民众宗教和基督教

人，乐于想像他时时在可敬的、良善的人周围，在无辜者、某位白昔司的茅屋四周，他可以使幻想感到这些人、这些地方更可敬、更神圣————σεμνοí，πελ?ριοι；天真的理解力觉得这位主人在暴风雨中，在洪水中，在瘟疫、在海涛、在山崩中都同样或多样地直接起作用，并且天真的想像力把人类生活的事情和关系转交给这位主人。 注21

    这种幼稚智能使宗教制度设施、仪式和观念（特别是牺牲、祈祷和赎罪）得以产生，这些在理性看来常常是怪诞的和可笑的；常常是可厌的，当理性看到统治欲是借这些欺骗人们的善良之心，这就尤其常常显得可鄙，但在天真的精神和停于那种智能的幻想看来，那些东西却是可爱的，甚至崇高的，乃至极其动人的。那些东西因传统而被神圣化，被传流下来，此外，许多人的利益以非常多样的方式和它们交织在一起，以致一方面是极大的堕落，另一方面是理性的进步，都足以使这种与一般习惯交织的制度在强力震撼下被逐出历史。一方面，最初生息于这些制度设施的精神愈多地消逝，这些神圣的礼仪和训练随之也更多地成为虔诚者前此不曾感到的负担，另一方面理性赢得更多的地盘，那些礼仪也就更确然地要崩坏。理性要求合义务的行为，随着这种理性一起，虔诚者就不能忍受了，不能容忍将礼物和牺牲品供给神庙，或者通过赎罪、苦修、斋戒，通过长久痛苦祈祷使自己的心得到慰藉，或者沉湎于爱的虔诚感，沉湎于神秘的感情了。随着理性的进步，许多感情不可遏止地丧失了，许多其他动人的想像力的联系变得更加无力了，我们把这些联系称为单纯的习俗，其景象使我们快慰，使我们感动， 注22 对其丧失我们常常不无不正当地感到惋惜。这些东西的遗迹、神秘的特征，除了那些和任何人的欲求、私情联系起来的人而外，在想完全有理性的人由于自己的个人性情常常简直〔感到〕惊异时，还一直保存着。为什么在我们今天还有人热衷地寻找腓特烈大帝和卢梭的遗物，并加以贵卖呢？

    那样——些神秘特征除其中勇敢、忠诚之类，产生于骑士时代的情景外，正是使我们很感到有吸引力的东西，这样一些想像的联系的消失正是时代视为习俗本身消逝的东西，而习俗本身的消逝又引起时代的慨叹。当习俗的这种单纯状态在一个民族中还普遍存在，当一切对邦君、对教士还像对整个民众一样是神圣的，那就不会有什么更动人的、更有益的戏剧场面，这正是南太平洋岛上居民的幸运，也是秘鲁人大约在阿塔华尔巴和华士卡尔兄弟相争前的幸运。但当行政等级或教士等级，或者二者同时丧失这种单纯的精神，这种建造他们的法律和秩序，迄今一直使之获得生气的精神的丧失，就不仅是这种单纯性无可挽回地亡去，而是随后就确定地出现了对民众的压迫，污辱和贬黜（所以等级的分化对自由确实是危险的，因为这就有可能存在esprit de corps〔小集团精神〕了，这种精神不久就变得和整体的精神相抵触）。即使不超过民众先前已习惯的数量把献祭和赎罪加于他们，整体也永远不再一起是一个社团（这种社团怀有同一意向同心同德地走到自己诸神的祭坛之前的），而是成了一堆人，他们的首领们可以骗取他们的神圣感情，而且这样对待他们时，自己并不表示同情，就像一个魔术家诱骗惊讶的观众惊佩一样，那时这位魔术家自己并不表示惊佩，不过当他使观众们惊奇时，自己却并不作态，反之那些首领则要伪善地从面部、从礼节上和口头词句上表示好感。这群无辜者的单纯无邪使冷静的观众愈感动，上述对照就愈使这些观众愤慨；如果这场表演的主角们不是直接给民众的感情掺进辛酸痛苦，正在祈祷的民众的景象，他们仰望天空的目光，他们合起来的双手，他们曲膝礼拜、深沉感叹和火热崇拜的景象，就一定会由于纯洁的热忱而使他们内心激扬起来。

    民众将认识到这一点：自己的教士在自己礼拜时是否怀有与单只助长自己的虔诚心不同的另一类意图，自己对他们的信赖是否没遭到滥用?

    教士的此种堕落的可能性的原因可能在于如下情形。除了宗教的对象是某种神秘的东西，绝大多数宗教，尤其是那些外在性的宗教都曾有它们或为秘密或为众所周知的神秘教义，为能成为它们的代理人，需有特别的能力，事先有特别的训练，这些都给他们以一种突出的地位，更直接的是凭借圣物甚至有一部分献给圣物的崇敬也到了他们身上。除这些而外就是，他们的任务是筹办宗教节日（而在每个民族节庆上宗教情绪都占主位），给神明奉送的礼物的收进和保管或者使用已委诸他们的良心。

    因此一处民众如欲安排自己的公共礼拜，使之激动感官、幻想和内心（而同时又不失理性），使它的祷告是出于联合的事业和提高灵魂的所有力量，通过美和快乐使严格的义务观念受人欢迎，为人所能达到，这样一种民众就会自己筹办自己的节日，自己使用自己的礼品，以便不因自己的感情而把自己依存的权柄交某些人所组成的阶级掌握；而且，如果自己的意向由本地的一些设施来处理，使自己的想像力感到惊异或出于想像之外，自己的心弦感到激动，自己的理性得到满足，那么他们的精神就决不会感到什么需求，或者毋宁说每七天让他们耳听一些在数千年前于叙利亚才能理解和才适合的话语和譬喻，就不能使他们的精神满足了。

    客观的宗教没有相应的国家和政府机构时所能做到的事情是如何之少，它自基督教产生以来的历史给我们显示了出来。它对所有等级的堕落，对各时代的野蛮行为，对民众的粗糙成见能起的控制作用是如何之少。基督宗教的敌人怀着充满人性感的心读十字军东征的历史、发现美洲和现今奴隶买卖的历史，在这些辉煌的事件上基督教在一定程度上都起了突出的作用；不只这些事件的历史，而且一般地邦君堕落和各民族卑鄙情况的整个一串图景，他们都读到了，这使他们内心感到惨痛，于是他们就把宗教教师和仆人要人高尚，主张公益的要求以及诸如此类的声明同上述情形对置起来，他们不能不开始对基督宗教充满厌恶和憎恨，而基督教的辩护者则常常把这种憎恨归之于心中有魔鬼的恶意。基督教的敌人不断用各种强烈的笔触和各种尖刻的讽刺展示狂信者的特殊的宗教，而基督教的辩护者则说这类武器已陈旧不堪，可以从中引出的根据早已被驳倒，以此来对抗自己敌人描绘的触目的、有关暴行的可怖图景，和对一种特殊宗教的狂热所造成的灾难的图景，但更主要的是他们要对手懂得，为人类幸福计，只要把他们的论纲出版，那所有这种坏事就不可能发生了。

    但是，历代教皇和他们的红衣主教们，库库彼德《？》和他的时代的牧师们，不是有过摩西和先知，也可以不听从他们吗？他们不是拥有道德的纯真源泉，像我们今天也还拥有一样，但道德不是还需要我们释义、需有我们所教的教理概念？是道德本身不完善吗？如果说道德自己不能改善或至少约束民众的粗野————我不想说改善他们的习俗————但还是应该对这个人类阶级有较大的影响，这些人的事情终其整整一生正在于认识道德并在自身实行道德。教士们过去不是做大无耻的事，便是做小卑鄙的事，由于这个阶级的人以精神谦恭为招牌，由于他们据称把自己一生已献给那个人，每日从那个人的教义中寻找对这一德行的推崇，寻求其报偿，道德不是没有能平息他们的统治欲吗？什么样的恶行没有在他们当中流行？可是什么样的恶行又不曾为他们的主人兼老师所禁止？不是有过这样一些时代，那时邦君受他们的忏悔神父指导，不是有过这样一些国家，那里由教会统治主当政，而这样的时代和这样的国家不是最不幸的吗？

    放在天平上称称，整套得救程序是多么之轻，连那种最详尽和最博学的内容在内，————这是什么东西？无非压挤到头脑之内对付别人，这里任何情欲，环境、教育的力量，榜样和政府的力量都可以把那套程序化为乌有。

    据说基督宗教的作用和根本目的在于改善道德和为神喜悦，作为可以得到真正宗教、真正信仰的条件所要求的是，或者人们已使神喜悦，以致神自己会给一个人以真正的信仰，或者人们已非常道德，以致可以憎恨恶，渴求正义，这等于说如果人们先已是善的，就能通过基督教成为善的。

    孟德斯鸠〔在《论法的精神》第二十四章第二节〕说过：“在一本卷帙浩繁的著作里，不厌其详地罗列宗教所产生的弊害来反对宗教，而不同样地列举宗教所给人们带来的好处，这种做法是笨拙的。如果我把世界上的民法、君主政体、共和政体所产生的一切弊害都叙述——下的话，就将使人们毛骨悚然，惊骇不止。”

