第二讲 权力自由与政治社会

己可以随意选择。假如一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那么很显然，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无约束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的约束。那么他的儿子纵然生在任何别的地方，为什么不能根据同样的理由享有同样的自由呢？因为无论儿女生在什么地方，父亲自然地拥有的支配他们的权力是一样的，而自然的义务关系不受到王国和国家的具体疆界的限制。

    由此可见，既然一切人自然都是自由的，仅有他自己是同意的，无论什么事情都不能使他受制于任何世俗的权力，那么我们就可以料想，究竟怎样才算是一个人同意受制于任何政府的法律的充分表示。经常有明白的同意和默认的同意的区别，这是与我们所研究的问题有关的。只有明白同意加入某一社会才使某人成为该社会的正式成员、该政府的臣民，这种问题不容怀疑。问题在于，应该把什么举动看作默认的同意以及它的约束力多大。也就是说，当一个人根本未做出任何表示时，究竟怎样才可以认为他已经同意，从而受制于政府。对这个问题，我可以这样说，只要某个人占有任何土地或享用政府的领地的任何部分，他的默认的同意就因此表示，从而同属于那个政府的其他人一样，在享用的期间他必须服从那个政府的法律。不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或者只是一星期的住处，或者只是在公路上自由地旅行，事实上，只要在那个领土范围内，就构成某种程度的默认。

    为了更好地理解这一点，不妨认为每一个人当初加入一个国家时，通过自己加入这个国家的行为，他也把已有的或者将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属这个共同体。因为既然为了保障和规定财产权而和其他人一起加入社会，其财产权理应由社会的法律来加以规定，如果不愿受该政府的管辖权的约束，这就是一种直接的矛盾。因此，任何人把本属自由的本身加入任何国家，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入到这个国家，如果要继续存在于这个国家，他本身和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配。因此，任何人此后以继承、购买、许可或其他方法享用受一国管辖的土地的任何部分，一定接受支配该土地的条件才能加以占有，也就是顺从对该土地有管辖权的那个国家的政府，如同它的其他臣民那样。

    既然政府仅仅对土地拥有直接的管辖权，而且只是当它的占有人（在他事实上使自己加入这个社会以前）居住在这块土地上和享用它的时候，才及于他本人，那么任何人因为这种享用而承担的受制于政府的义务，就和这种享用共始终。因此，当对政府表示这种默认同意的土地所有人以赠予、出售或其他方法出脱上述土地时，他们就可以随意去加入其他任何国家或其他协议，在“空的地方”，在他们可以找到的空旷和还没有被占有的世界的任何部分，创建一个新的国家。至于凡是以明确的愿意和明白的声明表示他同意属于某国家的人，他就永远地和必然地不得不成为，并且始终不可变更地成为它的臣民，永远不能再回到自然自由中去，除非他所属的政府遭受灾难而开始解体，或某些公共行为让他不能再继续成为国家的一个成员。

    然而服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利及保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员。这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属于政府的领土之内，来到其法律效力所能涉及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及该政府对他们所应尽的尊重。不过，这并不使他成为那个社会的一个成员、那个国家的一个永久臣民，虽然当他继续在那里的时候，他必须遵守法律和服从那里的政府，正像一个人为了方便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样。因此我们发现，那些终生在另一个政府之下生活并享受它的权利和保护的外国人，尽管他们在良心上不得不像所有公民一样服从它的管理，却并不因此成为该国的臣民或成员。除了通过明文的约定以及正式的承诺和契约，切实加入一个国家之外，没有别的方式能使一个人成为那个国家的臣民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使一个人成为某个国家的一个成员的同意就是这样。

    二、政治权力的目的与意见

    如果在自然状态中人是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他同意放弃他的自由呢？为什么他愿意丢弃这个王国，让自己受制于其他权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这样回答：虽然在自然状态中他享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，别人可能会不断地威胁他。既然人们都像他一样有王者的风度，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格地遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他同意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和危险的状况。因而他并非毫无理由地设法和甘愿同其他人一同加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即一般称为财产的东西。

