻松常常与良好的意图携手同行”出自丹麦语谚语vejen til helvede er brolagt med god forsætter，即“通往地狱之路是由良好的意图铺成的”。

    （155）“时刻”原文为altid（英译为always）。

    （156）“诙谐”原文为德文Witz。

    （157）“正式地”原文为拉丁文 ex cathedra，字面意思为“在讲坛上”（fra lærestolen），引申为“官方地”“正式地”。该短语指教皇在罗马教廷发布教宗训谕。克尔凯郭尔同时使用ex cathedra与fra Prædikestolen，有文字游戏的意味。

    （158）“一身短打扮的劳工”原文为den Trøieklædte，指穿着破旧的农民。联想到20世纪初汉语写作中常用“穿长衫的”指代绅士阶层，而“短打扮”指代劳工阶层，故译为“短打扮的劳工”。英译本译为blue collar worker，即“蓝领工人”。

    （159）“国王顾问”（Conferentsraaad）专指在重要事务上为国王出谋划策的顾问；或者泛指高官。

    （160）教堂执事在星期天的任务就是根据人们的社会地位和职业为他们安排座位。

    （161）“牧师从其升高了的立场说”是对原文fra sit ophøiede Standpunkt的直译（英译为from his elevated standpoint）。Standpunkt应该指“立场”、“观点”，此处一语双关，既指牧师布道所站的讲坛略高，同时也暗讽牧师自以为自己高出会众之上。

    （162）“一切都是虚荣和徒劳”（Alt er Forfængelighed og Tant）语出《传道书》1∶2。“传道者说：‘虚空的虚空！/虚空的虚空！/凡事都是虚空！'”

    （163）“在具体的层面上”原文为拉丁文in concreto。

    （164）“鹿苑”（Dyrehaven）是一座位于哥本哈根北部的皇家园林，在克尔凯郭尔的时代始向公众开放，成为当时哥本哈根市民休闲娱乐的地方。“鹿苑”当中有一处名为Bakken的林间空地，夏季会搭起帐篷、摆上桌子，有杂耍、杂技和小丑表演等市民喜闻乐见的娱乐活动。英译本除首次出现时以Deer Park与之对应外，后直接将其译为amusement park即“游乐场”。

    （165）“鹿苑游园季”（Dyrehavs-Tiden）指鹿苑游乐场Bakken开放的季节，从每年6月24日的“圣汉斯日”（Skt.Hans Dag）开始，持续一个月。

    （166）“有限性的伦理”（endelig Ethik）指其视域局限在日常生活中的相对目标的伦理学，它缺乏理想性；而“思辨的——伦理的观点”则指黑格尔的思辨哲学观。

    （167）哥本哈根城周围筑有防御土墙，人们进出城要经过四个城门；若坐船则需通过海关。西门（Vesterport）、东门（Østerport）和阿玛门（Amagerport）每晚要关闭数小时，其时人们只能付费后由北门（Nørreport）进出。每年鹿苑游园季中有六天时间里，所有城门整晚开放。

    （168）“米克尔森牧师”（Pastor Mikkelsen）是虚构的名字。

    （169）“虔诚的教士”原文为Gudsmand，指“虔诚者”“教士”，此处合并翻译。英译为the man of God。

    （170）①“教士代表大会”（Convent，英convention）兴起于19世纪初，尤其指始于1842年的“罗斯基尔教士代表大会”（Roskilde præstekonvent），以及始于1843年的“哥本哈根教士代表大会”（Kjøbenhavns geistlige Convent）。这些会议以当代教会事宜为议题，曾讨论是否需要编纂新的赞美诗集。

    ②“公民代表会议”（Borger-Repræsentanternes Møder），其政治内涵就是英译本所用的city council，即“市议会”。自1659年起，哥本哈根就拥有被称为“32人”的社区议会，成员由市政府任命，终身任职。1840年1月1日，“32人”议会被一个由36位公民代表所组成的议会所取代，这些人中间绝大多数都是自由主义者。他们每周在市政厅和法院碰面一次，会议的决议常常见诸《祖国报》（Fædrelandet）。

    （171）丹麦教会自1798年起一直采用《教堂和家庭祝祷用福音派基督教赞美诗集》（Evangelisk-kristelig Psalmebog,til Brug ved Kirke og Huus-Andagt）。后来认为这本赞美诗集与时代不相称，故格伦德威（N.F.S.Grundtvig）于1837年出版了赞美诗集《丹麦教堂赞美诗》（Sang-Værk til den Danske Kirke）。1843年，主教明斯特（J.P.Mynster）试出版了对1798年赞美诗集的补充，但被同年组建的新一轮哥本哈根教士代表大会否决，后者要求编纂一本全新的赞美诗集。1844年，在罗斯基尔教士代表大会上提议组建一个编委会，负责编纂一部新的赞美诗集，五位编委会成员中包括克尔凯郭尔著作中经常提及的格伦德威和马腾森。新版赞美诗集最终于1855年首获批准。

    （172）“要求”原文为fordre,“需要”为behøve。“表达自己的渴望”对应的是kræve sig，在口语中一般指小孩对其像饥渴之类的生理欲求的表达。

    （173）在克尔凯郭尔生活的时代没有要求教士穿着新款法衣。

    （174）①“一些私人性的小型会众团体和因教义被孤立的人们真的对新赞美诗集有迫切的需求”可能指在丹麦国教会范围内的独立的会众团体（如德伦格威主持的教堂）和自由会众团体，这些团体采用格伦德威创作的《丹麦教堂赞美诗》（Sang-Værk til den Danske Kirke）。

    ②“增音板”（Sangbund），英译为sounding-board，指装在讲台、舞台等上方增加音响洪亮效果的板或顶篷。

    （175）教堂人数稀少是克尔凯郭尔时代饱受争议的话题。这里尤指明斯特（署名Kts）曾撰文说，首都的一些教堂人满为患，结果遭到德国神学家贝克（Andreas Frederik Beck,1816——1861）匿名文章《拙劣的谎言》的反驳。

