增补（依据一份笔记）

   因而这就表明，上面通过ens（存在者）与ego（自我）的对照被部分地标画出来的那种对立，完全没有被包含在存在与时间的区分之内，反而发生了动摇，而且这种对立关系变得成问题了。如果我们这样来看待事情的格局，我们就赢获了关于教条的与批判的哲学的一个更原初的概念。

    教条的哲学之所以是教条的，不仅仅是因为它没有追问自我，而且是因为它那里尽管已经有了在某种意义上很有根据的一些端倪，却还是没有将对存在者之存在的追问作为问题提出来。而另一方面，批判的哲学之所以是批判的，不是因为它追问了自我，而是因为它受到了对绝对确定的基础的追问的促动，而且对自我之存在的追问在那里被排除在外了。这样一来，这两种对立作为一定程度上在表明自行运作着的东西，叠合起来了。米施明显是通过下面这一点建立起进入问题的通路的，即他在狄尔泰那里看到了生命哲学概念，并在此忽略了它发源于笛卡尔的立场这一事实。生命是从体验（Erleben）出发被看待的，这就是说，他是从自我意识出发来把握意识的。也就是说，狄尔泰就像胡塞尔一样，他的提问方式[不是][48]以自我的存在为导向的。而我和胡塞尔之间的区别并非简单地是下面这一点，即胡塞尔完全抽象地展开了现象学问题，（而我进一步提出了意识的问题，）而是我的提问方式完全不同于他的。我的提问方式以一般此在的存在为导向，以便为形而上学取得基础。[49]在这背后有我的一种信念，即形而上学和哲学一般而言根本无法在某种精确的基础（exaktes Fundament）上被建立起来，在这个意义上它们不可能成为严格的科学（strenge Wissenschaft）；哲学毋宁必然运行于某种深渊之中，这种深渊当然只有具体地在哲学上被思考时，才是可见的。

    这些就足以说清楚，我们之间的争辩将运行在哪个方向上了，诸种问题本身应当在这个争辩的过程中成为问题。而且有一点还会显明，即《存在与时间》只是表明了一个原初的问题格局，与这个问题格局相关联的当然是另一种直观方式，这种直观方式以往在下面这个意义上是很常见的，即它根本不是被建筑于形而上学与哲学之上，而是运行于某种深渊之中；而这种深渊只有在人们关注具体的问题格局时，才被合上。

    狄尔泰在他的晚年里，达到了某种哲学的哲学（Philosophie der Philosophie）。很明显，对他而言只剩下一件事，即就哲学进行哲学运思，而不是继续维持哲学本身的运行。教条的和批判的哲学之间的，或者从物出发的和从自我出发的立场之间的这种区别，也呈现出一个空间，我们必须在那个空间中才能看到祁克果的立场，而祁克果也的确经常被人们引用来刻画我的提问方式。他不过是绕过了“ens（存在者）————ego（自我）”的对立这个问题，因为他以基督教的生存概念代替了自我。但他从未走出这种分裂之外，他的确一次都没有达到过德国观念论所处的那种问题格局的高度。这里无法涉及祁克果具有的更广泛的意义了。关于他真正的意义，人们没有能力谈论，也没能写出任何书籍来，而且那种意义对于多数文献而言都是闭锁着的。[50]

    26．第十三节，第1小节

    如果我们如今在回想知识学的三个原理的过程中追踪费希特的历程，我们将会看到，费希特是如何不情愿地被驱入形而上学的那些最具体的问题之中的，以及与如今的先验之物（Transzendentalen）的一切问题格局相比，他在此发现的东西是如何的多。但我们希望表明，费希特对超越性（Transzendenz）的问题采取了什么态度，因此我们必须弄清楚，知识学是如何从那三个原理出发修建成形的。对于费希特而言，知识学的任务的确是在将它实际连接起来的那种秩序中，对诸命题进行严格的奠基。因而我们现在必须尝试弄清楚，对知识学内在历程的预先勾画是什么样的。首先，我们必须记住，知识学的维度无法超出自我之外。因而这种维度是纯粹的内在性。所有命题都是关于自我、关于如其本然的自我性的本质命题（Wesenssätze），也是对自我没有作出任何直接陈述的一些命题。[51]但为了看清发端和进展，我们必须再看看那三个命题：

    （1）第一个叫作：自我是我之所是，因为我存在。现在我们对这个命题的理解已经更清楚和更尖锐了。现在我们已经更了解自我-存在的意义了。这不是关于自我之所是的任何陈述，在这些关于自我的命题中，谓语的位置被无限敞开。————我是我之所是，因为我存在。我是从我自身出发，成为我之所是的。我被我自身这样那样地规定了。

    （2）第二个原理叫作：自我在绝对的意义上以对立的方式设置了非我。因而某种“与……相区别”归属于自我-存在；至于那对立所针对的是什么，没有说。

    （3）针对可分的自我，自我对立地设置了一种可分的非我。自我针对……的这种区别-状态（Unterschieden-sein），使得在这种区别中，自我和对立所针对者都以受限制的方式被设置了。而基于这种自我限制之上，被透露出来的一点是，在自我的存在中，以及与此一道地，在自我-存在的具体进行中显示出来的，仅仅是自我向着具体化（Konkretion）进行的那种内在的自我限制。而费希特在这里尝试的这条路线，便预先勾画了黑格尔在《精神现象学》中所走的那条颠倒的路线（umgekehrten Ganges）。[52]如果说知识学的诸原理不是事先简单地被整理出来的任何公理，而是已经在自身内承载了内容的话，这就意味着，考察必须遵循三个原理的线索；而且如今应该被表明的是，在第三个原理中有一种对立，知识学便忙于阐明这种对立。

    第三个原理就设置活动说出了一些东西，而且说出了下面这一点，即那种在进行着设置的对立设置活动，是一种进行着限制的活动；进一步还说出了一点，即自我和非我并不自行排斥，而是相互限制自身；还有，绝对主体向着有限之物进行的具体化，绝没有使得人的有限性容易理解。

    当费希特也看到了相反的方向时，这个意图在他那里还起着作用，而且这也是黑格尔的意图，而祁克果误判了这一点。没有这种趋势，人们根本无法理解这种哲学运思的内在驱动力，而且我们必须努力从诞生于体系的发端之中的那些建构与演绎那里整理出诸种基础的具体与核心的内容。[53]