    所以人们联合成立国家并置身于政府之下的重大和主要的目的，是保护他们的财产。在这方面，自然状态有着许多缺点。

    第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同接受和承认的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。虽然自然法在一切有理性的动物看来，是既明显而又可以理解的，然而有些人由于利害关系而存有偏见，也因为对自然法缺乏研究而茫然无知，不容易承认那些法律对他们是有约束力的，可以在他们各自的情况下应用。

    第二，在自然状态中，缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。因为在自然状态中的每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，所以情感和报复之心很容易让他们超越范围，对于自己的事件过分热心，同时，疏忽和漠不关心的态度又会使他们对于别人的情况过分冷淡。

    第三，在自然状态中，经常缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。凡是因不公正而受到损害的人，只要他们有能力，总会用强力来纠正他们所受到的损害。这种反抗经常会使惩罚行为发生危险，并且时常使那些企图执行惩罚的人遭受损害。

    这样，尽管在自然状态中人类享有各种权利，但是留在其中的情况并不良好，他们很快就被迫加入社会。因此，我们很少看到有多少人能长期在这种状态中共同生活。在这种状态中，由于每个人都有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保护。正是这种情形使他们甘愿放弃他们单独行使的惩罚权力，交由专门的人来行使，而且要依照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权的原始权力和这两者之所以产生的原因，政府和社会本身的起源也在于此。

    在自然状态中，每个人除有享受天真乐趣的自由之外，还有两种权力。

    第一种就是在自然法的许可范围内，使别人和自己受到保护，可以做他认为合适的任何事情。基于这个对全体都适用的自然法，他和其余的人类同属一体，组成一个社会，不同于其他一切生物。假如不是由于某些堕落的人的腐化和罪恶，人们本来无须再组成任何社会，也没有必要从这个庞大和自然的社会中分离出来，以明文协议去结成较小的和个别的组合。

    另一种权力是一个人处在自然状态中所具有的、处罚违背自然法的罪行的权力。当他加入一个私人的（假如我可以这样称它的话）或特定的政治社会，结成与其余人相区分的任何国家的时候，他便放弃了这种权力。

    他完全放弃了处罚的权力，并且按照社会的法律所需要的程度，应用他的自然力量（以前，他可以基于他独享的权威，于认为适当时应用它来执行自然法）来帮助社会行使执行权。他在新的状态中，可以从同一社会的其他人的劳动、帮助和交往中享受到很多便利，又可以享受整个社会力量的保护，因此他为了自保起见，也应该根据社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽可能地放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公道的，因为社会的其他成员也一样是这样做的。

    但是虽然在参加社会时人们放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，然而这只是出于各人为了更好地保护自己的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状）。社会或由他们组成的立法机关的权力决不允许扩张到超出公众福利的需要之外，每一个人的财产他们都必须加以保障，以防止上述三种使自然状态很不安全、很不方便的缺点。因此，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的方式向全国人民公布众所周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应当由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防范或索偿外国所造成的损害，以及为了保障社会不受侵略，社会的力量才得以被使用。而这一切都没有别的什么目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。

    对于政治权利的意见：

    第一，亚当并不是基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对他的儿女的那种权威或对新世界的统辖权，这正像有人所主张的一样。

    第二，即使他享有这种权利，他的继承人并没有权利享有这种权利。

    第三，他的继承人即使享有这种权利，但是由于没有自然法，也没有上帝的成文法来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也就无从确定统治权应该由谁来掌握。

    第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，不可能有哪一个家族比别的更能自称是最亲的嫡裔，而享有继承的权利。

    所有这些前提，既然已交代清楚，那么我认为现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的源泉的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以任何人，只要他举不出正当理由来，那么世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野蛮法则，而不是服从其他的法则，这也是永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱的基础。他就必须在罗伯特·菲尔麦爵士的说法之外，去寻求其他关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于谁明确拥有这种权力的各种说法。

    三、政治权力的自由状态

    我们通过考究人类原来自然地处在什么状态，从而正确地了解政治权力，并追溯它的起源。那是一种完整无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为最合适的办法，选择他们自身的行动方式与处理他们的财产和人身安全的方式，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。

    这也是一种平等的状态，在这种平等状态中，权力和管辖权都是相互共存的，没有一个人拥有多于别人的权力。同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切有利条件，能够运用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式显示他的意志，将一人置于另一人之上，并以某种明确的授权赋予他不容怀疑的统辖权和主权。