    在基督给他的学生和听众所定的诫命中有许多诫命，如不是以合乎德行精神的精神实行它们，而是仅仅按字面去实行，它们就会是无益的，甚至会是有害的；这正跟一个其中更多是伦常习惯而不是法律统治的国家的立法，对另一个可以允许人们从事非法律所禁止的一切事情的国家来说，会是很不完善和不可取一样。所以基督的许多诫命是和市民社会立法的根本基础、和所有权的原则以及自卫原则等等抵触的。一个国家如在今日想采用基督的那些诫命————它只能表面上这样做，因为这些诫命的精神不会那么听话————这个国家立即就会自行瓦解。我们还从未听说一个外衣被盗，又还能够保住自己的背心和裤子的人，曾被某个基督教教师申斥，说他没有把背心和裤子也亲手放弃，而在发誓言时，在这方面教士们终究确定地知道基督的明确禁令，必须扮演极庄重的角色。

    激起犹太人的文士和法师也来反对基督的首先是什么呢？不是他个人那种一方面单独行动，一方面评判别人行动，不仅和他们的神圣习惯相冲突，而且和民法相冲突的作法吗？如果要说某一案件依法律应如何宣判，那基督就将攻击这些法律的掌握者，而如果说这些人应当是毫无可指责的人，并且同他的意向一致，那他们就不可按他的意向，而必须依法来裁判。法官常常必须用跟这人不同的方式宣判，法官常常必须责罚这人原谅的事情。

    一切都说明，耶稣的教义，他那些原则，真正说来只适于个别一些人的教养，以教养个别一些人为目标。例如，他的门徒问他：老师，为了成为完善的人，我应当做什么？当他吩咐门徒卖掉自己的财产，分给穷人时，假使人们想把这件事、这一仅仅是一个小社团和小乡村的原则付诸实现，似乎可以认为将这事推广到一个相当大的民族，那就会导致荒谬的结论。也可以说，如果早期基督徒那样的〔一个社团〕合并在另一有同样财产公有法的民族，那么这样一种法律的精神即在采取这一步骤本身之时也就消失不见了，这种步骤由于有一种强制，不只引起了躲藏的愿望，如在亚拿尼亚那里就有这种情形，〔而且〕听任这样做的善行也只限于本社团成员，限于有自己仪礼和区别标志的盟友，是有违博爱精神的，博爱精神会对受割礼者和非受割礼者，对施洗者与未施洗者均给以自己的祝福。

    ……内心的圣地只让朋友自愿参加，那将能渗入内心圣地的公共权力现在则以进行宣告它根据种种情况造作出来的意图为任务。

    这种检查身心，审判和处罚良心信念的僭越行为，可能是渐次轻悄悄地潜身而来的，因为在基督教最初起源时它实际上是种下了它们的种子，因为把适用于一个小家族的东西扩展到市民社会乃是虚假的（这种僭越行为是以一种不可置信的方式确立的），因为人们竟能如此之甚地忘记自己的权利，对这种损失竟会感受得如此之少，这似乎是不可置信的；这种行为曾促成一堆对暴力设施的令人极为愤懑的危害，和对人性的诱惑：听忏悔、教会前途，赎罪，以及整整一系列此类压抑人性的、败坏荣誉的纪念物。宗教改革家们在他们的教义原理中想遵从新约的说法，在他们的基督教的警察设施上，在教会警察制上，想遵从早期教会的单纯性，因为没有那样的警察设施，他们就不能相信〔可以〕举行宗教活动，因为他们不曾想设置教会权力作为良心自由的支柱对抗邦君权力，因为他们曾使基督教服从世俗政权。这样，他们就被诱惑了，忽视了一个主导的民族宗教中不可少的设施和一个局部性社团，一种交际团体的私人法规之间的区别。不过他们又何以能舍弃作为一种status in statu〔国中之国〕的教会的观念，摆脱一种可见的、齐一的团体和依特定某种ritus〔礼仪〕形成的结合体？例如路德同茨温格利、欧可拉姆帕德等人的可悲的争论表明他离开以精神和真理崇拜上帝的观念是何其之远，他夺取了僧侣靠强力以支配钱袋的权力，但他还想支配人的意见。邦君们作为自己人民的保护者把他们的宫廷牧师作为自己子女的宫廷教师，由这些教师提携他们的子女，诫谕他们，必要时也可以鞭笞教训他们。于是在政治处罚之外，教会的处罚，教会赎罪等等就被保存了下来，从而忏悔也就保存了下来，真正的密听忏悔式〔虽〕是取消了，但僧侣们作为忏悔神父还是保留了下来，为了帮助信仰不坚之人：人们不停地冲击这些人的幻想，使之充满恐惧。因为人们把宗教已归结为改进人心，归结为赎罪，皈依，但并不停留在一种情况的这些泛泛的说法，————严格地说它们在每个人的心目中是不同的东西，依气质、欲求和幻想各各相异————反之人们剖析这些情况，以致自己加入到感情的玩物之中去。由于人们把这些情况当作某种简单自明的东西，或属于感官的东西，它们的出现或存在人们可以不费力就认识，就像一看表就能看出是否正12点一样，由于人们细陈对这些情况的心理描述，仿佛它们在所有人当中都是一个样，从而这种描述无论如何不是依据关于人的心灵的真实知识，而是依据认为人性天生堕落的神学偏见，这个偏见是由没有人的知识作依据的可笑的圣经注释学人为地互相缀连在一起和安排起来的，由于所有这一切都这样不住地哗哗倒进或拍卖给普通人的记忆和良心，所以这样一种发酵素就定然不能不把普通人的健全而有力活动的活计给败坏，不能不和他自己的欲求、感情运动产生无数摩擦，不能不产生这样一种对良心破坏性的可恼的情形：取代丰富的感情，不可避免地出现了那种没有生气的所谓感情，一堆不能消化的不值钱的词句；取代行动力量、自我信赖和自尊，不可避免地出现了一种伪善的谦卑，一种精神上的空虚自负，总是和自己、和自己的激动情绪打交道，只知一味空谈自己的感情和胜利，空谈忧心忡忡的诱惑，并以此为务。现在僧侣们必须全力去消除怀疑，加强对付诱惑，警告人谨防恶的隐秘的作用，在世界、撒旦的诱惑和自己的恶的快欲和欲望所造成的痛苦中，去安慰人们。于是有一些病人，他们不能忍受健康空气和新鲜的水，现在却靠无味的混汤和药剂师的杂拌为生，对使他们内脏胀闷的各种气流，对每打一个喷嚏，对每声咳嗽都写一篇日记，除和自己打交道外，不再另外和什么人过往，对有请求的人总是把自己的补药汤呈给人家，把他托给上帝的保护。我们可以看看神学大全，在那里构成主要部分的真正说来并不是宗教知识，〔而是〕单纯心理过程的知识，或关于造成某些精神状态的方式的知识，而所根据的原则是认为赎罪、归依真正是最重要的东西，但达到这一地步要经过极难预计的迂回曲折的道路，在这种情形下如果人们为了到达真正固定的目标，过分潜迷于这种道路，这也就不足为奇了。这种有关改进人心和达到这一点的道路的思想，是如此错综复杂，分成那么多的阶站，用非常多的生疏的名称组装起来的，这些名称表达的是一类事情，但由于它们生疏和离异，显得奇异不凡，似乎自身含有什么秘密和重要意义，从gratia applicatrix〔快悦的恩典〕一直到unio mystica〔神秘的合一〕，无所不备，以致不能再通过它们认识最简单的事情了，如果人们在阳光下以健全的眼睛观察这些事情，那就一定耻于把所有这种学问和技巧运用于普通人类理智顷刻间就能理解的那种事情。今天人们已经发现主观宗教是不容许强使它成为教条的，于是客观的东西现在便吸收了教条的主要部分，教义此时虽并非总是和理性一致，但却在用作记忆和理智的材料，教会对基督徒的这种训练并不是某种在客观的东西产生以后刚刚新搬到基督会团教规内的东西，而是像我们看到的那样，已包含在教规最初不明朗的蓝图之内了，随后就被伪善和统治欲所利用，并扩展开来。尽管教会训练的最粗野的滥用的遗迹正在开始消失，但其精神保留下来的还是非常之多，这种训练在许多方面给我们提供了一个新的例证，说明一个小社会的制度、法规如被扩展到大的市民社会就决不再是合宜的了，并与公民自由不能相容。在一个小社会中，要不要作为其成员是可以听每个公民自由抉择的。

    这样在一个国家并非每个公民就是他的祖国的天然保卫者，但虽如此，那里还是有足够自愿者，他们会得点钱承担这种职务。在这样的国家，一个社会内会彼此缔结这样的协议：其中的人永远不会拿起武器，永远不会参加战争，他们很少了解战争的正当性，如果他们生存于其中的国家常常是胜利者，也很少了解战争的好处；这种社会在任何情况下都不会认为以杀害别人为目的是有权利的，而完全用容忍和屈从对待个别暴力行为。但是如果这样一个社会本身成长为国家，那他就永远不再能按其普遍性保留自己那些准则，如果它不想使自己陷入危险，通过压制任何自然的感情，把自己关乎整个民族幸福的整个大厦听任一堆强盗胡乱处置的话，就不能保留那些准则。