    27．第十三节，第3小节

    这样一来，费希特就展开了形而上学的总体框架，而现在的问题是：我们看到其直接发端于第三个原理的那种理论哲学，必定具有什么特征，还有，这种理论哲学是如何开始的？

    很明显，这里必定涉及的是，这第二个原理成了理论哲学的指导原则，这就是说，这个理论的部分唯一的任务便是平息“自我将自身设置为受到非我规定的”这个命题中的冲突，亦即探讨哲学能在多大程度上阐明这个命题，并表明如何能说出随着理性的权力命令一道被显示出来的东西。

    因而这个部分的标题就是：自我将它自己设置为受到非我限制的。

    如今问题取决于，要穿透费希特在表述方面的怪异性，看出费希特想说什么。涉及的问题是，讲清楚这个指导原则，使得在这个命题中再次显露出一种冲突来，亦即显露出两个自相冲突的命题来。但现在的任务是，寻求对这种冲突进行一种可能的阐明。因而必须被追问的是：在哪些条件和规定下，这个在自身内部发生冲突的命题才是可设想的？因而这个命题之可设想性的种种可能性（Möglichkeiten der Denkbarkeit）必须被产生出来。而在可能性的建构中，有两种关键的可能性必须被传达出来，使得考察以这样一种唯一的可能性为主旨，后者保障了这种可设想性，而且现在还在向那种权力命令的必然性迫近。[54]

    我已经提示过，对表象之可能性的这种追问与康德的那个问题是重合的，即人们所谓的与某个对象发生的那种关联是何以可能的。后面这个问题不是任何认识论的问题，而是这样一个问题：一个了解它自己的存在者，如何能在其他存在者之间生存？这个问题自莱布尼茨以来就一直活跃着，在康德那里又经历了某种新的导向，即指向存在者之整体。[55]

    28．第十四节，第1小节

    一个人头一次尝试熟悉这个[关于交互规定的]学说时，最初是会有些晕头转向的。而且人们必须承认，费希特似乎将叙述过于集中在形式的一面了。然而在这些探讨中却有一种深刻的洞见，这种洞见完全服务于将那一度被固定下来的基础坚持下去这个难题。而这个基础则强求得出理性的权力命令。[56]

    如果我们现在尝试在眼前展示知识学的内在历程，那我们就必须首先摆脱一种做法，即以流行的那种方式解读这种哲学。人们已经坚信，这种哲学是极为深奥的，与生活根本无关，为的是最终作为一个完成的体系，突然向人类进袭。我们毋宁必须了解的一点是，本质之物是绝对简单的，而且这种现在恰恰不很简单的叙述方式乃是一种内在的必然性，为的是凭借它来赢获内在的自由，为的是懂得这种叙述本身属于本质之物之列。现在，如果我们如此这般理解这种叙述，就会摆脱一向以来对它的反感。[57]

    29．第十四节，第2、3小节

    理论的知识学中包含的诸种对立，可以在其流俗的形式下这样表达出来，即在表象中总是有一种主动的态度和一种受动的态度。在提出这些对立的时候，表象的这个方面就包含于其中了，而且这里还表明，要表达这些对立，就需要某种交互关系。受动（Leiden）与作为（Tun）必定进入交互关系中。而费希特赢获了两种交互关系。只要有两种交互关系存在，就还找不到什么解决办法。虽然如此，这两种表达方式却不是偶然的，我们反而要说，虽然这两种关系形式往回指向了康德，但交互关系的内在意义却没有因此而得到澄清。现在我们首先必须看到，这两种方式本身是如何又被扬弃了的。只要它们被扬弃，这就是说，无论自我对于物的交互关系，还是物对于自我的交互关系，都无法成为决定性的关系。这里被显明的是，两种关系对于自我而言都无法起到澄清的作用。这一点虽然没有被明白地说出来，却是真正的内容。这两种关系是从物的领域中取来的，因此无法澄清作为自我性现象（ichliches Phänomen）的表象的内在本质。只要费希特走出了这两种交互关系形式，并将它们用作入门之阶，上面这一点就已蕴含于操作程序之中了。[58]

    因而化解的办法就运行在一切综合所运行的那个方向上了，使得种种极端的对立能被限制，因而也能被调解。但费希特这样做的理由，在这里恰恰无法被阐述清楚，他还相当没有把握，而这里的叙述符合接下来的种种讨论。而且费希特还是以一种相当流行的方式进行澄清的。

    当自我对被表象者采取表象的态度时，人们可以将这种状况解释成被表象之物对于表象者产生的作用。而这样一来，人们就来到了因果性意义上的澄清这里。或者说，我们到达了实体与属性之关系这里。费希特现在当然说，实体和属性不应在流俗的意义上被理解。但他先前说的是：自我的任何活动，其本身都是绝对的。这就是说，它在其作为（Tun）中只受到自我的规定，而没有受到其他事物的规定。这种受到-其-自身-规定的状态（Durch-sich-selbst-Bestimmtsein）便是自我之绝对性的特征。一切活动（Tätigkeit）都是绝对的。但自我的任何作为都不是一种不确定的作为，而是这般或那般的某种作为（ein Sooder-so-Tun）。任何我-行动（Ich-handle）在其本身都受到了这般或那般的规定；因而这种绝对性特征和这种限制，就一体地归属于自我。而且这样一来，任何活动，只要它在一般意义上存在，就都在限制自身。而这种关系，便是费希特在说起实体时所想到的东西。只要这种关系规定了所有活动，而且只要每一种进行规定的对待方式是某种作为，因而只要双方是一种交互关系，实体关系就是某种交互（Wechsel）。或者说，关联到自我来看，我们不能说必定有哪种对待方式附着于其上的任何承载者现成存在着；在这里没有任何这类承载者或某种持存之物，自我的真正实体反而就是这种交互本身。可能的交互的全体性（Allheit），就是自我本身的内在生命。而如果我们根据这些可能的对待方式，根据自我的种种属性来分析自我，那就没什么实体剩下了，实体反而只是诸属性的全体性，而这些属性则只有联系到自我之整体性（Ganzheit）来看，才成为其所是。或者说，自我的总体性（Totalität）不过就是某种关系的完备性，亦即某种自行受到规定的作为的完备性。

    因而费希特在第二个命题这里，首先是从外部来研究实体与属性的这种关系的，他极少保留二者在传统框架下的那种内在意义，而是往交互现象的方向上解释它们。只要两种关联都被联系到交互之上，而且这样一来，只要这两种关联应当被扬弃，这种交互现象就必定越来越多地规定自身，而且综合也是在对这种交互的化解中找到它暂时的解决办法的。