    明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并且通过它建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：

    “人们知道有爱人与爱己的责任，这是因为具有相同的自然动机。既然相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人的手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我必须设法满足那些具有相同本性的人所提出的要求，否则我如何能希望我的要求都得到满足呢？如果给人们与此种要求相反的东西，一定会使他们产生不快，如同我在这种情况下也同样会不快一般。所以，如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现出更多的爱心。因此，如果我要求与我具有共同本性的人们尽量爱我，我便会负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的指导生活的规则和教义。”（《宗教政治》第一卷）

    这是自由的状态，但不是放任的状态。在这状态中，虽然人都具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用途要求将它毁灭。人人都应遵守的自然法对自然状态起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意服从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，那么任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。假定人们都是全能和无限智慧的造世主的创造物，都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事他安排的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他有权决定他们是否存在，而不是由他们彼此之间做主。我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何的从属关系，使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为彼此利用的，如同我们利用低等动物。正因为每一个人都必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样的理由，当他保存自身不成问题时，除非为了惩罚一个罪犯，他就应尽其所能去保存其余的人类，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有利于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。

    为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，使大家都严格遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，在那种状态下每一个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，在自然状态中假如没有人拥有执行自然法的权力，用来保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做了。因为在完全平等的状态中，没有人享有高于别人的权利或对别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都应当拥有去做的权利。

    因此，在自然状态中，一个人就是这样得到支配另一个人的权利的。当他抓住一个人犯罪时，他并没有绝对或任意的权利按照情感的冲动或意志的放纵来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩罚，尽量起到纠正和禁止的作用。纠正和禁止是公允地、合法地去伤害另一个人，我们称为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，已经表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而上帝为人类的安全所创造的人类行为的尺度正是理性和公道，所以谁违反和破坏了保障人类不受损害和暴力的规则，谁就对人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，也是对自然法所规定的全人类和平与安全的侵犯。因此人人基于他所享有的一般权利，从而有权制止甚至在必要时毁灭所有对他有害的东西，也可以给触犯自然法的人足以促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。依据这个理由，在这种情况下，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。

    我并不怀疑在某些人看来这似乎是一种很奇怪的学说。但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，任何君主或国家对于一个外国人在他们的国家中犯了罪行可以处以死刑或加以惩罚。可以肯定，通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人，它们不是针对他而订的，即使是针对他的，他也没有受约束的义务。可能立法权对该国臣民能产生约束力，但对他是无效的。那些在英国、法国、荷兰拥有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，和世界上其余的人一样是没有任何权威的。正因如此，如果基于自然法，每一个人并不享有对触犯自然法的行为加以惩罚的权利，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要。我不能理解某一社会的官长怎么有权利去处罚属于另一国家的外国人，因为就他而言，他所享有的权利并不多于每一个人基于自然法对于另一个人可以享有的权利。

    违法和不符合正当理性规则的行为，构成了罪行，一个人因此堕落，并且宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，除此以外，通常还有对某个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而遭受到损害。在这种情况下，任何被损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还依法享有特殊权利，有权要求犯罪人赔偿损失。

    通过这两种不同的权利————一种是人人所享有的旨在制止同类罪行而惩罚犯罪行为的权利，另一种是只属于受到损害的一方要求赔偿的权利————产生这样一种情况，即法官基于自己是法官而享有的权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但不能使受到损害的任何个人放弃应得的损害赔偿。受害人有权利以自己的名义提出赔偿要求，只有他自己才能放弃这种权利。受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役据为己有的权力，正如基于保卫全人类并为此做出一切合理行动的权利，人人拥有惩罚罪行并且防止罪行再度发生的权力一样。因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权利，从而以杀一儆百来制止他人造成同样无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不再受罪犯的侵犯。这个罪犯既已灭绝理性————上帝赐给人类的共同准则————以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以消灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽来加以毁灭。“谁使人流血，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的。该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以杀死兄弟之后他喊道，“凡遇见我的必杀我”，这早就那样明白地镌刻于人心。