    （176）关于人们不准时去教堂的描写未查明实证材料。

    （177）“是什么毁了亚述帝国？是分裂，夫人”（Hvad var det der ødelagde det assyriske Rige?Splid,Madam）引自贺伯格喜剧《巫术或者虚惊一场》（Hexerie eller Blind Allarm）第4幕、第4场，引文与原句略有出处，原句为：Hvad ruinerede det Assyriske Monarchie?Spliid,Madame！

    （178）“闲暇”原文为拉丁文Otium。

    （179）“鹿苑的滨水访客”原文为Kildehans，指到鹿苑中一处名为Kirsten Piils的喷泉做客的人。

    （180）“领袖”原文为拉丁文Moderatores。除有“调解人、调停者、仲裁人”的意思，该词还有“领袖”“导师”的意思。英译本采用的是moderator一词。

    （181）在古希腊神话中，提坦（Titan）袭击奥林匹亚山上的诸神，被宙斯打败后关押在阿特拉斯山（Atlas）山下，阿特拉斯山被判将天穹扛在肩上。与此同时，巨人们也发生暴动，被诸神打败后被投到火山下，在那里不断发出喊叫。参尼什（P.E.A.Nitsch）《新神话词典》（Neues mythologisches Wörterbuch）。

    （182）“公民性的——小城镇式的甜蜜外壳”是对原文 den statsborgerlig-kjøbstadsagtige Candisering的直译，英译本为bourgeois-citified sugar coating，但译者认为，bourgeois的主要汉语对应词“资产阶级”“资本家”因其特定历史语境内涵而与克尔凯郭尔的原意不符，故依丹麦文将之译为“公民性的”。

    （183）“贼窝”（Røverkule）语出《马太福音》21∶12——13。“耶稣进了神的殿，赶出殿里一切作买卖的人，推倒兑换银钱之人的桌子和卖鸽子之人的凳子，对他们说：经上记着说‘我的殿必称为祷告的殿’，你们倒使他成为‘贼窝子’。”

    （184）“顺便”原文为法文en passant。

    （185）“绝对性并非直接地就是有限性存在者的要素”（Absolutheden er ikke lige-fremt et endeligt Væsens Element）,Væsen作为Being或being的对应词，故译为“有限性存在者”，英译本是a finite existence。

    （186）“脆弱的器皿”（det skrøbelige Kar）的用法很可能出自《哥林多后书》4∶7中的“瓦器”（lerkar; jar of clay）。保罗写道：“我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力是出于神，不是出于我们。”

    （187）①“看见神的面就是死亡”语出《出埃及记》33∶20，耶和华对摩西说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”

    ②“异教徒所说的人神关系是疯狂的预兆”很可能指柏拉图《斐多篇》里对“神圣的疯狂”概念的不同表现形式的展开（244a——245b;256b——d;265b），其中有在神灵感召之下的预言术、宗教的迷狂、诗的迷狂即诗的灵感、爱情的迷狂。参《柏拉图文艺对话录》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第117——125页。

    （188）“与此同时”原文为Imedens，这是对副词所做的名词化处理（加双引号以示区别）。作为副词，imedens有“一直”“同时”的意思。

    （189）“睡眠是纯洁的娱乐”（sove,det er en uskyldig Tidsfordriv）出自丹麦语谚语Den,som sover,synder ikke，即“睡觉的人不犯罪”。

    （190）“提示”原文为拉丁文Memento，它出自短语memento mori，意为“想着死亡”“记住你是要死的”。

    （191）“杂货店店员”（Kræmmersvend）中表示“杂货”“零碎东西”的词Kram还有“无意义的”“无价值的”意思。

    （192）“远非如此”原文为拉丁文Absit。

    （193）“在闰年中才被识别”意思是每四年显现一次，此语可能暗指当时对天文学的热情。

    （194）“这病不于死”语出《约翰福音》11∶4。耶稣听说拉撒路病了，就说：“这病不至于死，乃是为神的荣耀，叫神的儿子因此得荣耀。”

    （195）“许愿时要小心谨慎”语出《传道书》4∶5:“你许愿不还，不如不许。”

    （196）①“从心怀二意者净化了的心”（det fra Tvesindethed luttrede Hjertes）语出《雅各书》4∶8:“有罪的人哪！要洁净你们的手；心怀二意的人哪！要清洁你们的心。”

    ②“平起平坐的交往”原文为Klinken，直译为“碰杯”。英译本译为hobnob，意为“过从甚密”。

    （197）“客座会员”原文为reisende Medlem，指当时的社交团体，如本书中提到过的“社交协会”（Det bestandige borgerlige Selskab）、“友谊协会”（Det Venskabelige Selskab），它们在城外吸收普通的会员作为“客座会员”，偶而参加像冬季大型舞会之类的活动。

    （198）“流利的”原文为德文geläufig;“偏狭的小城观念”原文为en kjøbstadsagtig Forestilling，英译为a market-town idea，似过于拘泥于字面，该词对应于a provincial idea更佳。

    （199）“天神与凡间女子的恋爱”可能指希腊神话中的宙斯背着妻子赫拉与凡间女子所行的风流韵事。

    （200）“焦心”“焦虑”原文为ængestes，该词既有使惊恐、又有使焦虑的意思，英译为alarmed。

    （201）“在上帝面前沉默”可能暗指《传道书》5∶2:“你在神面前/不可冒失开口，/也不可心急发言；/因为神在天上，/你在地下，/所以你的言语要寡少。”

    （202）“在突出的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。

    （203）“有教养的人士”（de Dannede）及其“超越”（Gaaenvidere）指丹麦的黑格尔主义者的主张。海伯格于1833年发表一篇有影响的文章《论哲学对于当今时代的意义》（Om Philosophiens Betydning for den nuværende Tid），文中把“有教养的人士”分为两种：一种能够体察时代的要求，一种则不能。文章指出，当今时代的宗教在大多数情况下只关乎没有教养的人。明斯特则以Kts为笔名撰文，为教会做辩护。19世纪40年代，丹麦年轻一代受黑格尔影响的神学家攻击教会与有教养的人士无关，而明斯特则一直为教会做辩护。

    （204）“当幽默是其伪装的时候”指《人生道路诸阶段》中《致读者》一节，“沉默的兄弟”即该书假名作者Frater Taciturnus。但实际上“沉默的兄弟”并未使用“幽默”一词，而只用了“伪装”。