    适如对儿童的最好的教育是他们每日在自己周围看到的良好榜样，而人们愈是不住地给他们下令他们就愈倾向于不听话和执拗发怨，在大处教育人也是这样。人们摆脱、畏惧（ils ne se prêtent pas,ils se refusent〔他们不打算顺从〕），那种总是想永世监督他们，向他们空谈一堆德行和恶行的宗教，这些德行和恶行他们在生活中从来没有那么in abstracto〔抽象地〕碰到过，像人们给他们在这方面描述的那样，或者说，这些德行和恶行是完全和人们的状况不相适应的。最自由的人对他们有更多一种隐秘的影响（就他们本身不知道而言），最自由人也和自己周围那些人的精神具有更多依存关系。这种最自由的人本来对于过分挑剔似乎也最难以辩驳，如果在一般教坛上泛泛地推荐提倡一种德行或提倡赎罪和皈依，那么每人事实上都会接受这一点，每人都会允许向他讲这些，因为所有那些都同样同他有关。但是如果把到处存在的腐败堕落情景细致忠实地描绘，穿插上一些个人的特点，那么在那些被击中的人那里，这就要发生作用了，他们会感到自己的财产，自己的行动方式遭到了攻击，特别是感到恼恨，会认为没有什么权威有权如此妄行（儿童可以通过单纯的感性，通过爱和畏惧指导，成人同时也可以通过理性来引导；成人至少难以像儿童一样，使合于自己最高利益的东西成为单纯使别人快乐的东西，出自对任何人的爱，不先看清这样做是好的，就这样做）。如果生疏的人干预他的事情，特别是干预他的行动方式，每人都会认为这是不能容忍的；最不能容忍的是公然设置伦理监视人。谁以纯洁的心行动，就会首当其冲地受到以道德和宗教为准则的那样一些人的误解。

    关于死的不同情景

    基督的整个一生可以说是对这一变故的准备，他的愿望甚至就是期求这一变故，是每日都萦绕着死的图景，和对彼世生活的希望，与这种希望相反，现世的享受与欢乐只是像一位陌生者一样占有无力的地位，不值得注重，他不爱这个世界，离开他活动的这个舞台对他来说不只不可怕，甚至还可以是适意的事。死的时刻尤其很少使他感到恐惧，假使乐器碎裂，和谐之声不存，也不会使他忧虑，无论是毁灭，无论他未来的命运，都不能使他颤抖，他的整整一生就是一种meditatio mortis〔对死的冥想〕。他的一生他认为只是未来生活的预科学校，它本身没有什么价值，只有就未来生活看才有一些价值。为此也就是花五十到八十年，对于无限永恒这又算什么？我们生存的整个期间也只是一瞬吗。在六十年当中谁可以在一个片断忘记这一可怕的抉择：要么是永恒幸福，要么是永世责罚？面对一再重新增长的、不配前者的恐惧，谁不驰向教义给人们提供的那些神佑的手段，而正是这种教义使我们知道有这种恐怖？谁能不〔等待〕这一可怕的灾难时刻，那时他不仅要和他曾认为可贵的某种东西诀别，而且那时他将在不几小时或不几分钟内永远不再能看到此世太阳的光辉，看到的却是裁判官头上的光泽在闪耀，在裁判官面前他的命运现在将永远判定？谁会在这一忧惧等待的时刻不把所有慰安武器收罗到自己身边来？只要时间和自己病情允许，谁会在那时还不起码匆匆地收拾一下礼拜工具，就像一个要突然从事旅行却没有时间加以准备的人一样？这样我们就看到病人在僧侣和朋友中间作祈祷，而他们则向死者恐惧的灵魂发出郁闷的、预定的悲叹；这样我们便听到在进行每次回忆和诫谕时结尾总是一句老话：memento mori〔谨记死的象征〕；一切行动的动因中最有力的动因被从死后彼岸取来，是可以死得美好和虔诚，是还有足够意向（这种意向在这种预备学校流汗学来的教文和韵文中现在又可以回想到），并且能够说到这种意向及其他。

    各民族的英雄也是以同样方式死去的，因为他们曾经活过，他们在自己生活时曾学习承认自然的力量，但对自然力量，对其微小的危恶不能忍耐随后也就使他们不适合于忍受其更大的后果了。一些民族宗教中主要的一点，其整个大厦中的一块基石是对死的准备；这些民族整个死得如此缺乏大丈夫气，而其他一些民族却相反地坦然面对死亡时刻的到来，这种情形原来怎么会产生呢？一个人早晨就准备赴宴，让人把他的头发拢好，穿上他的华丽衣服，让人套上他的马，满心想到面临事情的重要而考虑好整个时间，考虑自己如何动作，应如何进行谈话，像一个年轻演说家似的怀着忧惧，不知自己的事情会不会弄好 注23 ，然而另一人则相反，早晨先办自己的事情，到上桌前不几分钟才想起别人邀请，然后简单整装泰然前往，仿佛在家里一样。在我们民族和希腊人幻想中闪过的关于死的情景是多么不同，在后者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我们这里却是骷髅，其可怕的头骨可以展放在任何棺材之上。死使希腊人想到生活的享受，而使我们想到的却是生活使我们不堪忍受；死亡对希腊人来说意味着生活，对我们来说意味着死。如同我们在一个可敬的团体内不讲某些自然事物，不会去描述它们，希腊人也改画了死的情景，削弱了演讲者和传教士为了把恐怖驱进我们头脑，为了剥夺我们的享受，用一切可能的恐怖色彩给我们描绘的死的图景。

    第 四 章

    α）我所说的客观的宗教是指关于我们的义务和愿望与神的观念、与灵魂不朽的联系的整个体系，因此如果神学不是单纯研究神的存在和特性，而是从人、从人的理性需要方面进行这种研究的话，也可以称客观宗教为神学。

    β）如果这一理论不是单纯存在于书本，而是包含着有关人的概念，对义务的爱，和对道德律的尊重，（就道德律为这一观念所强加的限度内）也被接受了，在这种情形下宗教就是主观的。由于民事立法不以道德、而只以合法为直接目的，为了促进尊重道德律和按精神履行法律的气质，也不设什么可以有这种目的的专门机构，而是把这也看作属于宗教的事情，所以我们在这里也不想把这事情分别开，而是不仅把借助神的观念促进道德，而且也把整个道德全都看作宗教机构的目的。

    γ）并非人的本性中的任何冲动如生殖冲动等等都以道德为目的，人的最高目的是道德，在人促进这一目的的禀赋中，人达于宗教的禀赋是最主要的禀赋之一。对神的认识按其本性来说不能是僵死的，它以人的道德本性，以实践需要为自己的起源，从人的本性里面又产生道德；或者说，如果传播基督或穆罕默德的名字和名誉应是主要目的，那么在希腊奥尔否斯或荷马就和丘比特及巴拉斯一样值得赞美和崇敬；如果传播基督的名声是主要目的，那么作这种传播就有原因以萨克森的归依者卡尔，或者以美洲使人改宗的西班牙人为最大骄傲吗？或以犹太探寻者舒尔茨为最大骄傲吗？或者说，如果推崇上帝的名字就〔应当〕是〔自身的主要目的〕，那么世上除声名狼藉的布利切特士瓦勒奔人就没有更好的基督徒了，而在大弥撒节出现在圣彼得教堂的教皇就是比那位下级军官（伏尔特马尔）更可贵的神喜悦的对象，这位军官牺牲自己的生命曾从船沉时救了13个人，在救第14个人时死于为人类服务。

    δ）使客观宗教成为主观的，必须是国家的大事情，各种机构必须使自己同内心自由协调，不向良心和自由施加强制，而必须直接地影响意志活动的动机，在这方面国家是可以做多少啊？有多少是必须委诸每个人处置啊？

    ε）促进道德，促进宗教的这一目的的实现，a）是通过教义，b）是通过仪式。每种宗教事实上都曾在这两方面用过工夫，都有做到这两方面的能力，而国家是通过法制，通过管理精神。

    ζ）基督教在多大程度上有这种能力？基督教原初是一种私人宗教，按它产生的环境的需要，按人们的需要，按成见的需要发生了改变：

    a）α）它的实践的教义是纯粹的，而且有一种长处，绝大多数是通过事例讲述的，但后来当在马太福音第五、六章等处道德精神以一般形式阐述出来，不单纯限于形式的东西，而且得到了实质的规章形态，这时基督教就会受到误解，而且也遭到误解了。

