第三节 阐明形而上学的趋势

;   笛卡尔：“我所说的方法，是[27]确定的、容易掌握的原则，凡是准确遵行这些原则的人，今后再也不会把谬误当作真理，再也不会徒劳无功瞎干一通而消耗心智，只会逐步使其学识增长不已，从而达到真正认识心智所能认识的一切事物。”（Per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum omnium quorum erit capax.）[28]（1）确定性（Gewißheit）：确保不犯错误，（2）简易性（Leichtigkeit）：避免一切无用的、绕道的尝试（3）收益性（Fruchtbarkeit）：不断增加知识，（4）优越性（Überlegenheit）（智慧）：达到一切可通达者（本质上作为————形而上学[ Metaphysik ][29]！）；知晓那值得知晓的事物（Wissen des Wissenswerten）————为的是生命的完全保障以及人类的维持。

    现在，这种操作程序成了这样一种理性（ratio）的程序，不是记忆的程序，对流传下来的种种看法进行编排与比较的程序。（1）方法的必要性，（2）方法的本质：对诸对象与诸原理进行规整的秩序，准确来说是将不明朗而晦暗的东西规整为简单而清晰的东西的秩序；相互摆置，然后推导出别的东西。依据这些方法上的原理，就有了：第一哲学沉思（Meditationes de prima philosophia）。为“形而上学”奠基。[30]形而上学的方法在严格意义上是合理的：出自概念！出自纯粹理性的认识。[31]“《哲学原理》”（Principia philosophiae）。

    由此，在斯宾诺莎那里产生了这个意义上第一个封闭的叙述。“《伦理学————用几何方法加以证明》（Ethica-more geometrico demonstrata）”。从形而上学上来看，是立于普遍形而上学（allgemeinen Metaphysik）和理性神学基础上的人。（请注意：他是德国观念论哲学的榜样，在方法方面也恰恰如此，尽管有一些本质差异。）

    莱布尼茨占据了一个引人注目的居间位置（Zwischenstellung）；在方法方面一再强调“逻辑学”“逻辑斯蒂”（Logistik）[32]、普遍理论（theoria universalis）、纯粹理性认识，这些完全是在整体上将事物加以彻底规整的。

    康德：“纯粹理性批判”，对此前的形而上学的批判，为的是给这种形而上学奠基[33]；直接————不是作为规划，而是依照事情本身————重新接纳了亚里士多德的问题。当然，恰恰是在形而上学的一些本质性和关键性的问题上，德国观念论没有理会他，而且似乎直接走向了莱布尼茨和斯宾诺莎。

    形而上学成了绝对神学，关于一切知识的知识（Wissen allen Wissens），“知识学”（Wissenschaftslehre），绝对自我意识（Selbstbewußtsein）。黑格尔：“逻辑学”，这个标题指的是形而上学；绝对理性之绝对科学。“因此，逻辑学要理解成纯粹理性的体系、纯粹思想的王国。这个王国就是赤裸裸的、自在而自为的真理本身。因而人们可以这么说：这个内容就是在上帝创造以及一种有限精神之先（vor），对上帝所是的情形的叙述。”[34]（请注意：整个形而上学传统都将自身绝对化与集中于此了：上帝————自然————人；一般而言处在存在的形而上学[Metaphysik des Seins] 之整体中的一切，都是如此。）

    衰落————如今只剩下对各种动力的一种含混的领悟，但绝不是有关那成为了第一需求（erstes Erfordernis）的东西的知识。只有当形而上学本身以及出于尴尬而被如此称呼的事物被当作问题了，而不是缩回到古代去，但也只有当问题格局僵化了的时候，这格局才会复苏。

    只有康德，即便康德也如此，在核心之处他也感到没把握了，并将核心问题脱手了。然而他对于问题格局已经有了相当彻底的理解。[35]四个问题。三个问题加上第四个。那两种趋势合二为一了。

    但只说了“事情成为这般了”（Daß），而没有说出“事情如何成为这般的（”Wie）[36]（。康德自己的工作中的分裂！恰恰不是“人类学”，但也没有正面说出：什么样的界限，又有哪些界限。————“有限性”————然而为了避免人本主义[Anthropologismus][37]又要强调：不是人的理性！————“形而上学的形而上学”。这种形而上学探讨的是人，但不是作为物种的人。那么该如何探讨呢？有限性————生存————此在。此在的形而上学。）