    （205）①“信仰即直接性”的说法参本书第二部、第二册、第三章注（93）。

    ②“幽默”在本书第二部、第二册、“附录：当代丹麦文学之努力一瞥”中得到充分的讨论，尤其是注（55）和（104）。

    （206）“变得公开透明”的观点出自《非此即彼》下卷威廉法官的信《感性与伦理在人格修养中的平衡》。

    （207）“在严格的字面意义上”原文为拉丁文stricte sic dictus。

    （208）《人生道路诸阶段》中《致读者》一文中即提到三种生存境界之说。

    （209）“沉默的约翰尼斯”（Johannes de silentio）是克尔凯郭尔假名著作《畏惧与颤栗》的假名作者。

    （210）“沉默的兄弟”（Frater Taciturnus）是克尔凯郭尔假名著作《人生道路诸阶段》中的日记体文稿《有罪？无罪》的作者。

    （211）“结合起来”（sætte dem sammen）在逻辑意义上指二者同时进行。

    （212）克尔凯郭尔借假名作者之口评论自己的学位论文《论反讽概念》（Om Be-grebet Ironi）。克尔凯郭尔视苏格拉底的立场为反讽，即无限的、绝对的否定性，它排除了所有肯定性的伦理学。

    （213）“泥炭工”原文为Tørvegnidere，其中Tørve意为“泥炭”“泥煤”,gnide意为“行驶十分缓慢”。因此该词既表示“泥炭工”（Tørvebønder，英peatman），亦是对驾驶极其缓慢的车夫的带贬义的称呼，这也就解释了为什么皇室马车夫与之同处一室的原因。此处译为“泥炭工”仅为汉语表达的方便。

    （214）“自己的我”原文为det egne Jeg。

    （215）“失败的黑格尔伦理学”指黑格尔的《法哲学原理》（Philosophie des Re-chts）。克尔凯郭尔多次指出，黑格尔并未提出独立的伦理学。

    （216）“不常见者”原文为拉丁文Extraordinarius。

    （217）“放进口袋”对应于丹麦短语har ham i Lommen，该短语指对某人有控制权。

    （218）“被宠坏了的孩子”原文为Dæggerbarn，即“宠儿”的意思，有贬义，英译的foster child（养子）意思不准确。

    （219）“标记”原文为拉丁文indicium。

    （220）“中尉与犹太人”的故事出处不明。

    （221）“被抛弃的人”（en Forskudt）语出《哥林多前书》9∶27，保罗写道：“我是攻克己身，叫身服我；恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。”

    （222）“为仆人上教堂”的故事出处不明。

    （223）①“错误论证”原文为Paralogisme，指逻辑上的错误论证。

    ②“前提条件不能带来存在”原文为拉丁文conditio non ponit in esse，意思是说，设定了某个命题作为条件，并不代表它的现实性存在。

    （224）“沙福特伯里的一位贵族”（Lord Scheftesbury）指英国沙福特伯里的伯爵安东尼·艾什里·库伯（Anthony Ashely Cooper），他也是作家和哲学家，于1701——1712年间写作大量文章，这些作品于1711——1713年结集成三卷本著作《关于男性、风度、意见、时代等的特征》（Characterisitcs of Men,Manners,Opinions,Times etc.）。这里所说的命题“笑声是对真理的检验”出自收入第一卷的《通感：论风趣和幽默的自由》（Sensus Communis.An Essay on the Freedom of Wit and Humour）一文，对该命题的讨论主要指弗律格尔（C.F.Flögel）的著作《喜剧文学史》（Geschichte der komis-chen Litteratur）中题为“笑是对真理的检验吗？”（Ob das Lächerliche der Probierstein der Wahrheit sey?）的章节。

    （225）“喜剧性”在黑格尔哲学中占主导地位之说源自黑格尔的《美学史演讲录》（Vorlesungen über die Aesthetik）。以主体性的发展为核心，黑格尔认为在悲剧中，永恒的实体性因素较之主体更占主导地位；而在喜剧中，主体自己能够成为完全的主宰。在喜剧中，主体本身使自己的动作发生矛盾，然后自己又解决矛盾，从而感到安慰，树立了自信心。因此悲剧的终点正是喜剧的起点。参黑格尔《美学》，朱光潜译，第三卷下册，商务印书馆1991年版，第283——335页。

    （226）“前提”和“结论”分别对应于Forsætning和Eftersætning，作为语法词它们分别表示“先行语”和“从句”，这里取其在哲学和逻辑学上的涵义。

    （227）“时代对喜剧的偏爱”可参本书第一部第二章注（33）。“亚里士多德的观点”指亚里士多德在《论动物的组成部分》（De partibus animalium）中提出的“人是唯一被定义为会笑的动物”的观点。

    （228）亚里士多德的定义出自《诗学》第5章（1149a 34f.），在罗念生译本中，这句话被译为：“滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害。”见亚里士多德《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年，1997年重印，第16页。这里之所以没有遵从罗念生译法，主要是因为希腊词tò géloion在丹麦文中被译为det latterlige，对应于英文ridiculous,ludicrous,laughable；译者认为汉语的“滑稽”只强调了“可笑”，但似乎没有强调“因荒谬而可笑”的意思，故译为“荒谬可笑”，而det Comisk则根据上下文译为“喜剧性”或“滑稽”。

    （229）亚里士多德在《诗学》第五章中用这样的例子紧跟他的定义：“现成的例子如滑稽面具，它又丑又怪，但不使人感到痛苦。”参《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，1997年重印，第16页。希腊词prósōpon既指“脸”，在戏剧场景中还指“角色”或者“面具”。克尔凯郭尔之所以写成“脸”是因为他所生活时代通行的《诗学》德译本（Aristoteles Dichtkunst，译者 M.C.Curtius，汉诺威1753年）以及弗律格尔的《喜剧文学史》中，该词均被译为ein Gesicht（克尔凯郭尔用丹麦文写为Ansigt），即“脸”。

    （230）①“托普”（Trop）是海伯格闹剧《批评家和动物》（Recensenten og Dyret,1826）中的角色，他是一位老童生，60岁了还没有结束法学学习，但他说他可以随时拿出证明，说他几乎已经接近能参加用拉丁语进行的法学考试了。

    ②“爱管闲事的人”是贺伯格喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesløse）的主人公，他总忙碌于一些无用的事情。

    （231）“哈姆雷特凭着火钳发誓”应指莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》第3幕、第2场的情景，其时哈姆雷特发誓说，他仍然喜欢罗森克朗兹。英文原文是：

    Rosencrantz:My lord,you once did love me.