    现在，我们首先希望再次回想一下理论部分的任务，此外还希望着眼于在实践的部分真正解决任务的东西，来先行阐释该任务。我们希望通过暂时刻画该任务，而阐明这样一种必然性，即理论的知识学必然被驱出它自身之外去。并非偶然的是，费希特首先探讨的是因果性，然后才探讨实体性。之所以如此，乃是因为后一种现象更接近于那有待澄清的自我。这是从下面这一点中得知的，即自我被刻画为主体，在它那里，主体在其中得以成为基础之物（Zu-Grunde-Liegende）的那种原初的意义，重新又起作用了。这种位于基础之处的事物（Zugrundeliegende）如今正是交互。

    实体与属性的关系，如果以足够广泛和根本的方式被理解，尽管有了上面的说明，总还是能够用于进一步澄清实体问题的。而这样一来，我们就必须回溯到刚才的规定上，即每个自我作为活动者，都在绝对的意义上存在；或者说，自我作为绝对主体，在无限的意义上存在，而作为向来确定的事物，则在有限的意义上存在。这样一来，知识学所面临的问题，即自我与非我的统一，也完全在一般的意义上被理解成有限性和无限性之统一的问题。费希特也用后面这种形式来表达这个问题，这种形式真的让人非常惊讶，因为这样一来就失去了具体的基础，因为有限性和无限性恰恰是非常模糊的概念。

    真正的和最高的任务是，自我如何能对非我以及非我如何能对自我起作用，因为这两者还是应当被相互对立地设置起来的。这项任务一直存在，而且这一点没有发生动摇。而这种形式的知识学的规定，则将理性的权力命令逼迫出来了。因为在根本上看，这项任务，即将无限性和有限性统一起来，是无法得到解决的。如果说它应当得到解决，那就必须正好顺从这些对立中的某一方。但如果双方僵持不下，那么有限之物就必定屈服于无限之物。一般而言有限性必定被扬弃，而且那无限的自我必定作为一（Eins）和全（Alles）单独留下来。在这种必定之中有着理性的权力命令。这就是说，理性因为在它自己之中有其意愿，就必定是实践理性。一切都必定被回溯到纯粹活动之上，而这又必定规定了自我的行动以及自我对行动所采取的态度。————理性的权力命令正是要这样去把握，亦即考察它应当如何化解问题。关于它在多大的程度上是一个权力命令，这一点表现在它的形式中：根本不应当有任何非我存在，因为非我与自我无法被统一起来。

    与“它应当”（这就是说，尽管它存在，但它不应当存在）这一权力命令一道存在的，还有关于非我之本质的一句格言。它是不-应当-存在者（Nicht-sein-sollende）。但为达此目的，它本身却必须在某种意义上存在。非我只是为了能被扬弃才存在。它是自我借以维持自身的材料（Material）。联系到自我的道德行动来看，它是义务（Pflicht）的材料。人们仅仅通过自我本身之中的那种内在矛盾，来理解这种权力命令的必要性。

    为了后面的考察，亦即为了最终化解表象，我们摘引下面这些话：表象活动是对某个他者采取的某种对待方式，它使得那个他者能规定表象者，那个表象者本身是以受动的方式来对待被表象者的；它使得在完全一般的意义上，前者有了规定表象活动的那种事物的特征。表象活动意味着：被这个或那个事物规定的状态。但理性的权力命令说的是，表象活动不能被如此这般理解。自我不是进入了对某种事物的依赖状态。它是某种向着某种事物-规定-自身的活动（Sich-bestimmen-zu），而且是在下面这个意义上，即我向着我所容忍的事物规定我自身；在受动中，实践行动借以确认自身的那种事物就被扬弃了。……自我的无限性打破了表象活动的有限性，为的是成为其所是。[59]

    30．第十四节，第4小节

    交互现象以两种方式与我们相遇：（1）在因果性的意义上：一切受动都通过活动而存在，而一切活动者都通过受动而存在。（2）在属性与实体的意义上：规定活动与被规定重合起来了。

    当人们如此这般理解问题，亦即研究那迄今所获得的解决办法时，化解之道似乎被获得了。因为由诸种交互规定表明的一点是，任何受动都是一种作为，而任何作为都是一种受动。因而双方的共属性也就被弄清了。而尽管如此，如今的解决办法在根本上离真正的问题还远得很。虽然费希特没有说出这一点，但这里表明，他并不满足于这种交互关联。

    如果我们追问一下那个进一步驱迫向前的环节，亦即追问一下让这里扰攘不宁的那种东西，我们就必须说：费希特以其考虑交互的那种方式表明，作为与受动归属于表象活动，而且在这种关联中，作为与受动相互关联起来了。凭借这种解决方法，交互关联在某种意义上被阐明了，但表象活动的问题却还没有借此被触及。因为作为自我-表象（Ich-stelle-vor）的那种表象活动，并非简单地将某种作为与某种受动捏合在一起（Zusammenkoppelung），而是一种关系（Verhältnis），这种关系使得自我在其作为————这种作为是活动者————中，受到了某个他者的规定，而后者对于我而言乃是进行规定者。————或者说，这里涉及的不是对诸种事情进行某种合并，自行对待某种事物的活动（Sich-verhalten-zu）反而恰恰是，我在我的作为中所容受（leide）的，乃是在作为中为这种作为而存在的东西。这在此前的考察中恰恰完全没有说出来。而这种现象，即如其本然的被表象者明显存在着，而且是为我而在那里存在的，这使费希特感到不安，他就朝下面这个方向努力，即克服因果性与实体性这两种交互规定，并重新理解冲突。而事实上，在先前的种种探讨和如今作为化解方法产生出来的东西之间，根本没有任何内在的整体关联。这整个探讨可能是有缺失的，至少对于我们这些读者是如此。对于费希特自身而言，这条路当然是必要的，因为他如此这般以纯粹逻辑的方式才达到了这个特别的观点。