    β）基督教以历史的真实性为基础，其中神奇的东西总会遭受不相信；只要基督教是私人宗教，信不信它就可以听每人自便，但作为公共的宗教就一定常有不信仰的人。

    γ）不是如同希腊人那样关心幻想，基督教是悲苦的和阴郁的，是东方式的，不是在我们的土地上成长的，永远也不能用这块土地来同化它。

    b）仪式作为私人宗教是合宜的，当基督教已变成公共宗教，就完全失去了礼仪的意义和精神；此外，它们用作求神保佑的手段，就同欢乐的精神无缘。不过当它们已变为公共的仪式时，人们假使不把〔以〕强力排他的虚假前提同它们联在一起，它们也许还可能成为宽容精神的赞助者，遗憾的是它们现在成了判别各宗派的标志，虽然它们曾可能是相反的东西。

    c）其他有关生活方式的诫令：

    α）远离公共事务

    β）发放施舍————在私人宗教中汇集一笔财产是可能的，在国家中就行不通；原来〔是〕虔诚行为的，现在也和公共荣誉联在一起。

    a）展示道德和宗教真理的一个体系，看来是个困难的课题，但这可能得到所有的人或者至少也是绝大多数人的衷心欢迎，因为我们把民族宗教不将自己的教义强加于人，不使任何人的信念遭到强制，视为对一种民族宗教不可或缺的要求。如果大家另外看一下有无数不同的体系和假说，上述课题也是显得困难的，自从理性已发展成理念和对此进行的思辨，哲学家和神学家们就想出了这些体系和假说。恰恰有这样的经验，这许多种的观念形态看来是可能的，尽管有些观念形态使我们觉得奇特，但它们还是和人类的一般观念或需要联系着，而且一再找到自己的信从者，同时也有这样的经验，一当借助公共命令或禁令赋与某一观念形态以一种重要地位，那就不仅会伤害人们的信念自由，而且也不难点燃危险的狂信精神，这些经验正好给一种民族宗教的教理提供了一条规则：教理应尽可能简单，不可包含任何不为一般人类理性承认的东西，不包含可能会使某种东西确定化，使某种东西被教条式化的东西，超过理性界限的东西，即令那样做的权能以灭国本身为其来源。

    神秘的理论教义 注24 这样的一些教义定然或迟或早遭受正在到来的危险：被理性剥夺权利，为理性所攻击。未成熟的果实随后也许会被窒息，挤压和打落，但随着不断成熟，无论是对付作家们或他们的著作的火刑场，还是驱魔的符号，都不能阻止恶，这种恶的种子是基于人的本性，是不可能毁坏的。因为理性不可阻挡地导致义务和德行自身满足的伟大原则，想通过比单纯以和神的观念结合的范围更烦琐、离开本质更远的动因去促进德行，本身实际上就是亵渎神圣；如果有这一信仰的人以为神奇的教义的作用并不全然有害，有损于道德，但对专制制度有利，那他们无非就是把自己的事情当作对粗野的贱民的羁束。于是出于确信自己的本质和自己的理性信仰同一，每人就都各以自己的方式想削弱自己敌人的力量，一种人用从权威宗教或其文献中找到的理由来反对权威宗教，一种人则用戏谑的武器，另种人则满足于自己的这种信念：他〔认为〕权威教义真正说来没有什么，可是由于权威教义在民众信仰中是某种神圣化的东西，他便力图使这些教义适应他自己的观念。我们在许多人物那里发现有这种情形，他们是纯粹从他们自己内心发挥道德观念，从其内心就如在一面明镜里一样看到道德的美，为这种美所鼓舞，他们的灵魂充满了对德行和道德伟大的景仰，在斯宾诺莎、沙夫特布雷、卢梭、康德这些人那里就是这样。他们对道德，对基督教义中的道德的景仰愈是达到更高程度，其他的东西在他们看来就是更无关本质的、更可少掉的东西。

    神秘教义，那些不可理解的教条，既不是理性可以表现的，也不是知性可以表现的，这恰恰是因为它们是不可理解的，它们也不是幻想可以表现的，对于幻想它们是完完全全矛盾的。 注25 如果说的是这样一些教义，那么它们所有三种通常的办法就必须停止，它们必须听任人们这时完全放弃它们，因为它们的法则在这里是不能用的，正如我想用长度量酒，或想使一幅漫画有阿波罗的头形一样。这样就只留下了记忆，它把某些词句的结合接纳于自身，它必须给自己把它们保留下去，把它们分离出来，并且尽可能少地让知性看到。

    这些教义讲的主要的礼仪还在我们中残留着————也就是说，在这些不可理解的教义是与内心有关的限度内残留着————它们包含着通过人实现的实践的要求，包含着它们给予内心的那些推动力，包含着它们许与内心的那些希望，它们中有些具有这样的状况：它们本身毫无实践因素，而是和其他教义结合起来才含有实践因素。

    一般说，所有这些教义的第一个法则是它们并不给人类指出〔别的〕取神喜悦的方式，而只是通过一种良好的品行达到这一点，换句话说，除提供纯粹道德的动机而外，它们根本不提供任何达到善的道德行为的动机。宗教在多少纯粹的意义上展示使神喜悦的概念。从力求处在作为神圣理想的上帝面前这种意向，一直往下到因某种有意义的行动而特别例外由上帝给以可达幸福的地位，有许多层次，这些层次自然是永远也不能完全分开，纯粹加以考虑的。

    因此尽管宗教确立为最高目的的使神喜悦的概念可以是一些不纯的命题，宗教还是不能不更加小心谨慎，防止有什么实践上有害的观念一起潜入自己内部。

    这种要求真正讲来却是一种矛盾：一旦我们的理性和幻想同实践的东西产生某种关系，就不能给我们指出不同于通过优良品行的道路，指出不同于这种使神喜悦的方式，而它们却又得指出一些超越的教义；因为它们没有给我们指出什么新的道路，所以它们就不可能是些不可理解的教义，不可能是神秘奥义。而这样一些教义却要求我们实行某些行动，————或者通过口，或者以手和脚，或者是感情激荡，或者是使肉体困乏和加以苦炼，或者是信仰某些东西都行，以使神圣本质喜悦，要求人们能以此脱离道德律，能摆脱道德律，这样一团教义尽可以是在民众信仰中和历史上以至神圣的印记为证据，理性也还是必须加以谴责，在自己要求道德良好这一点，理性不能允许自己有丝毫退让。

    在一些国家或只是在一些阶层的人当中，这些原则正在流行，一切自然的关系都已被这种非道德宗教的妄说所歪曲，一切时代的历史都指明这些国家和这群人的组织是多么可鄙，在这些体系尚且统治的那些国家，如拿不勒斯那种教会国家，其可悲的景象今天也指明了这一点，只有那种虽已足够堕落、但永不可能完全破坏的人性中的善，只有旨在可以使社会能在紧急情况下维系存在而不得不多少纠正那些原则的民法的强制，才阻止罪恶和恶的欲念变成对教义来说是正义的和不可惩罚的，成了完全彻底的。罪恶和恶的欲念是从这些教义取得养分的。

    至此我要讲讲那种公共的权威化的信仰，它相信不仅可以通过听弥撒和买赦罪符买赎自己的罪恶，而且没有一个方面会落于一个善良的人之后（它主张体罚和其他各种惩罚，同时它通过设敷逃薮使罪犯逃脱正义之手，使之得到神性的解释者们的保护），这里不只有信仰的作用，而且设有公共机构，只有乞丐才获得好处，而辛劳的人相反地却处境不幸。这里的问题不只是某些诡辩家或经验论者的学说，这些人几乎通过哲学机智也不能充分发现确定善恶间区别的那些原则是有牢靠根据的；也不是一些淫逸之徒，他们在自己的生活中从来对这些原则不大关心，或者说，他们的情欲妨碍他们倾听道德的声音。这里的问题不是这种处处存在的个别情形，而是那些颠倒道德和污辱人与神的原则决不能单纯由书斋里及讲坛上悠闲的人来论讨，同样也决不能不明显地伤害庸人气，幸福就会为一个教授所接受，从其他本来是经验命题到道德或自然权利原则方面都加以接受，不只公开加以讲授，而且比讲授说的更生动，使之与国家整体联系很紧密地交织在一起。那些感受到更好原则的需要的人，以及这类国家中本属善良的那些人，不可能走那种被允许走的、受压抑和罪恶的阳关大道，他们将通过这样一些周折，把他们更美好的感觉和那些原则结合在一起，他们必然对自己的理智隐瞒这种结合的软弱，但这种结合却终究使他们内心感到满足。

    因此前述那样一些教义必然完全遭到理性的谴责，无论理性是使自己成为个别人的原则，还是更普遍的、涉及整个国家管理的原则。

    但另一方面，一个宗教的权威的教义却给那些不能自己发现人类理性发展的人以一个更好的目的，而特别是在近代，人们常常非常热情地努力从每种独断的教义去发展和寻找那种实践的环节。

    现在人们已放弃那些通过理性使宗教神秘成为可接受的努力，而更多是坚持这样的区别：那些教义虽是超理性的，但却不是反理性的；这是这样一种区别：这种区别终究显示出对这些教义的某种畏怯的顾虑，对宗教裁判所的某种敬畏，但最终也不过是如此，因为如果说理性是自己信念的最高裁判者，那么理性就不会接受，不会相信那种它认为在自己的应用和作用的整个范围中不可能达到的东西， 注26 这恰好象竭尽航海试验没有发现穿过美洲的西北航线时，地理学就宣称：根本不存在这种航线。