    Hamlet:And do still,by these pickers and stealers.

    在克尔凯郭尔所拥有的史莱格尔（A.W.Schlegel）的德译本中，“by these pickers and stealers”被正确地译为“bei diesen beiden Diebeszangen”，指哈姆雷特发誓时伸在空中的两根手指。在Peter Foersom的丹麦文译本中，此句被误译为“ved denne Tyvek-loe”（即“凭着这贼爪子”）。克尔凯郭尔文本中何以成为“凭着火钳发誓”，注释者无从查考，但克尔凯郭尔的论点得以强化，即不管誓言是什么，只要它与誓言的庄严形成矛盾，喜剧性就出现了。

    （232）“4毛钱”原文写为4ß，即4个skilling，是丹麦语中“零钱、小钱”的固定说法。此处说的书籍装订可能指克尔凯郭尔日记中提及的海伯格主持出版的天文学年鉴《天文女神》（Urania）的装订费用，它花了3块钱（rigsdaler）用于纸板装订，又花了48毛钱用于烫金布面。当时1块钱=96毛。英译本把4ß错译成“four and a half skilling”，因而真正说到“4个半毛钱”的可能性的时候，错失了克尔凯郭尔文本所传达的喜剧性。

    （233）“哈罗夫尼斯（Holophernes）”出自贺伯格喜剧《伊塔刻岛的尤利西斯》（Ulysses Von Ithacia,1725年）第2幕、第5场。剧中讲到，尤利西斯的使者吉利安在围困特洛伊前对海伦说，尤利西斯的将军哈罗夫尼斯身高“七丈又四分之一”。此处的“丈”对应的是丹麦在1916年前使用的长度单位Alen，此处按中国古代章回小说中描写人物身高时惯用的“丈”来加以对应。每个Alen等于0.6277米，照此计算，哈罗夫尼斯的身高是4.4米。

    （234）“普瑞辛与托普以‘他’相称”典出海伯格闹剧《批评家与动物》，普瑞辛是书籍装订商，他是老童生托普的经济资助人，用“他”来称呼对方是为了显示他们之间的距离和地位的差距。

    （235）“资助人”（Mæcenas）一词源出于古罗马时代的艺术收藏家Gaius Cilnius Mæcenas（约公元前73年——前8年），他从经济上援助同时代作家，其中包括维吉尔和贺拉斯。

    （236）根据1683年《丹麦法律》，性服务为非法，但因在实际操作中无法避免而被容忍。后来为防止性病的传播，要求性工作者在警察部门登记，便可享受匿名的免费治疗。

    （237）“狩猎大师”（Jægermester）是丹麦官阶体系当中的一员。

    （238）“走神者的故事”出自《愚人言行录》（Dumriana eller Indfald,Anecdoter og Characteertrk af Claus Dumrians Levnet,1829）。故事说有位 D 先生（对“愚人-Dumrian”的隐讳称谓）在聚会上因走神而伸手去拿鱼籽酱，旁边的人发现他举止不妥，为了掩盖他的失态他说：“噢，请您原谅，向上帝发誓我还以为是菠菜呢！”本书第二部、第一册、第二章中出现过该书中“以布伞换绸伞的故事”，参注（101）。

    （239）“太奇怪了”原文为德文Das ist doch wunderlich。Wunderlich同时也是姓氏。

    （240）“望天者”的典故一直与最早的哲学家泰利斯（约公元前6世纪）相关联。

    （241）《约翰福音》1∶14中有言：“道成了肉身”（The Word became flesh；丹麦语Og ordet blev Kød）。马丁·路德的《圣经》德译本中此句为Und das Wort ward Fleisch。但是文中语言不通的牧师把 Fleisch 说成了 Flæsk，后者意为“猪肉”（Svinekød）。

    （242）“关于墓园”的逸事出处不明。“希拉雷乌斯”原文写为Hilarius，源自希腊语 hilarós，意为“快活的”“兴高采烈的”。

    （243）“悔悟是喜剧性的”可能指马腾森评论海伯格《新诗》时的观点。他把喜剧性的视角（新教原则）描述成，当生活中的凡夫俗子死后回顾自己充满错误的人生的时候，他们会冲着已被抛在身后的愚蠢纵情发笑。

    （244）“喜剧能力”原文为拉丁文vis comica，指制造喜剧性的能力。

    （245）“反同情”原文为antipathetisk Lidenskab，指与“同情”（sympatetisk）相对立的情感。克尔凯郭尔的老师西伯恩（F.C.Sibbern）曾在《人的精神本性和本质》（Menneskets aandelige Natur og Væsen）一书中这样定义“反同情”（antipati）:“反同情……表达的是厌恶和某种被禁止的欲望：除掉，推开，是的，将对象毁灭。”

    （246）“其校正是一种奇异的更高的东西”中的“校正”一词对应于berigtigelse，英译为legitimacy（合法性），显然是把berigtigelse（校正）误识为berettigelse（合法性）。

    （247）亚里士多德引文在这里原为希腊文，译文采用罗念生译本，只是根据丹麦文译文和本书译名将“嘲弄”和“嘲弄者”改译为“反讽”和“反讽者”。参亚里士多德《修辞学》，罗念生译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第215页。

    （248）“职业滑稽家”原文为拉丁文Scurra，也就是以开玩笑逗人发笑为职业的人，不同于前文中的“插科打诨者”（Spasmager）。Scurra是传统的喜剧类型之一，佛律格尔（C.F.Flögel）曾在《弄臣史》（Geschichter der Hofnarren,1789）一书中有专章论述。