    为了理解这个化解方法，前面所说的都不特别重要了，重要的是如今说出的东西的内在内容（der innere Gehalt）。论证的方式也无关紧要，重要的只是隐藏于这整个论证与演绎之网中的东西含有的更深层次的内容。————我们看到，费希特从一开始就总是在说交互，而这个概念最初完全是在形式的方面被看待的。如今才必须确定的一个问题是，交互本身在其内容方面究竟意味着什么。我们首先可以这样来表述这个问题：自我作为自我是活动，但活动乃是被规定者、被限定者。自我在它的所有作为中，都与它的无限性和有限性进行着交换；它作为被规定的作为是有限的，而作为作为，却在绝对的意义上是无限的。如果我们撇开形式方面的东西不看，有个问题就出现了：交互活动（das Wechseln）是如何对待自我的？费希特是如何达到下面这一点的，即他最初将自我规定为作为和活动，如今则把它理解成交互？费希特赋予交互现象极大的价值，因为鉴于表象的本质，他如今被迫要这么做了，在那里，他既不可固定在自我这里，也不可固定在事物这里，而是他越是接近自行对待某种事物的活动（Sich-verhalten-zu），就越是必须将自身维持在自我和事物之间。在这整个居间领域（Zwischensphäre）中，他只能如此这般维持自身，使得这种采取态度的活动成为一种摇摆、被表象者和表象者之间的摇摆。作为表象者，我并非简单地就是一种事物，而且它也并非一个绝对意义上的被表象者，而是我在表象活动中摇摆于事物和自我之间，而这种摇摆状态正是需要去理解的。如今我们看到，对于这种考察而言，前面的一切都是多余的，而且我们可以毫无缺憾地从这里开始我们的考察。[60]

    两个范畴[因果性和实体性]都是可以用来说明表象的，但两者都不足以说清，如其本然的表象所形成的是什么。后者毋宁在如下意义上才持存于某种交互关联中：事物是为了自我才被给予的。————一个观察者对……采取某种态度，费希特试图如此这般理解这个现象，即他扬弃了那些范畴，并尝试规定交互关系。[61]

    在这幅[光与暗的]景象和这种量化的观点中表明，费希特根本没有将在这里构成了问题的关键因素，也就是那个“非”（Nicht），当作问题，而是完全运行在传统的范畴学说内。但在处于这种————根本而言————广泛的浅薄状态的同时，他又总是一再在某种程度上受到康德的问题的影响，被迫去寻求某种解决办法，这种解决办法显示出，费希特已经多么接近自我的本质了。而这一点又恰恰是在我们已称作交互的那种现象中显示出来的。[62]

    因而想象力就是这样一种机能，它从根本上就是对立性的，以至于那些对立没有消失，反而仅仅被追溯到某种对立性的机能上去了。对表象之本质的这种澄清在康德那里已经被给出了，而费希特所承担的任务，不过是从体系出发发展出这些对立而已。但他却没有发现想象力与自我之间内在的整体关联，而且知识学的这个关键的片段实际上成了某种杂质。正如康德已经预见到的，费希特并没有认识到先验想象力的真正意义。而在这一点上，他与整个德国观念论一道，错过了康德的某种最本质的认识。也就是说，他没有看到，通过对属于认识之本质的那些关键机能进行这种回溯，意识概念和自我概念被动摇了。而费希特现在尝试的是，在某种程度上走一条相反的路，因为他抱着自我不放，而且将想象力也逼入到自我之中去了；而这样一来，他就完全失去了关键的问题。先验想象力在德国观念论中经常被谈到和被探讨，这并不能掩盖下面这一点，即那里讨论的不过是如何从康德手中接纳那个问题，而他本人也没能将这个问题的最终结果开展出来。

    费希特没有看到这种机能真正的构造功能（bildende Funktion）。也就是说，只要这种功能给出了直观，只要它使得可直观性（Anschaubarkeit）成为可能了，它就在进行构造。这里只是顺便谈到了与直观的内在关联性，而且无法消除设置活动这个概念。这里我无法详谈想象力的结构的内在整体关联了，它在我的一本已经出版的著作《康德与形而上学问题》（Kant und das Problem der Metaphysik）中得到了深入的探讨。但人们不可将康德那里的想象力理解为灵魂的意识（Bewußtsein der Seele），它之所以成为问题的核心，反而是因为只有从这里出发，整个主体性才能被阐明。[63]

    31．第十六节

    那种冲突之成为可能，必定使得纯粹活动对于诸种客观事物作出让步，因而就使得纯粹活动在某种意义上也成为客观的了。这样我们就在两边都得到了客观活动，而现在问题在于客观之物是如何存在的。

    因而问题格局便成为逆行的（rückläufig）了，而且如下这般表述自身：在完全撇开被设置的是什么的情况下，如其本然的各种设置方式如何相区分？而且我们已经通过这个名称看到，问题涉及的是两种客观设置活动。如果我们更清楚地把握了费希特表达问题的这个公式，并将其带入历史的整体关联中去看，那么我们就可以说：在客观活动的这种双义性中显示出，费希特希望将其作为互不同类的两个组成部分而聚合起来的东西是什么，而且一次是自我与存在者发生关联，另一次————在自我的纯粹活动那里————则涉及自我与存在者之存在发生关联。

    因而在费希特的所有这些努力当中，就有着追问存在者与存在之区别的问题，或者说追问存在论差异的问题了；这种追问根本不可能被提出，因为那时一种解决办法、一般而言一种真正的追问，就被排除在外了。但他毕竟从外围接近了这种追问，这一现象的根据在于存在者与存在之间的这种区别，亦即在存在的某种先行的断裂（Bruches）的基础上对存在者的认识活动，在于他恰恰在某种理论的基础上将这种内在的统一性撕裂了，而现在之所以建立知识学，就是为了重新弥合这种断裂。[64]

    自我的纯粹活动不可在任何意义上以非我为导向，因为那样的话它就陷入某种依赖性之中了。或许它能以某种事物为导向，但却是这样的，即它以其为导向的那种东西，不是在所追求者（Wonach）的意义上被理解的，这种以什么为导向的活动（Sichrichten-auf）却必定具备一种特征，即在某种程度上，它在它的活动中已预先构成了作为导向的这种东西本身，而不是在外面碰到它必须以其为导向的那种东西。因而这种以什么为导向的活动应当使得对抗成为可能，这就是说，应当与自我相对抗。而这只有在如下情况下才是可能的，即自我在某种程度上对于对抗的来源并非漠不关心，而只要自我本身具有奋进（Strebens）的特征，这种对抗反而只能从自我中得出。而这样一来，自我的纯粹活动就具备了奋进的特征。

    自我的绝对活动是绝对的奋进，这就是说，它并非奋力追求能被表象的那种东西，自我反而只能奋力追求作为绝对者的它本身。这就意味着：它返回它本身之中去了。自我具备了奋进的特征，亦即它由此在它自身中对一种对抗保持开放，这就够了。[65]