    因此那样一些词句在理性看来是失败了的，因为它不能理解它们，它们在知性看来是不可思议的，在幻想看来是不可表象的，而只能对记忆有用，这样一些词句仅仅对于内心，仅在他们对意志决定方面的影响上才对人能有某种重要性。

    无可否认的是，超人的基督教教义的某些方面并不是以真正的道德，而是仅以合法为目的与结果。如果说这教义为了变为适应道德的而可以有某种转变和变得更精致，那也还必须承认（事情以前并非如此严格地对待），这些尝试之促成只是由于对手们的抗争和指斥，并且它们实际上长期地是被用于下述目的：

    在法律的火炬燃得不明耀的地方

    来冲击幻梦者的想像 注27

    （它们或者引起以超自然的方式期待道德的希望，或者〔产生〕正是通过这种方式被恶化的恐惧。）我只需诉诸有关观念来说明这点，一方面是关于报偿的观念，这种报偿被同神秘的福祉，同幼稚的、轻薄的或基于非道德的骄傲感的优点混在一起；另一方面关于惩罚的观念，这种惩罚是比报偿更雄辩地描绘出来的，是用骇人听闻的、有关地狱痛苦的感性图景描绘出来的，在那里魔鬼通过一再翻新的创造力使灵魂永远没有得救的希望，永远、永远地遭受折磨，适如无可惊异的那样，有些落入这些观念的支配之下的幻想，一定会陷于错乱，许多人把这些观念引向绝望，引向发疯。

    如果说希腊的酒神侍女们的幻想曾醉到发狂的程度，以为看到了神明本身的现身，并爆发很多粗犷之极的、神魂颠倒的狂饮，那也应当说这是一种快乐的狂热热情，欢呼的热情，一种马上又返归正常生活的热情。但是那些宗教的幻象的滥施却是极凄苦的、极可怕的绝望的发作，这种绝望情绪会使官能彻底解体，而且每每不可救药：有关这些情景的事实，甚至更确定的一些笔触，教条学也常提供，而不单单是教义，把它们表现得更加触目还是较少恐怖，那就多多少少要看宗教教师的活跃的幻想了。

    期待彼岸的报偿和惩罚在理性于现世生活和彼岸生活间建立一种联系的实践需要中是这样自然的，有理由的，以致这种教义曾是所有宗教的一个主要之点，但是为了称得上一种道德的宗教，就必须在对待这种教义上多多谨慎，以期在民众信仰中把它巩固起来。

    这时能使想像力发展的东西，这里尚未考虑到，而只是就教义是以基督教提供给我们的那些超理性的原则为基础这一点考虑到教义，虽说对想像力的图景的信仰和对教条的信仰都被认为不可少。有关肉身复活的教义全然没有什么重大的道德意义，不过它确曾有本身不足道的后果，通过它人的灵魂作为一种精神的非肉体的东西的概念并没有能变得更为普遍；或者毋宁说，让肉体作为灵魂的自我，而不只是作为它的可靠的伴侣重新复活，这并没有有补于个人持久生存的希望，因为这种希望不曾获得某一非肉体的、不朽的、不死东西的观念，与个人持久生存的希望相反，却是死，个人生存的消逝却自然地说出来了。

    对所受苦难的补偿的希望，是一种令人慰藉的思想，是我们向正义要求的一种思想，可是我们同时终究也必须习惯于不把几乎与我们的期望相反而发生的一切看作不公正的事情；我们必须更习惯于更多把我们看作是依赖于自然的。我们政治和市民关系的错综情形，生活方式和财富方面的不平等不只增加了各种不幸，而且也增加了相应的感受力和激应性，我们由于自己的自然和自己每每偏离自然的生活方式已遭受许多痛苦，与这些痛苦一起，甚至常常还随之以难以承受和难以忍耐的情绪，这些都是产生于这样一种要求————我们的一切都应如愿以偿，并出于这样一种信仰————在不幸中忍受不法。

    在所谓蔑视现世荣华和财富的背后，甚至常常隐藏着一种十分恶劣而且相反地对拥有它们的人们的嫉妒，这种蔑视宁可说真常常是对别人占有那些表示恼恨，而随之把缺乏那些就视为不公正，视为一种痛苦，为此应给我们以补偿。许多人相信，现世的痛苦比之来世的荣华富贵算不了什么，认为不受痛苦他们便完全不能享有这种荣华富贵；在静心享受这世生活时也同履行这世生活的义务联在一起，他们的生活总还是充满对自己德行的警觉，〔不仅如此〕，而真正说来是充满了恐惧。他们给自己造成许多现实的或幻想的痛苦，并埋怨这个世界是个可悲的深渊，而在那里他们又不能真正埋怨什么。 注28 所有这类情绪都离开了精神，离开了所期望的此世生活和来世生活的道德联系的真理。

    基督教的一种区别于理性的、为理性所不知的教义是那种可怕的非此即彼的抉择：人们在来世所等待的命运不是永恒福祉，便是永劫不复。这是这样一种抉择：假使在此世之后未来的观念对人们来说如同奎宁治疗伤寒确实那么可靠和可信，这种抉择我们也可以说在此世（在此世之后这一恩赐的王国就会结束，无情的正义的王国就将开始）决不会给人以片刻安宁，而是使人陷入一种备受折磨的不确定状态，这种不确定性在其不完善感支配下永远是摇摆在对世界的裁判者的恐惧和对那位仁慈宽容的天父的希望之间。这是一种充满苦痛的状态，它之所以不太频频发作，只是因为人的本性对待它那些原则是不彻底的，这些原则不是以人性本身为根据，而只是从外面硬灌到头脑中去的。

    但耶稣的历史却有很大的实践的重要意义，而不单是他的教训或归于他的那些教义。为了热爱善，正当地行使权利，不把德行的表现归于单纯瞬时的善的热情，而是出于自由的选择热爱它，就必须有一些原则，需要我们的形而上学对我们的物理学拥有优势，抽象的观念对感性的东西拥有优势。这时就会使人类达到更多由原则而不是感觉、更多由法律而不是个人进行统治的程度。柏拉图曾说，如果德行昭昭然出现于人们之中，那么，一切有死的东西就一定会喜爱它。柏拉图还是很信仰有德行的人的，不过为了鼓舞人达到热切景仰〔德行〕的程度，他要求真正的德行。耶稣的历史给我们表现的不只是一个人，这个人单独先完成了自己的教养，随之把他的时间惟独用于改善人，最后为这一目的甚至牺牲了他的生命。如要援引最著名的例证，那么苏格拉底也照样可以在这方面作为我们的借鉴，作为我们的楷模，他在实际生活的动乱喧嚣中，在战争中竭尽他的智慧，在战争中冒生命危险救了他的朋友，他把自己的一生献给改善自己同胞的事业，而真理则最终给他递上斟有毒酒的酒杯，他以崇高的宁静将它一饮而尽。对于德行的这一榜样，我们在这里还要什么东西呢？苏格拉底不是一个不比我们有更多力量的人吗？我们不能怀着在我们的生活方式中同样能力争达到这一完善阶段的希望，效仿他的事业吗？总而言之，基督给病人帮助，花费他什么东西？由于赋有神圣的力量，（这种力量感性，感情或随便一种轻微的欲求都不能对抗，就是缺乏力量和手段也不能加以阻挡），耶稣的无可指责的一生，他的倔强精神，他在受难时的宁静态度都不能使我们觉得是值得敬佩的，也不能吸引我们去效仿，我们完全被剥夺作效法的条件，我们没有希望达到那种程度。但幻想也〔不〕尊重这种冷冰冰的理智的考虑，并且恰恰是混合和附加神圣的东西使有德行的人耶稣作德行的理想典范，如果没有他个人身上这种神圣的东西，我们看到的就会只是一个人，但在前种情形下却是一种真正超人的理想，不管人的灵魂想得必然和它相去多远，它对人的灵魂却不是异己的。除此之外，这一理想还有一个长处，就是并非什么冷冰冰的抽象物，我们可以听到它在说话，看到它在行动，它的这种个体化带来一种已与我们精神相近的东西，与我们的感觉更为切近的东西。因此这里对信徒们说来出现的就不再是一个有德行的人，而是德行本身了；在前种情形下，我们总是乐于假定还有一些隐蔽的影子，或者终究是先前的斗争，就像在苏格拉底那里仅仅是根据面相学所做的那样，而在这里，信徒看到的却是无可指责的、但也不脱离形体的德行。