    同理，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法较轻的情况。也许有人会问，是否可以处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，应以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，从而使他悔悟，并且警诫别人不再犯同样的罪行而定。在自然状态中能够发生的罪行，也可以在同一个国家中，同样地和同等程度地受到惩罚。尽管我不准备具体论及自然法的细节或者它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于每一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解，甚至可能还要浅显一些，正像比起人们追求用文字表达矛盾的和隐藏的利益时所做的幻想和错综复杂的计谋，合理的议论会更易为人所了解。大部分国家的国内法确是这样，这些法律只有以自然法作为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据。

    对于这一奇怪的学说————认定在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力————我相信总会有人提出反对：人们充当自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，但在另一方面，心地不善、感情用事和报复心理会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序，所以上帝曾用政府来约束人们的偏私和暴力。我承认，针对自然状态的种种不方便的情况而设置的公民政府是正当的。人们充当自己案件的裁判者，在这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会有那样的正义感来宣告自己有罪。但是，专制君主也不过是人，如果设置政府只是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，那么我愿意知道，如果一个统治众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须无条件加以服从，那是什么样的一种政府，它并不比自然状态好多少。在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中做了错误的裁判，他就应对其余的人负责。

    往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的一个问题：现在哪里有或曾经哪里有过处在这种自然状态中的人呢？对于这个问题，目前只要这样来回答就够了：全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或者将来，世界上都不会没有人处在那种状态中。我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合。因为并非每一个契约都起着终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，才能保证构成一个国家的契约能起这一作用。人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自然状态中。在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭在他的秘鲁历史中所提到的，或是一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们无疑是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中。因为诚实和守信是作为人而不是作为社会成员的基本品质。

    对于那些并不认为人类处在自然状态中的人们，我首先要引用明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：“上述的法则————即自然法————对于人类来说，甚至仅在若干个人的场合出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定。既然我们不能单独地由自己充分供应我们天性所要求的生活，即适合人的尊严的生活所必需的物资，为了弥补我们在单独生活时所必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并且共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”我还进一步断言，所有人自然地处于这种状态，在他们同意成为某个政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这本书的后面部分会把这点说得很清楚。

    四、政治权力的战争状态

    战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。因此凡是用语言或行动表示对另一个人的生命有坚定不移的企图，而不是出于一时的意气用事，他就使自己与对其宣告这种意图的人处于战争状态。这样，他就把自己的生命置于那人或协同那人进行防御和支持其斗争的他人的权力之下，从而有丧失生命的危险。我享有毁灭那威胁我的东西的权利，这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽可能地保卫自己，如果不能保卫全体，就应将保卫无辜的人的安全放在首位。一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以随意杀死一只豺狼或狮子一样。这种不受共同的理性法则约束的人，除强力和暴力的法则之外，没有其他的法则约束它，因此可以被当作猛兽来看待，被当作危险和有害的动物来看待。

    因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，这应被理解为对他人的生命有所企图的表示。因此，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他得到我以后，就可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我。谁也不能把我置于他的绝对权力之下，除非是通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是迫使我成为奴隶。免受这种强力的压制，是自我保存的唯一途径。我的理性使我把那些想要夺去我的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待。因此，凡是图谋奴役我的人，便要使他同我处于战争状态。凡在自然状态中想夺去别人自由的人，必然会被假设为企图夺去其他一切东西，这是因为自由是其他一切的基础。同样的，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也会被认为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。

    基于这个理由，一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也并没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于自己的掌握之下，以便夺去属于他的金钱或自己所中意的东西。因为窃贼并无权利将我用强力置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并没有理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他的一切东西。故而我有权合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就必然已置身于危险的处境中。

    这就是自然状态与战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈，正像和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人————世间的共同尊长，这也就是处在自然状态中。可是，对另一个人的人身用强力或企图使用强力，而又不存在人世间可以向其求助的共同尊长，这导致战争状态。正是因为无处可以告诉，就使每一个人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸法律，但是当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他。这是因为，在那个时刻那些保卫我的法律不能对当时的强力加以制止以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿，这时我就可以进行自卫并且享有战争的权利，即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间去诉诸我们共同的裁判者或等待法律的判决来救助一个无可补偿的损害。不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，结果都造成一种战争状态。