    凭借这个回溯到康德先验哲学之上的思想历程，费希特在实践活动的基础上赢获了纯粹活动与客观活动之间特有的那种调解方法。这样一来，某个进行表象者与某种自我性的对待方式（ichlichen Verhalten）之间发生联合的可能性就呈现出来了。这个证明过程是以极为特有的方式被建构起来的，它含有人们通常称为间接证明的那种结构。这就是说，这个过程具有这样的形式：如果自我不是一个实践性的自我，亦即不是某种奋进，它就不能称为一个进行表象者。但只要它进行表象，它就必须在根本上是实践性的。与这种从表象的事实出发再连接到上述可能性之上的间接证明过程相反，费希特现在需要的是一种直接的证明，这就是说，他希望从自我中推导出表象的本质。现在，这个证明过程是极为困难的，但它含有某种能将康德的问题中的某种本质性思想再次表达出来的因素。如果我们从那个主导性问题出发，就会得出一点，即表象活动乃是一种以什么为导向的活动。人们可能会认为：如果澄清这一点的任务被提出，那么一切努力都会围绕尽可能全面地刻画自我来进行。但这种想法是错误的。自我成为进行表象者，不是因为意识本来就是意向性的，只有当寻求导向者（Sichrichtende）具备自身特征（Charakter des Selbst），或者说，只有当具备对它自己进行反思的可能性时，这种以什么为导向的活动本身才是可能的。因而自我意识就是意识的预设条件，而不是意识的一种模式。这是隐藏在康德那里的一个关键性认识，但它从未被发现过。自我是一个自身，这是使得它能将自身联系到某个它所不是的他者之上的一个预设条件。

    费希特的思想历程极为繁复，而且这个历程以实践的自我和奋进为导向。只要某种非自我性事物（Nicht-Ichliches）归属于自我，这就意味着，自我的一切活动以及一切奋进，都被驱入它自己之中去了。而这是自我感到厌恶的一件事情。在自我应当对某事物感到厌恶这一点中，恰恰可以看出它应当活动起来的那种方式；比如说可以看出下面这一点的根据，即自我是否以及在多大的程度上进入沉思，是否以及在多大的程度上作为活动的自我，与自身、亦即与自己的理念（der eigenen Idee）相符合。通过由不满而产生的这种逆反（Entgegenhandeln），自我就被迫进行实践的反思（praktischen Reflexion），就向它所不是的某种东西开启了自身，由此也向如其本然的非自我性事物开启了自身。费希特曾经在他的《知识学》中如此表述过这一点：“但非我一般应当能够在自我中设置某种事物，这就使得这样一种外来的影响的可能性条件，必须先于一切现实的外来作用而被奠基于自我本身、绝对自我中；自我必须在原初和绝对的意义上，在自身中设置一种可能性，即某种事物能对它发生作用；它必须在无损于它通过它自己进行的那种绝对设置活动的情况下，以仿佛对另一种设置活动保持开放的方式维持自身。”（《费希特全集》，卷1，第271页）

    借助这个命题[《费希特全集》，卷1，第271页]，他闪电般地阐明了主体性的本质，当然没能将所看见的东西的原初之处确定下来。我们在这里看到，自我作为绝对活动，必定是开放的，而且依此看来，只要它被确定是在自身内封闭的绝对活动，那么在自我之本质内部的这种向什么开放的状态（Offen-sein-für）中，就遇到了异样的东西（das Fremdartige）。————人们可能会认为，反思就是自我将自身锁闭在自己之内的活动。但它恰恰是使得自我的开放状态（Offen-sein）成为可能的活动。但只要实践的反思构成了自我在其中对非我之物保持开放的那个背景，那么自我就具备这样的特征，即应当被穿越它的事物缓和下来，这就是说，非我性的事物的任务，就是维持作为行动者的自我的运行。它不是某种认识的对象，而是被感受到。[66]

    不与自身相对立而被设置的东西，就完全不能认识一种如其本然的对象。这样，费希特就赢获了设置的某种原初特征。只要自我设置它自己，它就如其本然那般被带入下面的境况，即只要它在奋进，它就知道自己是应当蕴含着实在性的东西，但因为它有界限，就做不到这一点。这样一来，自我性存在的如下意识就产生了，即它是一种应当-存在（Sein-sollen），而且它在这种应当-存在中，在自身内损害了它的无限性，这种无限性本身永远无法成为一种完整的无限性。

    在这种特征中被表明的是，自我本身的内在本质，亦即它与某个他者的可能的关联，乃是奠基于自我的反思之上的。而在这种反思中，它与其相区分的那种事物就显明了；这就是说，在它的反思中，自我向某个他者开放了自身。（正好是在它向-它-自己-折返的活动中。）在这里，费希特现在尝试表明的是对于自我-本质而言极为本质的某种东西：亦即自我-概念内部的双重化（Doppelung）。这种双重化在康德那里还是在客观的意义上被看到的：自我作为经验之物，属于自然，而自我作为实践之物，又属于自由的理智世界（intelligiblen Welt der Freiheit）。[67]

    一切都是观念性（Idealität），并依赖于自我。然而自我还是受到实在之物的规定。而且自我能将自身设置成受到非我规定的，因为它没有进行反思，因为自我还是非我的根据。当它遗忘了只有它才使得对抗成为可能时，在某种程度上只有基于自我的某种自我遗忘（Selbstvergessenheit），对诸种现成之物的表象才成为可能。但只要自我知道自己也是使得客体成为可能者时，它才知道自己是绝对的，是一切都为其而在那里存在者，是一切都只能在与其发生关联时才能存在者，只要它对于它们而言存在着，便是如此。这就表明，费希特现在对于自我之自-为-存在（Für-sich-Sein）的规定，最终比知识学开篇的地方更原初了，在那里他说过：自我为了自身而设置它自己。在那里，他完全是在形式方面、在反思的意义上想到这一点的。如今，实在之物仅仅为自我而存在，亦即它如此这般为自我而存在，使得它只具有充当义务之材料（Material der Pflicht）的功能，亦即它应当被克服；这是它在一般意义上之所以能存在的唯一可能的根据。而这一点才触及了自我的自-为-存在和自身存在（Selbstseins）的意义。凭借后面这种考察，我们在内容性方面理解了最后那个原理。在第一个原理中包含了一切，而知识学的任务就是突出这一点。[68]