    （249）①“面孔”原文为Ansigt。在本书草稿中，该词后有加括号的德文词An-sicht，意为“观点”“看法”。

    ②“关于新年”的引文出处不明，从风格上判断很可能出自格伦德威或其追随者。

    （250）“用喜剧摧毁严肃，用严肃摧毁喜剧”（at tilintetgjøre Alvor ved Comik og Comik ved Alvor），这不是对亚里士多德《修辞学》的逐字引用。在《修辞学》相应段落的丹麦文译本中没有出现 Comik 这一概念，而是用 spøg og morsomheder。根据《修辞学》丹麦文译本，这段话是这样的：“关于玩笑和戏谑，它们在论战中是能起一定作用的。高尔吉亚说得对：应当用玩笑摧毁对手的严肃，用严肃摧毁其玩笑。”

    罗念生译本中主要用词有所不同：“现在讲讥笑。讥笑在论战中似乎有一些用处。高尔期亚说得对：应当用戏谑扰乱对方的正经，用正经压住对方的戏谑。”参《修辞学》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第215页。“正经”在汉语中除了有“严肃认真”的涵义外，还有“端庄正派”、“正式”的意思在内，故译者更倾向于“严肃”一词。

    （251）“诡辩论者最喜欢的结局————钱，钱，钱”，这是关于诡辩论者的经典论述，即他们从授课中收取费用，这一点与苏格拉底截然不同。

    （252）“别过度”原文为拉丁文ne quid nimis。。

    （253）“以四毛钱的价格宣讲赎罪”指中世纪天主教会出售赎罪券的行径。

    （254）“万金油”原文是Universalbalsom，由universal（普遍的）和balsom（现写为balsam，英balm，意为“芳香油”“香脂”）组成。

    （255）“一切皆相对”是诡辩论者的观点。

    （256）“傻子总在笑”（en Daare leer altid）出自丹麦谚语Paa megen Latter kiender man en Nar，收录在格伦德威编纂的《丹麦语字典和谚语》之中。

    （257）①“罪过”原文为Skyld，对应于德文的Skuld，英文的guilt。

    ②“补罪”原文为Fyldestgjørelse，原指履行义务或者服刑，在神学意义上则指上帝要求人悔罪并做充足的善功以弥补罪过。英文为Satisfaction。

    ③“自惩”原文为Den selvgjorte Poenitentse，其中pønitense（现代拼法）对应于英文的penance。“自惩”源于公元三世纪，教士要求悔罪的人自己进行惩罚，以此作为恕罪的条件。宗教改革时期这一传统被废止。

    （258）“衣装”原文为Habit，它同时也是针对拉丁语habitus（有“内在本性”、“品格”之意）所进行的文字游戏，后面的“大手大脚”和“缩手缩脚”的两个比喻的丹麦原文都跟衣装有关。“大手大脚”原文为Spendeer-Buxerne，其中Buxerne意为“裤子”，但整个短语表示“花钱大方”;“缩手缩脚”原文为Tvangstrøie，指一种束缚精神病患者手臂的上衣，比喻涵义有“限制发展”“捉襟见肘”。

    （259）“但是”原文为德文aber。

    （260）“像伊卡洛斯那样出发”典出希腊神话。伊卡洛斯和他的父亲代达罗斯被困克里特岛。为了逃离，代达罗斯收集羽毛做成翅膀，用封蜡固定在肩上，想像鸟一样飞离克里特岛。临行前父亲嘱咐儿子，飞行时不可靠近太阳。但是伊卡洛斯由于兴奋忘乎所以，操纵着羽翼向高空飞去，结果封蜡被太阳融化，伊卡洛斯随之葬身海底。

    （261）“回溯到根据”（Tilbagegaaen til det Tilgrundliggende）是黑格尔逻辑学中的基本思想。黑格尔说：“必须承认以下这一点是很重要的观察，————它在逻辑本身以内将更明确地显出来，————即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。”参黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第55页。黑体为原译文所有。

    （262）“印度戏剧的梗概”指《薄伽梵歌》（Bagavad-Gita）的故事梗概，但《薄伽梵歌》并不是戏剧，而是并入印度史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）（与《罗摩衍那》并称为印度两大史诗中）中的哲理诗。对于这部哲理诗的介绍和部分翻译曾出现在弗里德里希·史莱格尔的著作《印度语言和智慧：论古代知识的建立》（Ueber die Sprache und Weisheit der Indier.Ein Beitrag zur Begründung der Alterthumskunde,1808），以及黑格尔对威廉·洪堡著作的评论之中，即《论〈摩诃婆罗多〉中的片段〈薄伽梵歌〉》（Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata，1826）。

    （263）“人们对此无能为力”原文为den fanger。此为牌戏术语，意思是牌出手后无可更改，引申为“无计可施”“无能为力”。英译为it traps，有“落入陷阱”之意。

    （264）“为自己辩护的人是在控告自己”原文写为qui s'excuse accuse，此为法文，正确形式应为qui s'excuse,s'accuse，语出莫瑞尔（Gabriel Meurier）编纂的《妙语大全》（Trésor des Sentences,1577）。

    （265）两个括号内的“整体先于部分”原文均为拉丁文totum est partibus suis pri-us。这是传统的解释学原则。

    （266）“总和”原文为拉丁文summa summarum。

    （267）“记忆”原文为Hukommelse，英译为memeory;“回忆”为Erindring，英译为recollection。在《人生道路诸阶段》中，克尔凯郭尔曾对两个概念进行了区分，“回忆”指柏拉图的知识回忆说和黑格尔关于认识的回忆特性。

    （268）“警察法庭”（Politieretten）指哥本哈根的警察法庭，它可以判决一些小案件，当事人有权向高级法院上诉。

    （269）“永罚”原文为Helvedesstraffen，英译为eternal punishment。这是基督教神学末世论的用语，指犯大罪者死后灵魂下地狱受各种极刑，永不得赦。克尔凯郭尔在其克劳森（H.N.Clausen）课堂笔记中标注出了这种思想。

    （270）“谦卑地面对上帝，屈从于伦理王者般的威严”出自《人生道路诸阶段》，但略有改动。在《人生道路诸阶段》中，不是“屈从于伦理王者般的威严”（underdanig under det Ethiskes kongelige Majestæt），而是“屈从于爱情的神圣威严”（Forel skelsens guddommelige Majestæt）。