    但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便宣告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已经有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法。如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便持续不停，无辜的一方无论何时只要有可能的话，始终有权毁灭另一方，一直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止。他所提出的条件必须能赔偿他所做出的损害和保障无辜一方的今后安全。不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，如果由于枉法行为的肆无忌惮和对法律的歪曲，法律的救济遭到拒绝，而不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所遭的暴行或损害，这就无法使人想象除战争状态以外还有别的什么情况。因为只要是使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于依法行权的人之手，也不论披上了怎样的法律的名义、借口或形式的外衣，它必然只会是暴力和伤害。法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真正做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们不能在人间诉请补救，在这种情况下唯一的救济办法就是诉诸上天。

    避免这种战争状态（在那里，除诉诸上天，没有其他告知他人的手段，并且因为没有一些权力可以在争论者之间进行裁决，每一个细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和必然脱离自然状态的一个重要原因。因为要是如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请必然救济，那么战争状态就不会再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假使当初人世间便有这样的法庭，由上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们绝不会进入战争状态。但是我们看到他被迫诉诸上天。他说“愿审判人的耶和华，在今天以色列人和亚扪人中间判断是非”（《旧约·士师记》第十一章第二十七节），然后进行控诉，并且凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗。因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这并不意味着谁都有权对这一纠纷进行裁决。谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸上帝。因此那个问题不可能判定究竟别人有没有与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸上天。关于这个问题，只有我自己的良心才能够判断，所以在最后的审判日，我将对一切人的最高裁判者负责。

    五、政治权力的地位

    在一个建立在自己的基础之上并且按照自己的性质，即为了保护社会而行动的有组织的国家当中，虽然最高权力，即立法权只能有一个，其余一切权力都是而且必须处于从属地位，可是立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，那么当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权利来罢免或是更换立法机关。这是因为，受委托来达到一种目的的权力既然为那个目的所限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人。所以社会始终保留着一种最高权力，以保证自己不受任何团体约束，即使是他们的立法者的攻击和谋算————有时候他们由于愚蠢或恶意，是会对人民的权利和财产有所企图并进行这些企图的。没有人有权把对自己的保护或与此相应的保护手段交给另外一个人，听凭他的绝对意志和专断统辖权的支配。当某个人想要使他们处于这种奴役状态时，他们总是有权来保卫他们没有权利放弃的东西，并驱除那些侵犯这个根本的、神圣的和不可变更的自卫法的人们，而他们是为了自卫才加入社会的。因此可以这样说，共同体在这方面总是最高的权力，但是这并不能在任何政体下都被认为是这样，因为人民的这种最高权力非至政府解体时不能产生。

    在一切场合，只要政府存在，立法权就是最高的权力，因为谁能够对另一个人订立法律就必须在他之上。并且立法权之所以是社会的立法权，是因为它有权为社会的所有组成部分和每个成员制定法律，制定他们的行动准则，并且在法律被违反时授权加以执行。那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分所有的其他一切权力，都是从中获得和隶属于它的。

    在有些国家中，立法机关并不是常设的，单独一个人享有执行权，他也参与立法。在这种场合，广义上说，他也可被称为至高无上的权力者。这并不是因为他本身掌握一切最高的制定法律的权力，而是因为他握有最高的执行权，所有下级官吏都从他那里得到个别的或部分的从属性权力。并且在他上面没有立法机关，也就没有不得他的同意而制定的法律，同时不可能期望他同意受制于立法机关的其他部分，所以在这个意义上说他是至高无上，是十分恰当的。但是必须注意的是，宣誓效忠虽然是向他做出的，却不是对他作为最高的立法者而做出的，而是对他作为同别人以联合权力所制定的法律的最高的执行者而做出的。所谓效忠，也只是服从法律，假如他自己违反法律，他要人服从的权利就没有了。另外，他之所以能够要求别人服从，是因为他是被赋有法律权力的公仆，他应该被看作国家的象征、表象或代表，依照国家的法律所表示的社会意志而行动。因此他没有意志，没有权力，有的只是法律的意志、法律的权力。离开公共意志而凭他私人意志行动时，他便成为一个没有权力、没有意志的单个人，因为社会成员除服从社会的公共意志外，并无其他服从的义务。