    32．第十七节

    我们再想想我们尝试将费希特的解释摆进去的那种整体关联：那便是对哲学本身之任务的追问。我们首先将一个一般的形而上学概念固定下来：对如其本然的存在者和存在者整体的原理性认识。而这个问题格局则被对人的本质及其有限性的那种追问包夹起来了。费希特那里还显示出，他想对形而上学进行某种新的奠基，而且人在这里也被考虑到了。对于费希特而言，人的本质不是为了形而上学，而是作为一般哲学领域（Bereich für die Philosophie überhaupt），才是重要的。比起康德的看法来，对于费希特而言，关于作为对最具体的真理的追问的某种绝对确定性的理念，首先是更为本质的。在知识学中对于自我的认识中显明的一切，都体现了这种确定性的理想。由此可见，构成形而上学之真理的东西的范围与内容被界定后，使得自我被理解为思。[69]

    形而上学问题的困难之处是，对人的追问和对存在者之整体的追问之间的整体关联并非随随便便的什么整体关联，而是只要必须追问人的有限性，那么对人的追问就要求一个完全确定的方向。而与德国观念论的争辩之所以特别有必要，乃是因为在它之中，这个问题消失了，而形而上学则被设置成对无限者的无限认识了。鉴于此，我们才考察了费希特的知识学，也才如此这般贯彻了解释，为的是从这里出发特别能把握住费希特。第一个原理包含了绝对者概念，而这个绝对者具备非我性特征（nicht-ichlichen Charakter）。在这第一个原理中绝对同一性问题被着手讨论得越多，存在者之整体就越少规定形而上学中的存在者。但与此同时极为本质的乃是形而上学的方法，只要这里有着形而上学的种种萌芽；应当提供工具的那种认识，使得我们理解了德国观念论的发展。此外很重要的是，如果人们遵守辩证法本身，那么现在就没有充分触及哲学运思的内在动力机制，在费希特那里如此，在黑格尔和谢林那里同样如此；如今起作用的倒是只在特定的一些时候向德国观念论呈现的那几种追问活动和规定活动。如果我们知道，自我-存在的真正的发生，乃是作为与受动之间的摇摆，而且这种摇摆是生产性的想象力，那么对谢林而言最有意义的恰恰就是这个环节了。

    费希特本人在他的知识学第五节中说出了在哲学运思中，作为事件发生（Geschehen）与作为认知（Erkennen）的生产性想象力是扭结在一起的。他说：自我的那种摇摆就是创造性想象力的事情，而且这种机能决定了人们在哲学运思时是否有精神（Geist）的参与。知识学只能通过那种精神来传达自身，因为它的基本理念必须由那种创造性想象力产生出来。而想象力又只能由想象力来对待。费希特是随口说出这一评论的，而且它没有对他的体系构造产生任何进一步的影响。但它在某种程度上也唤醒了谢林，而且将他引导到一条完全特定的道路上去了。[70]

    谢林的意义尤其在于他对世界之整体中的一些本质区域的提示，这些区域在费希特那里没入背景之中了。————从批判的观念论到绝对的观念论的这个发展过程，具有将有限性问题和存在者之整体的问题尖锐化的特征。但最后这个问题只能从有限性中被开展出来，而德国观念论的发展过程则意味着人的有限性的显明。由此一来，传统哲学中那些此前一直仅仅充当了逻辑工具的要素，辩证法和体系的理念————如今这些都成了哲学在内容方面的原则性组成部分。如果说如今涉及的是辩证法和体系，那么这些就都绝非任何外在的问题了，而是二者都属于哲学内在的事情。[71]

    33．第十八节

    我们已经看到，在某种程度上将机械的自然与有机的自然之间的综合迁移到了有机论这一边的那种解决办法，当然需要他[谢林]预先就必须对“有机论”概念进行某种扩展。他发展了有机论概念，使得后者从机械物（Mechanischen）中出发。这里将结果先说一下：机械论是有机论的否定（das Negative）。没有任何有机论的地方，就不可能有任何机械论。（如今的研究慢慢地才试图理解这一思想。）[72]

    对于基于这个端倪之上被开展出来的内容，他是在副标题中勾画出来的，而且他在那里还说，他想在重力和光的原则上，发展出自然哲学的诸原理。这两个概念都是关联到无机物和有机物之间的对立被发展出来的。无机物以重力为标志，有机物以光为标志。通过重力，无机物就具备了有机物所没有的某种特别的统一性，而有机物在它那方面则受到光的规定。重力是无暗的（Dunkellose）[73]、无光的，依照重力，物体的一切要素在物体自身内被聚集起来了，使得这物体在根本上是为它自己而存在的，并且对一切他者闭锁起来。谢林在这里所指的就是这种重力（Schwere）现象，而且它不同于万有引力（Gravitation）概念。而这样一来，那些针对他提出来的、驳斥他的重力概念不科学的指责，也就变得无效了。因而重力概念是一种形而上学规定，就像光一样，后者规定了有机物的内在本质。谢林谈到了生命洞察（Lebensblick），这种洞察在有意或无意的情况下应被归于某个有机物，使之明白自己的各个组成部分。有机物在内部的在场（innere Gegenwart），就构成了它那特殊的统一性，而物体的同一性则在于凭借重力本身产生的聚集。这种内部的在场不可被理解为对于那些整体关联的有意的知识（bewußtes Wissen），而要被理解为一种含糊的生命感（Lebensgefühl），这种生命感也存在于某种完全原始的生物之中，这种生物在自身中根本不具备某种知识和能力，然而已经完全与一个物体区别开来了。[74]

    34．第十九节，第1小节

    人们必须在黑格尔对绝对者进行某种绝对认识的这一意图，和他寻求设定与完成任务的那种方式之间，作出区分。如果人们此外还确信，这样一种认识是不可能的，那么为了能在一般意义上与这种趋势进行争辩，他们就还必须理解这种趋势。

    如果我们如此直接地对绝对者津津乐道，它就会是最不确定的和混乱的东西，我们为了理解它，也会尽可能多地就此产生联想。与此相反，在方法上具有根本意义的是，在这个概念上不要联想得太多。思考绝对者，而又不要在此思考得太多，这是对于认识绝对者的一个值得注意的指导，因为它就是整体。但如果我们应当思考整体，那么就要理解和思考这个整体的整体性，或者绝对者本身的内在组织。正是鉴于黑格尔的这个基本问题，自狄尔泰关于黑格尔青年时期著作的论文[75]以来变得司空见惯的一种做法是，在黑格尔与基督教和神学的关系这个方向上考察他。人们尝试了在不同的方面具体表述这整个世界。这种研究的结果，对于理解问题而言等于零。这就意味着，它根本没有赢获唯有在其上才能使得这个问题格局成为问题的任何基础。这在这个论题上导致的结果就是，对于黑格尔而言，上帝概念过去是、现在也一直是一个现实的世界。但将他理解成费希特与谢林辩证地相互游戏（Gegeneinanderspielens）的结果的做法，却没有成功。所有这些描述都是一些表面之语。我们知道，德国观念论的问题格局无非就是西方形而上学在其自身的内在完成。恰恰因为在西方形而上学中，核心的问题没有得到解决，它才必须在黑格尔这里赢获这种完成。