    （271）①罗马政客卡特里那（Lucius Sergius Catilina，约公元前106——公元前62年）想通过兵变攫取政权。这一图谋被西塞罗发现，他在元老院做了著名的演说，演说开始时，西塞罗多次直接提到在场的卡特里那，称其为无赖。

    ②“捶胸顿足”是对固定短语slaae sig selv for Brystet的翻译，表示焦急、懊丧、极度痛苦。

    （272）1789年2月20日的丹麦法案规定，犯有扒窃罪的人如果第三次被抓到，将被判处终生监禁。1840年4月11日颁布的法案略有改动，一个人第三次犯有入室盗窃罪或第五次犯扒窃罪时才被判处终生监禁。

    （273）“边界”原文为拉丁文Terminus。

    （274）“妄称耶稣的名字”（tage Christi Navn forfængeligt）是对《出埃及记》20∶7的戏仿。《出埃及记》中说：“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”

    （275）“使用强硬言辞”原文为tage stærkt paa，根据集释卷的解释bruge stærke udtryk译出，英译则为make a huge effort。

    （276）“总和”原文为拉丁文summa summarum;“支持和反对”原文为拉丁文pro et contra。

    （277）“公开赞扬”原文为拉丁文encomio publico ornatos，指考试中获得“出色”成绩的评定，然后予以公开的赞扬。

    （278）“赎罪”原文为Fyldestgjørelse，英文为Satisfaction，词根意为“修复”“补偿”“赎罪”的意思。

    （279）①“穿着丝质法衣的牧师”原文为Silke-Præst，是对穿丝质或饰有丝绸的法衣的牧师的带贬义的称谓。

    ②“泔水”原文为Pøit，现拼写为Pøjt，意为劣质葡萄酒，引申为“泔水”，该词源出法国的地名Poitou（普瓦图）。

    （280）“一切都是新的”（dog er Alt Nyt）语出《哥林多后书》。保罗说：“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了（Alt er blevet nyt）。”

    （281）“犹太人最愤慨”（Forargelse laae Jøderne allernærmest）语出《哥林多前书》1∶23。保罗说：“我们却是传钉十字架的基督。在犹太人为绊脚石，在外邦人是愚拙。”中译本《圣经》依希腊文意将forargelse（对应于英文的offense）译作“绊脚石”，此处译作“愤慨”以保文句通顺，但其意不变。所谓“愤慨”或“绊脚石”均指犹太人期待的是一位在政治上获胜的救世主，因此基督教宣扬的“钉在十字架上的弥赛亚”就是他们的“绊脚石”，它引起犹太人的“愤慨”“冒犯”甚至是“震惊”（forargelse-offense）。

    （282）“从未出现在人心里”语出《哥林多前书》2∶9。保罗引经上所记的话说：“神为爱他的人所预备的，/是眼睛未曾看见，/耳朵未曾听见，/人心也未曾想到的。”

    （283）“小市民的”原文为det borgelige，表示其在宗教信仰方面掺杂有世俗利益算计的不纯粹观念。该词既表示“公民的”“公权的”（civil,civic），在与军界和宗教界相比时还表示“平民的”（civil）。作为一般性描述，它指示着“中产阶级”（middle-class）；同时还表示带有一定贬义的bourgeois，以示其保守。

    （284）关于“报应”参海伯格的文章《报应：一个通俗哲学的尝试》（Neme-sis.Et populair-philosophiske Forsøg），连载于《哥本哈根邮报》1827年5月21日、5月28日及6月4日。

    （285）“复仇女神”（Furierne，拉丁文为furier）是希腊神话中的形象，希腊人因畏惧她们而称之为“欧墨尼得斯”，即希腊语“对我们仁慈”的意思。复仇女神是黑夜的女儿，漆黑一团，身材高大，长着血红的眼睛，发间蠕动着条条毒蛇，一手举火把，一手操着由长蛇交织而成的鞭子。参古斯塔夫·施瓦布《希腊古典神话》，曹乃云译，凤凰出版集团、译林出版社1995年版，第530——531页。文中说的“看到复仇女神”指的是埃斯库罗斯悲剧《俄瑞斯忒斯》三部曲中的第二部，俄瑞斯忒斯听从阿波罗的神谕，为父王阿伽门农报仇，杀死了生母克吕泰涅斯特拉，但却被复仇女神逼迫和驱逐，良心受到折磨。俄瑞斯忒斯来到德尔斐地界，避居在阿波罗的神庙中。复仇女神在神庙前疯狂叫嚣，企图冲进去，但阿波罗命令她们“离开这座门槛”，把她们统统赶走。

    （286）这里的“门槛”可能指俄瑞斯忒斯故事中阿波罗命令复仇女神“离开这座门槛”的情节。

    （287）“自我惩罚”原文为Poenitentse，对应于英文penance，它有两个意思：一“表示忏悔的自我惩罚”，二指天主教和东正教中的“告解圣事”。此处因为强调其“自我施行”（selvgjort），故应理解为“自我惩罚”。

    （288）“去拜访我的邻居吧”（see til min Nabo）可能是对丹麦谚语的戏仿：Det nytter ikke,naar Døden banker paa,at sige:gaae til min Nabo，意为“当死神敲门时，说‘到我邻居家去吧’是无济于事的”。

    （289）“俱乐部的舞会总监”指“友谊协会”（Det Venskabelige Selskab）在19世纪40年代冬季举办的舞会的总监。

    （290）“拥有三只马尾的帕沙”指奥斯曼土耳其帝国中，最高级别的军事和政府官员的称谓是“帕沙”，其级差用一至三根马尾表示。

    （291）“书呆子”原文为Peernittengryn，指重视无意义和无足轻重事物的人；或指学究。

    （292）“国家的、社会的、教众的、社团的观念”中的前三个分别对应于黑格尔主义者、自由主义者和格伦德威主义者的观念；“社团”指市民日益强烈的参政愿望。

    （293）“人应该畏惧神”在《圣经》中多处出现。

    （294）“雷鸣声”在《旧约》中多次出现。例如《出埃及记》20∶18,“从百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远的站立，对摩西说：‘求你和我们说话，我们必听；不要神和我们说话，恐怕我们死亡。'”