    假如执行权不是属于同时参与立法的人，而归属于其他地方，它显然是受立法机关的统属并对立法机关负责的，并且立法机关可以随意加以调动和更换。因此，免于隶属别人的不是最高的执行权，而只有当最高执行权属于参与立法权的人时才是这样。他既参与立法，则除他所参加和同意的立法机关之外，他并不从属于其他更高的立法机关。因此，只有他自己认为适当时才从属于人，但是这种场合可以断定是非常少的。至于一个国家的其他辅助性的和从属性的权力，我们不必谈及，因为它们随着各国习惯和组织的不同而互有差别，是不可能一一细述的。有关这方面，我们只就本文所需要的加以指出，即它们除了基于明文特许和委任而获得的权威之外，没有别的权威，并且它们都对国家中的其他某种权力负责。

    立法机关不必要经常设立，并且经常存在也是不方便的。但执行机关的存在是绝对必要的，因为并不经常需要制定新的法律，执行所制定的法律是经常需要的。当立法机关把执行他们所制定的法律的权力交给别人以后，他们认为有必要时仍有权加以收回和处罚任何违法的不良行政。对外权的情况也同样，它和执行权同是辅助和隶属于立法权的，而立法权，正像前述，在一个有组织的国家中，是最高的权力。在这场合中，立法机关还应当包含几个人（因为如果它是单独一个人，它就不得不经常存在，因此它作为最高权力，自然就同时拥有立法权和最高执行权），他们可以根据他们原来的组织法所规定的时间或者在他们休会时所指定的时间，或当两者都未指定任何时间或并未规定其他方法召集他们时，在他们认为适当的时间集会和行使他们的立法权。既然人民授予他们最高的权力，经常由他们掌握这些权力，他们可以在他们认为合适的时间内行使这一权力，除非他们根据原来的组织法，只能在一定时期内行使权力，或者根据他们的决议，已经决定休会到某一个时候。而当这一时间到来时，他们有再行集会和行使职权的权利。

    如果立法机关或者它的组成部分是由人民选出的代表组成，他们在一定期间充当代表，期满后仍然恢复臣民的普通地位。除非他们重新当选，否则不能参与立法机关，那么这种选举权也必须由人民在指定时间或者当他们被召集参加立法机关选举时行使。在后一场合，召集立法机关的权力常常属于执行机关，在时间上受两项限制：或者是原来的组织法规定立法机关每隔一定时期集会和行使职权，这样的话，执行权只是从行政上发出指令，要求按照正当形式进行选举和集会；或者是根据情况或公众的要求修改旧法律或制定新法律，在有必要消除或防止加于人民或威胁人民的任何障碍的时候，由执行权审慎决定并通过举行新的选举来召集他们。

    这样的问题也有人提出：执行权既握有国家的实力，假如它利用这种力量来阻碍立法机关根据原来的组织法或公众要求进行集会和行使职权，这该怎么办呢？我可以说，滥用职权并违反对他的委托而施加强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，重新行使它的权力。因为人民设置立法机关的目的是在于使立法机关在一定的时间或在有需要时行使制定法律的权力，假如他们为强力所阻，以致不能行使这一对社会非常必要的、关系到人民的安全的权力，人民便有权用强力来加以扫除。在一切情况和条件之下，对于纠正滥用职权的强力的真正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常令使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因此必须把他当作侵略者来对待。