    给耶稣附加神圣的东西，也许更多是便于我们倾心于超过人性的理想，而不是表面上削弱我们效法的热情，因为通过看到自己不可能与他接近，这种附加会使我们感到气馁。

    但是为了是一个好的模仿者，自己就必须是被模仿者的一部分，在其他一切事情上都是这样，在道德方面就尤其如此，否则德行就是某种勉强的东西，某种看起来不自然的东西，上面处处有某种不得其所的东西，人们恰恰不想顺应它又与其余方面不相适的东西，因此德行必须首先是某种本身已经经历过的、某种本身已实行过的东西。其他盲目念叨的、生记硬背的德行含有某种笨拙的东西，某种不能和经验、和不断进展到熟悉世界相抗衡的东西，这种东西毫无价值，毫无功用。因此大群人、无数的人就离开重大的事、即离开高尚感，离开能以显示德行和坚强精神或耐性的那些微妙形势和处境，但又不远离相似的形势或从事相似的活动，意求完全和自己的原型相同，这些人曾给他们那些无谓之举挂上高超德行的盛名。于是就出现一群不缺少任何东西而只埋怨受苦的人，一群受害者，人们不惊扰他们，或者与其说等到人们追究他们，不如说他们本身就没有安宁，这是一群学究，没有一个人需要他们的智慧。这些人按自己的理想给自己构成的德行的模范，自然也带有这种理想首先突出显示出来的那些德行的色彩，但这一被模仿物随之也会造成这样的局面：这些德行常常弄得堕落，弄到可悲的地步。由这种好为人师的作法产生了强词夺理，由强词夺理产生了不宽容精神。

    关于天意的教义，是基督宗教固有的一种概念，是理性的一个概念，这个概念真正说来我们在任何个别情形下都是不可以运用的，因为它不是一种知性概念，因而也不能说明什么。

    实践的道德的教义 注29 。反之，基督教的这一特点的许许多多敌人，对基督宗教的道德却曾表示出极大的尊重，尽管他们曾使有关三位一体、神人和解和原罪的教义成为他们讥讽的对象或他们其他武器所指向的对象，他们还是受过基督教道德的鼓舞，把它推崇为人类经历了的一种善举。事实上，全然排斥一切物质性原则的最纯粹的道德体系，没有一个地方能比在道德方面更自然而然地同基督的宗教结合起来。尽管耶稣或他的使徒的其他一些个别说法，曾经认为有关内心意向的个别诫命或意见是与一种纯粹的道德不相容的，但如下一点还是重要的：可以使基督道德的整个精神与每一最崇高的道德一致起来，对道德法则的绝对无条件服从得到教诲。

    但是主要的事情现在并不在于一种纯粹道德的某些说法是否可以在耶稣的教义中找到，这类说法从柏拉图、色诺芬和卢梭这类人的著作中也可以找到。另外也无须计及这些实践原则并不成体系，或者其所有义务和动机至少有确定的陈述。主要的事情在于它们是从什么方面、以什么联系和在什么地位上展示出来的。

    约翰对众民的讲法是：你们要悔改；基督们的讲法是：你们要悔改，并信仰福音；使徒们的讲法是：你们要信仰基督。最后这条途径直到今日在所有学派，神学大全和传道词中也还保持着。就是在今日，在时代精神，时代观念不再有赎罪需要之时，人们按照时代、按照重要性开始教人把基督认作自己的赎罪者，他作为为人类的牺牲品取悦上帝的被污辱的神圣性，而人类中每个人不是在个别场合需要赎罪，而是似乎在其整个生存期间和他的存在都需要赎罪。这个人为我们遭受苦难，并以此而死去，好象事实上竟没有千百万人为了较小的目的已牺牲自己似的，好象他们没有面带微笑，不怕流血，快乐地为自己的君王、为自己的祖国、为自己的爱人已经牺牲似的，正如他们恰恰为人类已死去那样！对这个人，对他的死的感激，是我们宗教的中心，是其中最重要的东西，是适合于从事想像的最庄严的东西，这种感激心情可以导向对上帝和基督的推崇，属于进行这种推崇的之外还有传播他的名等等，最后也还有虔诚、善行等等。经过这些迂回的道路以后我们便达到了道德，不过不是依上升的路线，而是依下降的路线。因此说基督教一般不可能促进道德，这种指责似乎是不公正的，但是因为人们把道德的那些迂回的道路如此轻率地当作唯一主要的事情，它们给道德带来多少害处，却是明明白白的。即因人们不把道德而把神祇弄成了这些教义的终极目的，道德的目标便从人们眼前失去了。

    对信仰的赞扬常常有种结果：使人们满足于一种僵死的信仰，口头的信仰，记忆的信仰，满足于感情，而不用有善的意向和善的行为。使徒们将人们吸收进自己团体的作法就已同基督在接受为他的朋友的那些人那里看到的作法完全不同。使徒们满足于如下作法：如果一群大都无知的人通过一小时或数小时的宏论已能对此惊异不已，以致相信了使徒们的言辞，让自己受使徒们洗礼，从而随之成为正式基督徒。这种皈依方式已延续了许多世纪，今天也还完全以同样方式在恒河、奥利诺壳河、罗楞兹河西岸实行着。

    因为对基督的感激的推崇，在地上传播他的名被说成是一个主要目的，一种主要义务，其结果便是“纳丹”内的西达所做的指责完全成了不是不公正的了。 注30 因为只要基督徒中还有道德恶劣的人在，就派有传教士来应付此事。不只天主教教徒，新教教徒和英国国教会也一样，都有周密的华贵的设施，使这些设施实现花费了许多劳动、汗水、艰辛甚至鲜血，以便用一个名字，用历史故事充塞各民族的幻想；这些民族早已按自己的需要，自己给自己创造了他们的神，他们的宗教。

    当人们描述基督宗教时，总是要碰到被归罪有种缺点的危险，说人们对这一宗教的目的和本质造成了一种不正确的观念，并且，在人们对它所造成的有关观念以为可加以指责时，立即就预备好作针锋相对的回答，说那并不能击中基督宗教本身，而不过是触及它的某一种观念。如果大家请求事实上给谁指出一个教义概念来，从中可以确实看到基督宗教的纯粹体系，那这些先生就会全体异口同声回答说：也许您真不大熟悉我的教义大纲吗？可是，我的先生们，你们自己写的大纲或者你们借以作为你们信仰体系的基础的东西本身是如此之分歧，以致必须提请你们在自己将某种东西说成非属基督教之前互相先协调一番。在下面将被看作属于基督宗教的东西，不是直接取自新约，就是可以更多看作一个体系的教义的东西，抛开了个别一些开明人士的为数不多的教科书和信念，当然也还有红衣主教会议和教会法院正式承认了的民族教义，还有在绝大多数讲坛和学校所采用的程序，至少是曾教育现在开始成人的整整一代人的那种体系。当然阐明一下这种得救程序中的某些东西现在也还是重要的，直到更健全的观念已有普遍的地位，而那些体系只是对于对过去时代精神有好奇心的研究者还有点兴趣。因此我不认为已陷入那些人的缺点，他们是为了使别人觉得痒，而叫别人去生疥疮。假如我另外可以认为一种保证是普遍真实的，那么除借我觉得可厌的那些观念形式取得的保证外，就没有更使我满意的保证了，虽说由于它们早已被遗忘，而使回忆某种东西成了无益的事情。

    宗教的作用是借作为道德立法者的神的观念来加强伦理动机，并从实践理性给我们确立的终极目的，从至善方面满足我们这种实践理性的课题。由于有这种作用，宗教便可能成为一个国家的立法者和行政负责人的目的，他们就可能通过一些特殊的设施来满足人们对宗教的自然需要。在政府把特定某种宗教作为目的以前，民族的意志通常早就已经在拥护这一宗教了。政府只能把传播和保护这种宗教的知识、使之不断更新作为它的目的。维持某一宗教体系的公共设施在君主制国家的各民族群众中是有多么大的影响，在那里民众很少能够作独立探讨，独立选择，而一般是被动地依靠教养，如果我们了解这一点，那的确需要探究一下：那种曾对民族是合目的的宗教（将来可能它不认为这种宗教与自己相合），这种宗教在完全改变了的情况下以同样形态依然还是照样合目的的吗？宗教在其最初起源时性质就是如此，以致不管政府形式的如何变化，不管启蒙带来的任何变化，能既作为一种普遍的宗教，又作为私人宗教，保持它的地位，它的合目的性，并同样发挥自己的效用？各民族的精神曾自己逐渐摆脱或改变了宗教上那种多少是暂时性的 东西，或者掌权者曾经有权力来传播宗教，并且有兴趣把从他们祖先那里继承来的〔宗教〕形态加以坚持，作为委托给他们的宝贵财富而原封未动地又流传到他们继承者之手里吗？直到变化成了整个民族的需要，并随之不再能遏止，总是需要几百年，这种民族通常满足于一种推动力，随后不久又使自己失去这种权力，这样即因依附一种新的东西，和怀疑别人力求又夺去他们这种新的东西，就使进一步前进、使一些改革在几世纪内通常成为不可能的了。

    一种宗教可以从如下几方面来考察：

    a）它的教义方面

    b）它的传统方面

    c）它的仪式方面

    d）它对国家的关系方面或作为公共宗教、公共设施。

    从这些方面来看，对一种民族宗教的要求是怎样的，我们在基督的宗教中可以看到它们吗？

    a.