    我们很早以前就知道，这个问题格局在起点处首先是由康德设定的，那里它关涉的是自我与非我的同一性，而且在那里隐藏着旧的形而上学的问题，那个问题关联到存在者（ens）和自我（ego）。这两个要点标明了历史上非常重要的两点，后者让人们期待德国观念论的必要性。自我具备绝对确定性的功能。在康德那里，因为这两极被集合起来，形而上学问题就被以激进的方式提出了，而现在这个问题格局又重新尖锐化了，使得问题的立足点被放到自我之中了。关于绝对知识的这种理念，将存在者（ens）这个名称下的东西作为被意识到的事物涵括进来了。这个端倪在绝对观念论中充实完备了自身，使得追求绝对确定性的趋势变得必要了，而且翻转成了绝对者的确定性。而这样一来，绝对者本身就进入古代哲学的视域之下，也以自我为导向，以至于绝对者本身现在成了形而上学的真正主题。

    对形而上学问题的这种开展和塑造表现在规定了谢林与黑格尔的哲学运思的那个陈词滥调中：对绝对同一性的追问。如果人们浏览一下对费希特和谢林那里的形而上学问题的讨论，那么极为引人注目的一点是，这种对立————在费希特那里为自我与非我的对立————完全自由而专断地呈现为对有限性与无限性、自由与规律等的追问。这种专断表明，问题并没有与所意指的事情实相（Sachverhalt）结合在一起，而是致力于规定这一对立，亦即克服这一对立。这种追问着眼于寻求更高的统一，而绝对者概念的形式特征的根据亦在于此。这并不排斥下面这一点，即绝对者被设想成上帝的绝对自我意识。而这样一来，极为本质的一点就是，人们把握了绝对同一性的概念。

    最初令人惊讶的是，一个如此一般的概念居然能成为形而上学问题的主要名称。实际上它也没有什么逻辑上的意义。它在这里说的并不是与它自己一致的那种空洞的自身性，而是具有像在莱布尼茨和亚里士多德那里一样的意义：共属性。对绝对同一性的追问就是对共属性之根据的追问（而且这种共属性还是构成了两极的东西的共属性）：自我与非我、主体与客体、自由与规律等的共属性的根据。这里的根据（Grund）不是某种基础（Grundlage）的意义上的根据，而是使事物成为可能（Ermöglichung）的意义上的根据：使共属成为可能。但自我和非我就是这种共属之物本身，这就使得这种共属之物体现了总体（Totalität）的现实根据。这种使事物成为可能并不在形式的、空洞的意义上被设想，而是在其使事物成为可能的活动中，而且仅仅在这种活动中，它才成为真正的作用和存在。而因为使事物成为可能者并不是一种空洞的逻辑建构，而是构成了现实性本身，所以现实之物的现实性、变易和运动就成了黑格尔逻辑学的基本主题。

    关于绝对者的这种形而上学在某种宏大的形势下被推进和被思考到底，它就是这部著作[76]的内容。但它在这里看到了古代的影响。人们通常都忘记了，亚里士多德就是黑格尔这里的驱动因素。虽然看起来好像黑格尔抹掉了他研究亚里士多德的一切痕迹，但我们还是可以指出，他的哲学运思的内在力量就是从后者那里汲取来的。那不是两人之间任何外在的亲缘关系。[77]

    35．第十九节，第2小节

    我们已经暗示过，黑格尔的观点与我和康德之间的争辩有重叠之处。而这种共同基础则使得对立最尖锐地表现出来了。[78]

    令黑格尔感兴趣的并不是自我和主体性本身，而是在它们之中，理性和康德式的想象力揭示了自身。黑格尔的意图并不是把握主体性，甚至不是在对存在的追问的指导下把握主体性，一切都毋宁是为了通过发展理性而完成在笛卡尔那里产生的那个发端。这样看来，绝对观念论不过就是笛卡尔式的沉思的完成。这些沉思在整个观念论中产生影响，而且只有这才是下面这个问题的原因，即为什么在整个德国观念论中都没有对主体进行追问————在康德那里也没有，尽管主体性居于核心位置。因此，修正形而上学问题的做法就是徒劳无功的了，这就使得人们抛弃康德的主体观，转而致力于建立某种生命哲学，或者着手在某种意识现象学中研究它。这都是一些外在性的做法，在这里也无法理解真正的问题。但我们的提问方式乃是从这种问题中产生的，将形而上学带回其基础之上，并且看到，提问需要的是一种必定可以被奠基于时间性之中的此在形而上学。而这样一来，时间性就成了形而上学的基本问题。

    对于黑格尔而言，基本问题是绝对理性的理念，对于我们而言则是时间。对于黑格尔而言，想象力只是绝对综合（absoluten Synthesis）的某种显现方式，是作为无限性的绝对理性的某种有限化。但我们在那里没有看到某个绝对者的某种显现，而是看到了能阐明有限性本身的那种端倪。在黑格尔那里，先验想象力又成了为接受性与主动性之统一奠基者，因而在其自身内有一种双重结构。对于我们而言，先验想象力也存在于接受性和主动性的这种双重性中，在它的三重性中见到的不是正题、反题和合题的图式，而是时间状态本身的统一性。这样我们就看到了完全被对立设置起来的问题格局。

    在黑格尔那里是西方形而上学的完成，对于我们而言则不是一种完成，而是需要更原初的提问方式。但我们的提问方式并非附加到先前的东西之上，因此黑格尔的立场必须被取消。黑格尔只能在他那个意义上谈论这个问题。对于我们而言，对历史的态度是完全不同的另一种态度。[79]像这样对历史重新采取某种态度的做法，在每一种新的提问方式那里都表现出来。事情涉及的是接纳形而上学之内在的、隐藏的历史。而这样一来，我们的立场就与黑格尔的有了关联，只要历史本身还具有一种核心的功能————当然已完全不同于黑格尔那里的情形了。就像一切形式性的刻画一样，这种对立设置只能被当作指示和停靠点罢了。[80]