    执行机关虽然有召集和解散立法机关的权力，但并不使执行机关高于立法机关，而只是因为人类事务变幻不定，不能适用一成不变的规定，为了人民的安全而给予的一种委托。因为最初创建政府的人不可能有先见之明，充分料到未来发生的事件，能为未来长时期内立法机关集会的召开和开会期限预定出合适的时间，使完全适合于国家的一切急需，所以对于这种缺陷的最好的补救办法是把这事委托给一个经常存在和负责照管公众福利的人，由他审慎地做出决定。立法机关的经常集会和没有必要的长期的持续的集会对于人民不能不说是一个负担，有时还会引起更危险的不利情况；不过，事情的急剧转变有时又会需要他们的及时帮助。延期召集会议也许会使公众受到危险，他们的任务有时很重，有限的开会时间很难保证他们完成工作，结果使公众得不到只能靠他们的深思熟虑才能得到的好处。那么在这种场合，除了把这事委托给一些经常在职和熟悉国家情况的人们来审慎地做出决定，利用这种特权为人民谋福利之外，还有什么办法可以使社会避免因为立法机关召集会议和行使职权有一定时期，而可能遭到临时发生的这样或那样事情的危险呢？这事假如不授权给一个本来接受委托为同一目的而执行法律的人，谁还能被授权呢？因此，如果原来的组织法对于立法机关召集会议的时间和开会期限没有加以明确，那么这事就自然落在执行机关的手中。但是这并不是一种随心所欲的专断权力，而是负有这一委托，即必须根据当时情势和事态变迁的要求，只是为了公共福利来行使这一权力。究竟是立法机关有确定的召集时期好，还是授权君主随时召集立法机关好，或者是两者混用好，我不想在这里加以探讨。我只想指出，即使执行权拥有召开和解散立法机关会议的特权，它也并不因此而高于立法机关。

    社会的事物总是不断地发生变化，没有一件事物能长期处在同一状态中，因此人民、财富、贸易、权力等状况随时发生变化。繁荣的大城市冷落衰败，迟早会变成穷乡僻壤而被人忽视，而其他人迹不到的地方会发展成为富庶的和居民众多的发达地区。不过，事物并不经常是平均地变迁的，某些习惯和权利即使已无存在的理由，却由于私人的利害关系往往把它们保存下来。因此常常发生这样的事，在有些政府中，立法机关的一部分是由人民选出的代表组成的，日子久了之后，这种代表的分配变得很不平均，与当初分配代表的理由很不相称。当我们看到有些地方仅仅有城市的名称，所遗留的只是废墟，最多只能在那里找到个别的羊栏和个别的牧羊人，而它们还同人口稠密和财富充裕的郡那样，选出相同数目的代表出席庞大的立法者议会，我们就知道，沿袭业已失去存在理由的习惯会造成怎样大的错误。外人将为之瞠目结合，谁也不能不承认这是需要纠正的，虽然大多数人认为很难找到纠正的办法，因为立法机关的组织法是社会的原始的和最高的行为，先于社会中的一切明文法而存在，并且完全依赖于人民，下级的权力就不能予以改变。因此，一旦立法机关组成，只要政府还继续存在，上述这种政府行为的权力人民并不拥有，这种障碍便被认为是无法克服的。

    人民的福利才是最高的法律，这的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误。因此，假如拥有召集立法机关的权力的执行机关，遵照代表分配的真正比例而不是按照它的形式，根据真正的理性而不是根据旧的习惯来规定各地有权被选为议员代表的数量，这种权利不以人民怎样结成选区就能主张，而是以其对公众的贡献为比例，那么这种做法就不能被认为是建立了一个新的立法机构，而只是原有的立法机关恢复了而已，纠正了由于日久而不知不觉地和不可避免地引起的许多不正常的情况。既然人民的利益和本意需要有公平和平等的代表制，谁使它更接近这一目的，谁便是政府的真正朋友和创建者，便会得到社会的同意和赞许。其特权，不外是授予君主的一种权力，在某些场合下，由于发生了不能预见的和不稳定的情况，致使确定的和不可变更的法律不能运用自如时，君主有权为公众谋福利罢了。凡是显然为人民谋福利以及把政府建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远都是正当的特权。建立新的选区并分配新的代表的权力是带有这样一个假定的，即分配代表的规定迟早会发生变化，以前没有推选代表权利的那些地方可以享有推选代表的权利。基于同样的理由，以前享有推选代表权利的地方也可以失去这种权利，并且对于这样的权利来说变得无足轻重。会损害政府的，并不是变质或衰败可能引起的现状的变更，而是政府的摧残或压迫人民的倾向，以及扶植一部分人或者一个党派使之有别于其余的人民，形成突出的和不平等的地位这种做法。无论做什么事情，只要它被确认为是以公正和持久的办法做出的有利于社会和一般人民的行为，就可理直气壮去做。假如人民以公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，适合政府的原来组织，那么这无疑就是允许并要求他们这样做的社会的意志和行为。