    α）实践理性给人确立的他的所有活动的最高目的，它加于人的任务是在世界上创造至善，是道德和与道德相应的幸福。

    我认为可以说如下一点是基督教相当普遍的教义，即希望一种永恒的福祉乃是对基督徒最有意义的东西，与此相比，其他一切只有从属的价值。神对基督徒的喜悦之所以在他们看来重要，是因为他是那种福祉的施与者。有关福祉的观念就内容实质看与理性设定的东西相当一致。至善之所以可能的最高条件按照理性是在于意向合于道德律。按照基督教的看法，永恒福祉的最高条件是对基督的信仰，和对他的死所具有的和解力量的信仰，而且，并非因为这种信仰最终可以引向道德，道德于是终归成了真正的条件，那种信仰则不过可以是手段，而是信仰自在地本身就是神喜悦的根据，因此神的喜悦就使那些信仰基督的人得到永恒的福祉，而这些人真正说来是决不能得到这种福祉的。

    在什么应是人的最高诫命这点上存在的这种差异，可以得出许多结论来，或者毋宁说，它是以一些重要的先行的命题为基础的，这即是：由于人完全没有能力达到道德，人通过所有趋善的努力，通过所有对善的正直热忱也决达不到获致幸福的境地。人不管在何种程度上可享有幸福，他从上帝无偿的自由恩典也不能得到什么，从上帝恩典的正义性他除了不幸和惩罚不可能期待什么。这里无可争议地是基于一个命题：好人应得幸福，他有权要求幸福，他值得享有幸福。只是他预定就不可能成为一个好人了。

    人们把苏格拉底，把许许多多有德行的异教徒，把不少完全无辜的国民和这些命题加以对照，一直到变得无聊的程度，但总是得到那种对信仰德行的、富有感情的人是令人愤慨的、可怜的答案：那里存在的只是显得光辉的恶行而已。这种答案是没有心肠的教父胡想出来的，而由同样空虚的一些学生跟着他加以唠叨，直至令人呕吐。善者值得幸福，这一以人的普遍道德本性为深刻根据的命题是一条从健全人类理智判断方式中普遍表现出来的原则，神学家们在他们有关正义本身的教义中也以这一命题为基础，但这也是他们终究觉得碍事的命题，他们试图把它掩盖起来，恰恰不想承认它，因为它终归同他们关于基督赎罪受难和死这种根本教义在某方面是相抵触的。

    只要不是坏的政府贬低人的价值，在那里经验就和那种不唯说一些人堕落，而且还说人类本性堕落的命题相矛盾。这种命题却会由对圣经中似乎讲这点的一些互不联系之处的软弱的解释所肯定，并由此而发展起来，如果它不是在整体的联系中获得一个这样重大地位。不仅如此，人们甚至以为在圣经中可以找到人性堕落和对善反感的生理原因，好象理性对善感到有无可抑制的厌恶；人们并不想想在这种遗传上人的意志是完全不可能施加什么影响的，因之通过这种遗传即使儿童也被宣称为该惩罚的了；人们也不想想，正是这样一来，那种据说是处于恶的精灵影响之下的人就正可以被宣布为没有任何罪责的；也不想想只要没有实践自由，只要否认人一方面有承认善本身的能力，另方面有尊崇善的能力，他方面有能力给善以高于感性的优势，就完全不可能发生归罪的问题。因此异教徒就完全合乎逻辑地受到了责罚，毫不予以怜悯和恩赦，而那些现在终归不再敢如此直接否认人的上述能力的神学家们，其所持的博爱主张就与他们的其余体系部分发生了矛盾。

    因为人没有能力达到道德，所以也就完全不可能发生幸福；于是道德就不能成为幸福的最高条件，既然如此，于是就以上帝慈悲恩典的另一因素来取代道德，人还能够有这种因素，那便是对基督的信仰。尽管人们要求有善果的信仰活动是信仰的一种很必要的成分，但按神学家的说法这种活动中并不包含有首要的、能对我们有报偿的东西，可以给我们独特价值的东西，可以使我们得到神悦的东西，而且，信仰一般又是取决于理智的或幻想的信念，它们要把一些事情认作真实的，而这些事情有的是基于历史的可信性，有的则具有理智不能与之相容的特性。

    对基督的信仰作为对一个历史的个人的信仰并不是以实践理性需要为根据的一种信仰，而是一种基于他人证明的信仰。对理性有意义的东西，给人的存在和活动设立最高终极目的的东西；构成安定人类的整个体系，和人所关切的重要问题的解决的拱心石的东西，按照理性给我们所讲的有关内容看，是以理性本身为自己的原则，为自己的基础，理性的发展是必须的，以给每个人提供对那些问题的解决，因此达到这一点的通路对每个意欲倾听理性呼声的人都是大开的（有一天这将宣示给其他人等等）。历史的信仰则与此相反，按其本性来说是有限的，它的扩展有赖于偶然情况，那是一种并非每个人都能吸取的泉源，可是神对我们喜悦的条件，我们永恒的命运的条件还是得有赖于这种信仰。在这里人们表现得是如此谦虚和谦卑，安于我们对天意的意图和所指道路无知，而人们在其他一些场合还是想十分严格地追迹天意的，我们不会问大自然为什么不给动物以人的才能，不给他们达到理性和道德的禀赋？但是如果一种可悲的骄傲感在所假定的我们本性堕落的问题上竟无非只能以这种堕落本身为支持，无意在存在物的品级上把我们置于比其他难以数计的民族更高的阶梯上，那我们就可以寄望于这一点：手段和唯一〔能〕给人以价值去达到道德完善的学校是向整个人类洞开的。这里只有两种情形是可能的，或者是：排除人类中相当大一部分人享受因那种信仰而倾注给我们这些特选者的福祉，而我们这些人的堕落按我们自己承认的那样来说至少和其余人是等同的，因而也不配有更好的东西，在这种情形下我们就从我们理性和一般人类感中排除了基于伦理的享幸福的庄严这样重要的一些概念，取消了神明同世界、同人类的道德关系，取消了人权的概念，而仅仅由于这种概念人的存在对我们才有意义，同时也否认了神的道德特性随处在某种程度上对我们来说是可知的，是可以确定的，否认了我们自己可以对神的道德本性取得某种概念，如关于神裁判人的方式，如在他看来德行是什么，因为我们从基督教中终究必然了解到神的那样一些先验的和完全神秘的特性；情形或者是：我们必须完全放弃这点，或者是：我们必须承认那一信仰并没有人们给它夸张的那种巨大的重要性，不是唯一的排他性的条件，这样，人们关于自己在世的终极目的才能有所了解，他们才能在上帝和理性面前拥有价值。

    对基督的信仰的根据以历史为基础。当一个民族伦理的单纯性还在防范巨大的等级的不平等，历史在民族固有的基础上发生，传说就从父辈到儿子在延续着，它们在同等程度上是每个人的财产。但一当在一民族形成了一些特殊的等级，家长不再同时是大祭司，那就早有一个等级出现了，这个等级是传说的保存者，以后民族中有关传说的知识就从这个等级传播开了，当传说是从异邦、在相异伦理下以外语发生的时，情形则尤其如此。在这里传说的根据，传说的内容在其原有形式上也就不可能还是所有人的财产了，因为，要了解那种形式，要花许多时间，要有各种知识作准备；这样，那个等级不久便达到了对公众信仰的统治，这种统治可以一直扩展为一种很广泛的权力，或者起码在民族宗教教义问题上总是权柄在握。

    一些人拥有我们对他们的信赖，或者因国家赋与特权而使人们相信他们，对他们绘我们讲的东西的信仰 注31 ，比之自己习惯于思考是一种无比轻易的事情。历史的信仰也能促进研究，但唤起反思的精神并不直接在它的本性里。在道德规则或明智行事规则上，每人都有权利相信自己或觉得自己有缘由使之与自己的感情和自己的经验协合，对其真理性和应用性给以评断。在历史真理性上，民众已习惯于信仰从年轻起就讲给他们的东西，并且永远不会对之陷入怀疑，被注定不能进行对这种东西的真理性进行研究。由于我们的福祉的根据不应以能够检验我们的理性、我们对自己和他人的关注的东西，能够检验我们自我思维的东西为基础，而是要以受国家主要委任来着意传播历史真理性的那些人的权威为基础，所以我们也许就可以说知性的运用和培养，对它自己洞见的信赖，它的信念的独立性是很少会为他们所促进、很少会成为普遍的东西的。————这就是事情的本质。

    这种信仰由于它的高度活跃性，由于灵魂紧张还不同于那种历史的信仰。这种信仰活动终于还是招致不可逃避的命运，尽管这种信仰有权威庇护，尽管环境也还如此微妙地同一种体系联结在一起，为了消除所有那些假设、所有可能性，如不定然卷入无穷尽的细节，人们便无处可以靠近这种体系，但理性最终还是敢于从自身出发检验这种信仰，敢于从自身创造可能性和或然性的那些原则，而不管那种人为的历史的构造物，可以把这种构造物抛在一边，而这种构造物是从历史的根据来坚持对理性真理性信念的优先地位。