    在康德那里，问题还不曾展开，德国观念论就是对此的明证。康德本人就违逆自己的意愿，使德国观念论成为可能了。对费希特的表态————不仅仅是年岁大了造成的悲剧。也不仅仅是固执。他有内在的理据，自己却不知道。多么具有象征意义！

    众所周知，在黑格尔之后，形而上学和一般哲学极大地失去了追问力量与自信，仿佛在这次极度劳累之后，人们已经耗竭了形而上学的劲头。极为独特的是，谢林晚期的工作在黑格尔死后四分之一个世纪才出版，完全没有产生任何影响。这些工作当然不具备彻底探究的那种内在的力量和严格，这二者是翻遍谢林的著作都找不到的，而另一方面，这些工作也还是很丰富的，因为它常常提出一些突然令人很惊奇的眺望和预想。

    如今的形而上学趋势表现在前面描绘过的、组建一幅完整的世界图景（Weltbild）的一些尝试中，这些尝试都是相当混乱的，而且最要命的是它们将那仅可最遥远地与德国观念论与一般绝对形而上学（absoluten Metaphysik überhaupt）之问题格局比较一二的任何一种内在的问题格局，都丢失了。

    因此并非偶然的是，人们在这场形而上学运动内部所寻求的，乃是拾得一点德国观念论中的建议和指点。[38]

    但特有的一种现象是：向这种观念论的这种回返，以及这种观念论在当今的更新，在本质上受到了克服新康德主义，亦即在认识论方面为哲学定向这一意图的规定。因此，人们在历史方面也在这种考量之下来看待从康德到黑格尔的运动。从康德到（bis）黑格尔的哲学史，应该在从康德进展（Fortgang）到（zu）[39]黑格尔的那个过程中得到更新。真理被黑格尔发现了，而从康德到他那里的哲学发展（Entwicklung）过程，也是从这个方位被判断的（克罗纳[Kroner][40]）。

    在德国观念论其他的一些革新形态（费希特与谢林）中，也恰恰缺乏关键之物；它们不是从一种现实的、形而上学的急迫（Not）中，亦即不是从形而上学本身的急迫中产生出来的。这一现象本身没有成为问题，人们反而已经将其作为答案了，而问题仅仅在于，人们应该决定选择哪一种形而上学。

    比起这些革新的尝试来，在通俗-哲学方面（populärphilosophischen）进行的那些努力[41]中，就更没有呈现出什么现实的问题格局了，形而上学在那里反而带着一种闻所未闻的幼稚和肤浅被呈送出来。

    尽管如此，有一种趋势（Tendenz）恰恰不满足于这些储备，而又自行消失了，那种趋势本身却是要认真对待的。对于对存在者之整体的认识而言，是开放的。对于我们的基本任务而言，也是开放的————而且[？]对于这种基本任务而言，那种趋势本身是足够透明的，也就是说，它在这种基本任务中首先唤醒了一种问题格局。

    但如何唤醒呢？并非不是有意地，那个发展史（Entwicklungsgeschichte）恰恰已被形诸言词，因为言词也一同规定了事情，然而更常见的是，它将一个问题格局扭转成一桩固定的学院事件与答案，并掩盖了那个问题格局。

    什么问题格局呢：这言词的所谓真相是什么，在开始的第一阶段即亚里士多德那里取得了突破的是什么，而这一切本身又应该如何才能成为本己的哲学活动。（被反复提及的亚里士多德的追问。下面这些追问方向是什么：?ν ??ν（存在者之为存在者）————θε?ον（神性之物）？它们是偶然并置在一块的，还是本身就必然共属的？但这样一来，我们就立于一个原初的基础之上了。亚里士多德：出发点是必然的，但也是暂时的。[42]）

    那么就返回到亚里士多德，不选择康德主义和黑格尔主义，而是选择亚里士多德主义吗？绝不。这倒不是因为，亚里士多德完全没有提出问题，内在可能性的问题，即第一哲学之本质的问题。关键不在于亚里士多德的学术观点，而在于古代哲学本身所隐藏着的基本问题，但它之所以是基本问题，不是因为它是古代的，而是因为它是一个本质性的开端。“形而上学”————这个标题表示一个问题！现在不再表示著作的技术性编列方面的某种尴尬，而是表示事情的本质本身方面的尴尬，真正的哲学活动的尴尬。因而下面这一点不是什么解决和答案，而是问题：对如其本然的存在者之整体的根本性认识。现在，形而上学成了表示一种尴尬的标题，也成了历史性概念。