    《约伯记》37∶4——5,“随后人听见有雷声轰轰，/大发威严；/雷声接连不断。/神发出奇妙的雷声；/他行大事，我们不能测透。”

    《启示录》14∶2中亦有此意象：“我听见从天上有声音，像众水的声音和大雷的声音……”

    （295）“海的女儿”（Bølgepigerne）指北欧神话中海神Æger和他的妻子Ran所生的九个女儿。她们披着白色的面纱，围绕着她们的母亲出没于波涛汹涌的海浪中，时而温柔可人，时而庞大可怕。英译本用mermaid一词（“美人鱼”）来对应，不甚贴切。

    （296）“尘土”（Støv）典出《创世记》3∶19，耶和华诅咒亚当说：“你本是尘土，仍要归于尘土。”现代丹麦文《圣经》中采用Jord一词。

    （297）①“公民的”对应于Statsborgerlig;“狭隘守旧的”对应于købstadsagtig，原意为“城镇”（区别于乡村）、“小城镇”（区别于大都市），引申意为“心胸狭隘”“陈腐守旧”。

    ②“宗教复兴主义派”（sekerisk-opvakte）指19世纪初丹麦兴起的宗教复兴运动，虔敬派、老路德宗等、格伦德威主义者都被归诸此派别。

    （298）“庸俗市民气”对应于Spidsborgerlighed，英译为bourgeois-philistinism。

    （299）“科尔城”（Kjøge）是位于哥本哈根南部的城市，行政区划属于哥本哈根。1845年的人口普查显示，该城仅有居民2249人，而当时哥本哈根的居民人数已达126787人。

    （300）“比较中的第三要素”原文为拉丁文tertium comparationis，意指比较双方共同拥有的性质或维度，以使比较成为可能。

    （301）“一报还一报”对应于Qvitteringen，指应得的惩罚或赔偿；报应。

    （302）“一个已成年的、真诚的人但却像孩子般行事”，根据克尔凯郭尔的日记，指的是牧师兼格伦德威主义者Peter Rørdam（1806——1883）。

    （303）“劳神和极重的劳苦”原文为Aandsfortærelsen og den onde Møie，语出《旧约·传道书》1∶13——14:“我专心用智慧寻求、查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所经练的是极重的劳苦！我见日光下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。”在丹麦文圣经中，Aands Fortærelsen在1992年的版本中被jagen efter vind（“捕风”）所替代。

    （304）“康德式的站在科学之巅的人物”指康德在《纯粹理性批判》中对关于上帝存在的证明的批判。“科学”原文为Videnskaben，该词兼有“科学”和“学术研究”之意，英译本将之译为scientific scholarship。译为“科学”是取黑格尔所说的“哲学之为科学”的涵义，此乃19世纪思辨哲学的目标。

    （305）“我们都是有罪过之人”原文为Vi ere alle Skyldnere，是对谚语Vi er alle snydere（我们都是罪人）的戏仿，把 synd（罪——原罪）替换成了 skyld（罪过，过错）。谚语源自《罗马书》3∶23,“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”。

    （306）布丰（Georges-Louis Lelerc de Buffon,1707——1788），法国博物学家，以其百科全书式的44卷本巨著《自然史》（Historie naturelle:générale et particulière,1749——1804）闻名，书中把人视为是一个物种。

    （307）苏格拉底的逸事典出不明，但在狄欧根尼·拉尔修的《古代贤哲言行录》卷5、第1章、第18小节中，记载了一则类似的亚里士多德的逸事。

    （308）“出汗”原文为svede,“遗忘”原文为svede ud，这显然是一个有意思的文字游戏。

    （309）“位于第二位”在正文中写为på andet Sted，随后的括号内附有拉丁文se-cundo loco，二者的意思完全一样。

    （310）“求之不得的东西”原文为德文gefundenes Fressen，有“幸运的发现”之意。语出歌德的剧本《葛兹·冯·伯利欣根》（Götz von Berlichingen,1772）第一幕。剧中一个农民告诉葛茨的两个骑手，想交换他们在城堡附近偷猎的东西，其中一个骑手说：Peter!Das ist ein gefunden Fressen.

    （311）“便宜版本”（en wohlfeil Udgave）中的“便宜”一词是德文wohlfeil。

    （312）“边界”原文为拉丁文Confinium。

    （313）在柏拉图对话《申辩篇》（21d）中，苏格拉底说：“智慧的一个小小的开端，即我并不想象着我自己拥有一种我实际上并没有的智慧。”德国哲学家哈曼在1759年的论著《苏格拉底的回忆》（Sokratische Denkwürdigkeiten）中曾转述此言。

    （314）①“起点”原文为拉丁文terminus a qvo，直译为“由之而起的边界”。

    ②“最严格的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。

    （315）“把理智钉上十字架”（at korsfæste sin Forstand）与《加拉太书》5∶24中保罗的话相对立。保罗说：“凡属基督耶稣的人是已经把肉体、连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了。”这句话常被德国哲学所用，例如恩格斯在批判谢林的匿名小册子《谢林：基督教哲学家》（Schelling,der Philosoph in Christo oder die Verklärung der Welt-weisheit zur Gottesweisheit）中曾这样写道：“把理性钉上十字架比把肉体钉上十字架更难、因而更重要。”（Die Vernunft zu kreuzugen,ist schwerer und deßhalb mehr,denn das Fleisch zu kreuzigen.）

    （316）“至多”原文为德文höchstens。

    （317）①“向幔子后投去一瞥”中的“幔子”（Forhænget）在《圣经》传统中指生与死之间的界限。例如《马太福音》27∶51:“忽然殿里的幔子，从上到下裂为两半，地也震动，磐石崩裂，坟墓也开了，已睡圣徒的身体，多有起来的。”再如《希伯来书》10∶20:“是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过；这幔子就是他的身体。”文中所言可能是格伦德威式的术语。

    ②“解读晦涩的古北欧字母”中的“古北欧字母”指Runer（英rune），即刻划在木石上的古代北欧的文字体系，引申意为“神秘记号、有魔力的记号”。这里指解读那些涵义晦涩的字句，这是典型的格伦德威式的术语。