    如果理性一旦大大成长起来，以致感觉到它的自决能力，那么它从自身创造的，以自身为根据的信念就可以坚强起来，或者完全不把那种历史的信仰及其证明根据放在眼里，完全不把这种信仰放在心上，承当起说它轻率该罚的责难，或者如不停地给它提出那种信仰，以此不断冲击它，它也不以自身内心而也从历史根据方面坚持那种信仰，如它也缺乏有关学识，从而顽固地拒绝投降，它就会被指责有意盲目行事；或者它就将用机智嘲讽，借某些说法中的荒唐观念，自己来试图动摇历史性的信仰，也可以是〔通过〕自己把神圣的历史当作和其他的人的作品一样，在神圣历史传说上如同在其他——些民族的传统上一样也假设已有加以变更的可能，或假定只以一种民族信仰为其根据的可能，或是通过如下方式动摇历史性的信仰：以历史性信仰本身之矛攻这种信仰之盾，在构成这种信仰的基础的经籍中发现没有这种信仰推论的根据，竭尽可能试图顺应这些经籍，而在这种情况下理性将被归罪说对神道缺乏尊重，被归罪说用心恶毒和没有诚意。

    对基督的信仰是对一种人格化的理想的信仰。为什么一些人的榜样不足以在德行的斗争中加强我们，使我们感到自己内部的神圣火花，感到在自己内部，使我们成为支配感性的主人的力量？为什么我们在有德行的人身上认识不到他们不仅是我们的肉中肉、骨中骨，而且也能感受到道德同感，亦即也是我们精神中的精神，我们力量中的力量？唉！人们向我们游说，这种能力是怪异的，人不过是属于自然物之列，而且是已堕落的自然物之列；人们把神圣的理念完全隔绝开来，仅仅赋与一种遥不可及的本质存在，认为这种理念限定在感性的自然是不相容的，因此如果它被归于这种道德的完善性，那它就不会构成我们自己本质的——部分，而是只有通过一切本质的那种本质与我们结合，通过这种本质寓于我们之内（unio mystica），它才可能在我们之内发挥作用。因此这种对人性的压抑不容我们在有德行的人的身上再认识到我们自己，为了一种可以作为我们德行映象的理想，那里需要的是一位神人。当然如果我们在这位神人身上发现真正神性的东西，对我们说来也还并不直接就在于他是神明的第二身，他是由永恒之天父派来的等等，而是在于他的精神、他的意向可以同道德律一致，有关他的观念我们自然最终必须是从我们本身取来，虽说他的教条可能是用象征和词句提供的。而这种真正神性的东西在有关他的观念中常常遭到误解，被置于一旁，这点一方面就由学者和教士们常常你死我活地进行的争论显示出来了，他们即是这样——些人，其义务就是保持注意那些道德特性，关于这些对道德如此无效的宾词，关于这样一些非本质的特性，人们在审定给学校用的大纲中发现一些极有创造性的规定，作为永恒的证明，作为神圣事物和人性事物等等结合的方式，这些规定最后是这样细致，以致一个人不能抓住。有关不同的意见已成为宗教的本质的事情，它们不是限于书斋，而是要求民众，要求政府来参与，以便运用政府的权力对付持不同想法的一方，让另一方为了他们的谬误到监狱去悔改，或以其鲜血来赎罪。这样一来，就显然忽视和误解了上述理想的本质性的方面，而这方面恰恰是这样一种属性，由于有这种属性，那种理想对我们才可能是理想，才可能是神圣的。可是其他同样可悲的经验也向我们指明，一些人依然固执那种理想所具有的非本质的属性，可以为这些属性牺牲他们自己和别人的鲜血，为耶稣的单纯的名，为与此相关的或出自耶稣的言辞而牺牲他们自己和别人的鲜血，这并不是误解那种理想的唯一可能的方式。但通过基督所认识和所爱的并非单纯是这位人，并非单纯是他的名，而是德行本身，这种情况之能产生是通过了哪些先行准备，这个问题的回答有赖于解决如下问题：一个民族一般何以可能养育得善于接受道德观念和道德。这是那样一个问题，如将这一问题加以发挥，对我们的意图来说，就会是过于宽泛的了；在这个问题上，我们考察的对象仅仅是基督宗教愿通过自己信仰的曲折的道路附带涉及的那部分。不过我们所得福祉的全部希望所围绕的枢轴倒是信仰基督，他是作为上帝和世界的调解者，作为为我们承受惩罚者受我们信仰，这种惩罚一方面由于人类生性堕落，另一方面是人类咎由自取须得承当的，一位无辜者受这样一些苦可以抵消人类犯的不可估量的罪过，因为他是神，并为我们而受尽了这些苦。相对于基督教信仰大厦中这一基础，其他教义只可以看作是许多起支撑作用的支柱，因此〔断言〕人卑劣，他们没有能力自然地获得某种价值，灌输有关基督有神性的教义（因为只有这样一个人受苦才能抵偿人类的罪过），从而也灌输有关上帝的自由恩典的教义（因为我们的福祉所系的那种历史故事世界如无一半人类负罪，就可能依旧还不为他们所知），灌输其他一些与此相连的教义，就都是不可少的了。同时，即使人们只是泛泛地说上帝曾把宽恕我们的罪孽同基督所受的苦联系起来，说基督所受的这些苦是上帝恩典重降的条件（这点人从自己对神明的道德态度自然是不〔能〕理解的，因而甚至也未使下述无谓之谈有多少改进，即说基督事实上通过自己受苦亲自承受了对整个世界的惩罚），以此来疏远基督承受了对世界的惩罚这种荒诞观念，那主要思想因此还是残留了下来：由于别人之功，人们的罪过才得以赦免，只要他们愿意相信这一点。

    第 五 章

    现在不再具有公共德行、被抛弃而生活于压迫状况的那群人，需要另外一类支持，另一种安慰，以弥补他们未能勇于去减小的不幸，对上帝和对不朽这种信仰的内在的确信必须代之以外在的保证，代之以对一些人的信仰，这些人在这方面能知道更多东西，善于使自己的意见掌握人心。自由的共和主义者曾怀着自己人民的精神为自己的祖国耗尽了自己的力量与生命，而且是出于义务这样做，并不高估自己的劳苦，以致竟会要求对之能有报偿；他们为自己的观念，为自己的义务而劳作，除此之外他们更有何求？他们只是期望和众英雄一道活在理想乡或英烈寺，因为他们是英勇强干的，在理想乡比在英烈寺还要幸福，因为在那里他们摆脱了软弱的人类的烦恼。同样，谁在自己理性中将服从必然和自然作为准则，把这种规律奉为我们虽然不理解，但却是神圣的，那还有什么要做来满足报偿的要求呢？欧狄浦斯那种人当其相信自己是为命运服务，处于命运统治之下时，对于补救他那些无辜的痛苦能够要求什么？但是使盲目服从可鄙的人们的恶的情趣成为自己的准则，却只是一个极端堕落、道德上极其无力的民族才能做的，只有时代长久延续，完全忘记某一更好的时代，才能导致这种结果。这样一个民族背离了自己，也背离了一切神，过着一种私人生活，需要标志和奇迹，需要神明的保证，保证说有来世生活，因为它自己内心不再能有这种信仰。但这种民族终归也没有能走得更远，以把握道德观念，把自己的信仰建立在道德观念之上，一些观念已枯萎，现在一些奇怪的想法，相反地，这种民族的信仰只能依附于一个个人，只能依靠一个人，这个人是它的榜样，是它惊赞的对象。这样便在罗马人公共德行消失和外在显赫沉沦之时出现了对基督宗教真诚的欢心地接纳。如果数百年之后人类又变得能接受那些观念，对个别性东西的关切就将消失，有关人堕落的经验诚然将仍旧存在，但关于人可鄙的教义将减少，使我们去关心个人的那种东西本身将作为观念以其美渐渐呈现出来，为我们所思念，成为我们的所有物；因为我们从人类本性中只能保留它所能有的一切可恶的东西，〔如果我们〕把人类本性中美的东西，即我们自己放进别人身上的东西，又欢欣地认作我们自己的作品，自己重又占有它，从而学会感受我们自己的自尊，那我们就是事先仅仅信仰我们自己了，而这种态度现在只能是蔑视的对象。

    在私人生活中，对生活的爱，适意和使生活美好须是我们的最高的志趣（将这些置于明智的体系，已构成我们的道德）。现在道德观念如果能在人类中取得地位，那么那些财富就将贬值，而那些仅仅保证生命和财产的制度将永不再当作最佳的，那整套可厌的机关，那套千千万万弱者在其中寻求慰安的人为的讲动机和慰藉理由的体系就将是多余的。宗教体系过去总是带有时代和国家制度的色彩，而这些制度的最高德行〔是〕卑谦，宗教体系，和它讲的〔人〕无能为力的意识，从其他地方来期望这一切，甚至部分地期望恶本身，现在宗教体系、它的无能的意识将获得自己真正的、独立的地位。