    5．康德对形而上学的奠基

    我们自己必须再次征服（erobern）那位亚里士多德，以及整个古代哲学————在阐释（Ausdeutung）的过程中，以产生于后来的形而上学史之中的那种解释（Interpretation）来征服之。依照可能性来看，形而上学问题在古代已经存在（ist）了，但还没有被提出来（nicht gestellt）。此事通过康德才首次发生（geschah）。

    此事在康德那里是如此这般，以及它是如何发生的，这两点当然不是立即就可以看清的。此事在康德那里还不完全明朗，对于这一点，正如我们将要看到的，德国观念论就是最有说服力的证明。德国观念论恰恰还没有接纳如其本然的形而上学之问题格局，而是借着在康德为形而上学奠基时产生出来的那些东西的帮助，自己创造出了一种形而上学；这当然是在康德参与规定的那个意义上而发生的。

    在康德那里，对如其本然的形而上学的奠基还不明朗：过去50年的新康德主义就是对这一点的明证，新康德主义恰恰在下面这一点上看到了康德的解决办法的本质，即康德毁灭、消除了形而上学，并以认识论（Erkenntnistheorie）取而代之。

    哲学的本质————作为对形而上学的奠基————还不明朗，或者更准确地说，只有当一种奠基本身的问题格局被详细制定出来，并且预先已被把握住之后，这种本质的真相才会被认识到。

    那时自然就会表明，康德想要的究竟是什么；但也会表明他的劳作的内在界限何在，也会表明简单地回到康德[43]，并宣扬一种新颖的新康德主义，是不可能的。

    这种现象极为普遍————倘若我们事先都没有将问题格局铺展开，那时去更新从前的某种哲学是徒劳无益的；等到铺展开之后，那种哲学自然就开口说话了。

    然后，我们就在康德那里以更为原初的方式洞察到所谓的形而上学之奠基了。然后我们就撞见了某种值得关注的东西。流传下来的形而上学：从纯粹理性出发，对存在者之整体的认识。康德的奠基：对纯粹理性的一种批判，亦即对我们的有限理性本身之所是，以及它作为这种有限之物所能为之事的本质规定（Wesensbestimmung）。

    而这样一来，形而上学的奠基，以及以“纯粹理性批判”为名的那部著作，就以对规定如其本然的纯粹理性的事物的一般性回想作结了；这种回想探讨的是“纯粹理性最终目的的某种规定根据”[44]。这就要求界定清楚规定有限理性的是什么，界定清楚在如其本然的有限理性方面涉及什么问题。

    “我们的理性[并非某种不确定的=普遍的一般理性][45]的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：

    （1）我能够知道什么？

    （2）我应当做什么？

    （3）我可以希望什么？”[46]

    某种理性在其自身中————在本质上————提出的这三个基本问题，这种理性感兴趣的这些问题，正是成为本己的形而上学、特殊的形而上学（Metaphysica specialis）的三个学科之基础的问题：自然————自由————不朽（至福，与上帝的结合）；这是哲学“在世界公民的观点下”提出的一些问题。

    作为本己（eigentliche）形而上学的这种特殊形而上学（Metaphysica specialis）就是哲学的真正“场地”（Feld）。在这个意义上，康德在他的逻辑学讲座————他在那里（第三部分）发展了一般形而上学概念————的导论里说道：“在这种世界公民意义上的哲学之场地，可以展示为下列几个问题：

    （1）我能够知道什么？

    （2）我应当做什么？

    （3）我可以希望什么？

    （4）人是什么？”[47]

    现在同时又出现了第四个问题。这个问题加上来的文字不仅仅是这一处，还有：“但在根本上，人们可以把所有这些都算作人类学，因为前面的三个问题都与最后一个有关。”[48]因而：本己的哲学，特殊形而上学（Metaphysica specialis），以及与此关联在一起的一般形而上学（Metaphysica generalis），都与“人是什么”这个问题有关；因此形而上学就与人类学有关。因而：人类学的优先性不仅仅表现于此，还表现在形而上学被回溯到它了：它是基本学科。

    一种“能够”、一种“应当”和一种“可以”均归属于纯粹理性，而结果是使得这种纯粹理性为这些因素————“能够”“应当”“可以”————操心，这就成了它恒久而内在的问题。