    （318）“超正统派”（Hyper-Orthodoxe）指格伦德威及其追随者，尤其是林伯格（J.C.Lindberg）和鲁德尔巴赫（A.G.Rudelbach），他们自称“正统派” “古代基督徒”（de gammeldags kristne）、“信奉古老信仰的人”（de gammeltroende）。“有着鹰般的犀利目光的先知”此前在本书中出现过，指格伦德威。

    （319）“抽象地”原文为拉丁文in abstracto,“具体地”原文为拉丁文in concre to。

    （320）“诱惑太强烈了”对应的是丹麦语谚语gaaer Naturen over Optugtelsen，逐字直译为“本性超出了学识教养之上”。

    （321）“女人摘下帽子”指《哥林多前书》11∶5——15，保罗重申他对妇女在公共场所不得脱去头巾的规矩时说：“凡女人祷告或讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。”这里可能还指格伦德威信徒中有大量妇女的事实。

    （322）“玩笑”所对应的skjemte显然是为了与这里频繁出现的skimte（意为：“迅速一瞥”“浏览”“短暂的领悟”“不透彻的理解”）构成文字游戏。

    （323）“克努特先生”（Hr.Knud）典出英格兰的丹麦籍国王，英文写为Canute。据说他曾临海而立，向民众显示他并无能力让冲向陆地的海水回头。这个故事常被改编，表示克努特认为自己有能力让海水回头。“克努特式的人”在英语中用来指“妄想阻止某事的人”。参第7版《牛津高级英汉双解词典》（大字版），商务印书馆及牛津大学出版社2009年版，第283页。

    （324）“精神性缺失者”（de Aandløse）是丹麦黑格尔主义者海伯格和马腾森常用的词，格伦德威主义者亦然。Aandløse在字典中指“乏味的”“愚钝的”，英译本即据此译为“the dull”。从该词的构成来看，它相当于“Aaand-精神”+“løse-缺失”，下文中出现多次的“aandrig（机智）”则可分解为“aand-精神”+“rig-丰富”，二者正相比照。考虑到这是黑格尔主义者和格伦德威主义者的用语，故将之译为“精神性缺失者”。

    （325）①“如神一样”（at ville være Gud lig）语出《创世记》3∶5，蛇诱惑夏娃说：“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”

    ②“比较中的第三要素”原为拉丁文tertium comparationis。

    （326）“在生存的极端处活着”原文写为existere bestedet i Existentsens Yderste。从existere的原意和汉语可读性考虑，我把此处动词existere译为“活着”。

    （327）这里的“一个瞬间”对应于et Moment。这是克尔凯郭尔在本书中首次采用moment作为“瞬间”的涵义，在其他情况下，他采用丹麦语语源的Øjetblikke一词，而Moment更多情况下是取其“因素”“环节”之意。

    （328）“纯有”原文为den rene Væren，在本书中一般直译为“纯粹存在”，此处为上下文的方便依从黑格尔《小逻辑》中的译法。

    （329）“无处不在又无所存在”原文为拉丁文ubique et nusquam。

    （330）“知其一便知全体”原文为拉丁文unum noris omnes，其中的“一”即写为unum。

    （331）参《哲学片断》，王齐译，中国社会科学出版社2013年版，第8——43页。

    （332）“弟子是新造的人”语出《哥林多后书》5∶17，保罗写道：“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。”

    （333）“历史出发点何以可能”是《哲学片断》一书扉页题辞中的问题之一，扉页上的问题是：“永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的关切之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？”

    （334）“以接近法”原文为拉丁文approximando。

    （335）“存在和生存”对应于Væren og Existeren。

    （336）“直到恨自己的父母”语出《路加福音》14∶26。耶稣说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”

    （337）“散见于”原文为拉丁文passim。

    （338）关于“圣经理论”（Bibel-Theorien）可参本书第一部第一章 § 1；关于“教会理论”（Kirke-Theorien）可参本书第一部、第一章§ 2。

    （339）“有人说”指黑格尔的观点，即绝对精神（上帝）在历史进程中显现。

    （340）“将历史神话化”指大卫·施特劳斯（D.F.Strauß）在《耶稣传》中的观点，他把耶稣的形象视为神话，但克尔凯郭尔注释者未找到文中所说的“与这种神话化努力做斗争”的文献。

    （341）“所有的神学都是人类学”（Al Theologie Antropologie）语出费尔巴哈《基督教的本质》（Das Wessen des Christenthums），该书通过两部分内容，以直接和间接的方式证明“神学就是人类学”。书中这样写道：Der erste Theil ist demnach der directe，der zweite der indirecte Beweis,daß die Theologie Anthropologie ist.

    （342）①“淡蓝色”（Lyseblaae）可能指格伦德威所作的赞美诗，其中dejlig（可爱）、blå（蓝色）、himmelblå（天蓝色）、Lyseblå（淡蓝色）等字眼经常跃然纸上。

    ②“自由思想家”（Fritænker）指施特劳斯，还可能指发展了施特劳斯思想并且更加极端的神学家、哲学家布鲁诺·鲍尔（Bruno Bauer）以及费尔巴哈。丹麦语中Fritænker一词既对应于free thinker，同时还可译为atheist（无神论者）。英译本选择的是后者，但这里更多按照字面直译的方法译为“自由思想家”，以保持对这个词的更为开放的理解。

    （343）“天真的正统诗人”（den naiv-orthodoxe Digter）可能指格伦德威及其追随者。

    （344）“做出评判并且咆哮着捍卫基督教”指格伦德威及其追随者。

    （345）“特殊主义”（Particularismens）是基督教神学教条，强调上帝特定的恩宠，只有被上帝选中的人才能得救。

    （346）“预定论”（Prædestinationen）在基督教教会史上有不同的表现形式，其核心在于，上帝会预先决定每个人是获得至福还是受到永罚。

    （347）“上帝的特选子民”（Guds Udvalgte）语出《创世记》，耶和华选中亚伯拉罕，让他成为民众的领袖。《路加福音》23∶35中记载当耶稣被钉上十字架的时候，有官府嘲笑说：“他救了别人；他若是基督，神所拣选的，可以救自己吧！”

    （348）参《哲学片断》，王齐译，中国社会科学出版社2013年，第12——19页。