第十二节 强化突出与德国观念论的争辩的对象，

恰恰应该表明，这种存在论完全没有成为关键的问题，表明这个名字所涵盖的东西一般而言还不是它所意指的东西。（?ν ??ν————作为存在者的存在者，“这就是说，正如海德格尔翻译的那样，‘着眼于它的存在’”[103]。他没有给出更好的或更糟的译法，而是已经突出了基础性的、原则性的问题。）

    接受生命哲学也是徒劳无益的，反而恰恰应该向它表明，它同样没有触及它最本己的主题所要求的那种问题格局，表明它本身将存在的一个问题格局（eine Problematik des Seins），即人的问题格局，预设为它自己的可能性了。（但即便那样，也不=基础存在论。————这里也不是；“对此在的生存论分析”————这不仅仅是一个“在方法上装备齐全的概念”[104]，而是又提出了对人————“生命”————进行动机与导向已完全确定了的某种追问的问题；并非简单的“生命”-哲学。）

    两个部分都有疑问了，而这种疑问又源自于一个根基极深的问题，即存在问题与作为时间性的此在的问题之间的整体关联。（但这里格外重要的是问题的失-基[Ab-grund][105]。但这并未使得人们将它弄成谈论的对象，因为那样的话它就消失了，它只有在一个具体发生着和运转着的问题格局中，而且为了这个问题格局，才开启自身。）

    不是将ens（存在者）与ego（自我），将存在与时间等同起来，而是考察双方之间的那个“与”的问题格局，并且使得双方并非与历史上流传下来的那种对立重合在一起；不仅仅两个部分成问题了，而且问题的核心恰恰就是那成问题了的两个部分的整体关联。由此看来，事情并不在于，比如说，对生命哲学中的存在论进行奠基，也不在于反过来将生命哲学引向存在论，基本的意图恰恰在于表明，当哲学的基本问题被把握到时，是不可能这样进行追问的。（米施当然尝试过把一切都装配到生命哲学中去，而且还希望为这种生命哲学分派一种新的逻辑学，米施对这种新的逻辑学的正面描绘————狄尔泰所谓的“哲学的哲学”[ Philosophie der Philosophie]————当然不值一提；只是他的一个暗示要提一下，即这种新逻辑学必定运行在康德的先验逻辑的方向上。这里就像在狄尔泰那里一样，有着一种十分粗糙而不明确的、经过了施莱尔马赫[Schleiermacher]的调和的与康德的联系，这种联系事前并没有通过着眼于主导性问题而与康德进行的某种争辩，而获得奠基与规定。诉诸康德的先验逻辑的做法是最糟糕的，因为成问题的恰恰是，这种逻辑本身意味着什么；它（1）本身并未自成一统，而（2）恰恰是在与先验感性论结成一体时找到本己的存在论及其奠基的！）

    通过确定历史上流传下来的存在概念以及相应的存在论中的假象问题（Scheinprobleme）[？]，而将ens（存在者）与ego（自我）强行拉到同一个屋檐底下的做法，也同样是极为暴烈的；就像费希特那种反过来的做法一样的暴烈，即将一切都奠基于自我————亦即生命哲学————之上。但问题并不在于，将一切都拉到同一个屋檐底下，因为这里根本不存在任何屋檐，而且因为它首先并非完好无损地在什么地方了，随时可以遮风避雨，我们反而应当看到，历史上流传下来的有关ens（存在者）的那种教条哲学之所以教条，不是因为它没有突出自我，而是因为它没有在根本上提出存在问题；我们也应当看到，批判哲学乃是超越于批判之外的（hyperkritisch）（不是原初意义上批判的），因为它的批判不是从存在问题，而是从认知问题和确定性中生出来的，而真理问题和存在之根源（Ursprung des Seins）的问题只是间接地、经过中介后被重新赢获的；应当看到，恰恰是在这种被拔高了的批判的基础上，它无法知道它的那种批判的立场中彻底教条的因素是什么，它没有将如其本然的自我-存在当作问题，而是从意识出发进行解释，正如狄尔泰从经历出发来解释生命一样。（在这里，米施错得最离谱；他没有看到，笛卡尔的立场恰恰也在狄尔泰那里起作用了，这就是说，一般而言这种立场在当前并未被克服，也没有受到质疑。像舍勒（Scheler）、哈特曼（Hartmann）等人那样，认为通过转向某种认识论上的实在论（erkenntnistheoretischen Realismus），问题就得到了解决，这种看法是错误的。米施将与我的问题格局进行的争辩带到了一个完全不合适的层面上，他错误认识了胡塞尔的纯粹意识的现象学与对人的此在进行的那种基础存在论的追问之间的基本区别；并不是一个抽象，另一个具体，而是根本不同的两种提问方式，但这并不排斥对胡塞尔的诸种方法进行富有成效的吸收。）

    倘若人们已经决意从历史方面阐明存在与时间问题所源出的那种唯一的对立，那么就应当看到，这个问题的两个部分是如何————以不同的方式————迫近对存在的追问的，看到这种追问本身恰恰是现实的问题，亦即无法因为对应于某个不充分地、从未明确地被提出的问题而产生的某种答案而消失。————我无法帮助自己；人们求助于任何一个历史上的问题，都无济于事，而且据说还这样[……][106]，就像[……][107]。

    对于问题的澄清，就讲这么多：在《存在与时间》中要做的事，并非针对其他各种观点，而使某种观点胜出，或者为某个方向的权利进行辩护。对于我们的特殊任务————与费希特以及一般意义上的德国观念论进行争辩————而言，从前面所说的话当中，得出了本质性的结果：在那里作为一个形而上学体系的两种基本的可能性而被列出的东西，反映出形而上学史的一段特定的、非偶然的进程。但这绝不是说，绝对要从这里提取一般体系的诸种基本的可能性；相反，事情表明，这两种可能性力求被回溯到一种原初的问题整体格局（Problemzusammenhang）上去，而对于后者，也不能说它就是最终的和绝对的东西。

    我们已经看到，费希特消除对立的方式是在ego（自我）中消化ens（存在者）的问题。这看起来就像是存在问题直接被回置到自我————此在、时间性————问题上了。它给人的印象就是如此，而且成了一切的对立面（Gegenteil）。

    因为对自我的自我性的规定恰恰不是在对存在的追问的引导下产生出来，而是产生于对如何为一种绝对确定的知识奠基的关切。而存在的问题格局，就被一种知识学的问题格局吞噬了。对自我的自我性进行规定的那种方式，历经千辛万苦也没有将形而上学问题带到其原初的基础上去。对自我性进行规定的这种方式，却在费希特界定那种对于存在的问题格局而言极为关键的、对自我的根本把握————那种趋势————的过程中表现出来了。

    从知识学的第二和第三个部分的具体展现过程来看，这一点就十分清楚了。

    第二章　知识学第二部分。理论知识的基础[108]