    一切自身成问题的“能够”，本身就是有限的，是受某种“不能够”规定的。全能者不仅仅不需要，而且根本不可能追问，他能够做什么，亦即他不能够做什么。一切“应当”都面临着一些还没有实现的使命，面临着某种“尚未”（Noch-nicht）。“可以”限制到对有资格做的事情和无资格做的事情进行限定的某个特定范围中去了。

    一种理性，其本质就在于如此这般追问自身，那么它本身就是有限的，它希望确认它自身的有限性。依据理性的有限性，关于“它是什么”的那个问题所追问的，便是人的有限性的本质，而人正是基于这种有限性，才能成为人。

    而这样一来，当今人们围绕一种哲学人类学————一切问题都被回溯到它之上了————的忙忙碌碌，便最为耀眼，显得很有道理，它现在不仅仅成了普遍的哲学人类学，而且有了明确的概念规定之依据；而这恰恰是通过康德而发生的，确切地说是在他为形而上学奠基的时候发生的。

    的确，如果我们坚守康德所说的话，那么一切都显得如此。那样的话，现在所涉及的问题就仅仅在于，接受这一倡议，并借助多样而丰富的种种答案，集中全力追问人的本质，并在这个问题中装配起形而上学的基本问题。对人的追问被证明具有核心的必要性（zentralen Notwendigkeit）；它已经被提出了，而我们只需要寻找答案。

    当然，我们已经看到，据说“哲学人类学是什么”这个问题是很清楚的，此时只要一种哲学人类学的观念还必须从哲学本身来规定自身，那么它本身就是未定的（unbestimmt），并具有某种内在的界限。而如果本己的哲学就是形而上学，那么一种人类学仅仅因为它是人类学，就完全没有能力完成为形而上学奠基的工作。但也不仅仅是这种根本性的思考才使得下面这一点成问题了：现在简单地为康德的第四个问题寻找答案，并将一切都回溯到这个问题上，是否就够了？

    如果我们坚守康德所说的话，那么事情的确如此。但康德并没有讲过，为什么是如此的；他只不过说了，“人们可以”[把所有这些都]算[作人类学]，这样看来就并非必须如此了；前三个问题都“与最后一个有关”，这样看来，这只是一种可能的操作方式，在此并不存在任何必然性。我们徒劳地试图表明，康德对人类学的这种可能的角色表过态了。这种做法已经成了人类学特有的规定动作。

    更有甚者，如果我们坚守与哲学家进行的某种哲学争辩唯独和首先必须坚守的东西，坚守相关的哲学中真正发生的事情，而不是坚守这种哲学所说的话，那么康德的第三和第四个问题的情形就会完全以本己的面貌呈现了。

    进行奠基的是：一般形而上学（Metaphysica generalis），存在论之本质规定，先验哲学。超越性：存在者已经现成存在了，我们自身处在存在者中间，被交付给了……[49]如何开启我们自身所不是的这种存在者呢？去到那里！自己攀登上去。就超越性进行哲学思考。人这种主体的有限性。

    基本问题：人是什么？人类学。康德自己有一种这样的人类学。他回溯到他的人类学了吗，而且是在他为形而上学奠基的时候？他根本没这么做，以至于他恰恰在自己没看到的情况下，通过他的奠基工作从根本上动摇了这种人类学，并且在不知情的时候以此表明，人类学恰恰不够用————准确来说是在根本上就不够用。

    不回溯到人类学————然而问题恰恰还在于：人是什么！

    因而恰恰当这个问题应该完成为形而上学奠基的工作时，这个问题根本不是什么人类学问题！那么它是什么样的问题呢？只要康德希望为形而上学奠基，他就必然会追问人的问题，那么他是在什么意义上进行这种追问的呢？真正的问题，即追问，恰恰在这里。

    由此可见：如果我们关注的是康德所说的话，那我们就会走向人类学————可能如此！如果我们关注的是康德那里发生的事情，那么一切就都成问题了，只要对人的追问作为一种追问而值得一问。

    并非只有答案才值得寻求，而是首先要追问，在为形而上学奠基这一任务的何种有效的意义上，必须追问人？

    因此，径直寻求对人的那种追问的答案，在任何一种众所周知的视角下进行一点无关痛痒的追问，这根本是不够的；从对形而上学之本质的追问中，也在这种追问中，产生出一个基本问题：一般而言在着眼于形而上学的某种奠基时，要如何对人进行追问？两种趋势和它们的问题！