    我们曾尝试过弄清楚黑格尔与康德之间的关系的一些基本特征，以便看清楚，绝对观念论的理念在这里是如何预先就形成了黑格尔在其后来的各种著作中讨论绝对观念论的那种形式的。黑格尔本人在康德的立场中看到了反思哲学的立足点，后者本身表现了有限性的立足点。之所以是反思的立足点，乃是因为在这种哲学中，问题格局不是以知识、以诸对象为导向，而是以关于如其本然的诸对象的意识为导向的。不是观点以存在者为转移，而是发生了对知识本身的某种反思。只要这个立足点盘桓在知识与被意识者（Gewußtem）的区分这里，它就运行在单纯的反思之中。这种类型的一切哲学认识，都是反思哲学，只要在反思中（大部分是无意识地）表现出了对有限性的某种基本态度，便是如此。我们自己已经强调过，联系到黑格尔的刻画来看，有限性这个出发点可能会将我们的立场本身标明为反思哲学。但不可如此轻巧地做什么决定。因为问题在于，为了克服反思哲学，一种绝对观念论是必要的吗？但情况根本不是如此。倘若人们将从笛卡尔那里传下来的这个基本立场，即自我的立场，坚持到底，以至于对思维之物（res cogitans）的存在根本不加以追问，那么这种克服还是有必要的。这里必定会表明，黑格尔的批判没能理解必须被克服的东西。因为后者就是对有限性本身的追问。他对这个问题的抉择是，在某种完全确定的意义上过渡到无限性上去。最终向绝对同一性的过渡在根本上而言无异于进展到某种更高形式的反思上去，这样一来，黑格尔不过是将反思绝对化了而已。意识依然还在，而现实的整体成了精神。思维之物被调入绝对者之中去了。[81]

    36．第二十节

    这两种立场[有限性的立场和无限性的立场]之间的争辩其实必定运行在某种现在才必须被找到的维度中。这就表明，对于这种争辩，在人们与黑格尔争辩时在另一个方面很常见的那个框架也旁落了：那就是准神学的方面，因为人们将他的哲学解释成泛神论，而且认为这样一来就驳倒了它。这样称呼黑格尔的哲学并非难事，只要绝对者不是和诸物并列的某一物；而关键在于，只有当存在者与绝对者处在某种内在的整体关联中时，存在者才能是其所是；只有在绝对者本身使存在者成为可能的那种活动中，存在者才能是其所是。而且在与使它成为可能者的关系中，它才在它的绝对现实性中认识到它自己。人们当然也可以将此称作泛神论。但这样一来，问题格局就被从事情本身的范围内驱走了。泛神论在这里意味着：上帝，绝对精神。作为人格（Person）的精神，而绝对精神则是：那个“泛”（Pan）。————虽然从形式上讲，这样刻画黑格尔是正确的，但人们忘记了，黑格尔恰恰想克服这个立场。黑格尔毕其一生都在防止泛神论。[82]

    黑格尔说过：我们根本无法只谈人有限的理性，因为我们已经跨出了有限性之外，并了解某种无限者了，否则我们是不能有意义地说出有限性的。只要我们了解这个界限，我们就已经跨出它之外了。这便是默默地隐藏在整个黑格尔哲学的基础之处的那个论点。

    但我们的争辩所针对的恰恰就是这个命题，而且我们想指出，它说的究竟是什么。如果我们知道我们的界限，有限性就变成了无限性。但我们是否在界限之外了，这却是另一个问题：是否这种有关无限性的知识已经意味着某种在-外了，是否这种知识本身使得它作为具有它那种存在方式的知识，离开了我们的生存，而采取了无限者的生存。我们跨出了被认知的（gewußte）[83]有限者之外，但在认知着的在外状态（wissenden Hinaussein）中，我们并不作为无限者而生存。而当我们这样说的时候，我们根本没有看到问题。但什么使得这个论点显得如此不言自明？本己的存在主要只具有一样规定，即它是意识（Bewußtsein），自我是一种思维之物，或者说，作为意识的知识只描述了这种思维之物的存在。但这种知识要成为它那个种类的知识，就只能建立在本己的自身（des eigenen Selbst）的基础上，而这本身必定被规定为存在，这种存在当然也具有某种开放性，但这种开放性却只能从此在的那种特殊的存在方式出发才能被理解。这个论点，即了解界限的知识就是一种在-外，只有在下面这个论点的基础上才有意义：自我的本质是意识。对存在本身的根本性追问完全没有被提出来。[84]

    但关于有限性的知识并未保证，认知着的主体基于并通过作为无限者的知识而生存。或许关于有限性的这种知识甚至是对有限性的某种更尖锐的指引。这样一来，争辩就必定将自身关联到作为现实的绝对精神自己说出的内容之上了。[85]

    它[永恒]不可被抽象地（片面地）理解。但以这种防卫之语，黑格尔并未驳斥下面这一点，即永恒还不是源自于时间的。当然，如果我们谈论从时间而来的某种起源，那就要对这双方之间的关系进行追问了。但事情并不涉及我们抵达永恒这个概念的那条道路，而涉及这里面的实际关系：即与“时间”所说的东西形成对立，在“永恒”这个概念中被想到的东西。而我们现在宣称的是，永恒仍然只能从时间中被赢获。[86]

    如果人们从来都不能说时间存在，那么人们是否就能说它[永恒]存在了呢？这里又表现出了下面这一点的后果，即对存在及其意义的那种追问已被遗忘了。而照事情本身来看，他[黑格尔]却还是凭借绝对的当前（absoluten Gegenwart）这个概念，来到了某种整体关联中，而永恒概念正是从这种整体关联出发被规定的。在这一点上，我无法详尽探讨细节问题了，只能极简要地提示一下。

    在中世纪，它被称作“aeternitas”（永恒），说的是：永恒是一种占有物（Besitz），而且是某种占有其自身者（Sich-selbst-Besitzendes），后者回转到其自身之中，使得一切都同时在整体上和彻底地成为占有物。我们在这里看到了黑格尔那里的无限性的全部内容。同时我们从这个概念出发也看到，它包含了对生命的本质规定。但我们是从哪里取得这个概念的？而且这样一来，永恒概念就直接从这里回指向它在时间中、在此在本身中的内在根源了吗？[87]

    如果形而上学的问题就是对存在的追问，那么我们就必须问一问，何种存在方式居有了德国观念论中的那种绝对理性？理性是永恒的，而永恒又是对绝对者的刻画。但黑格尔还远没有将永恒视作对流变着的时间的扬弃，他要求的反而是，永恒得在肯定的意义上在其本身之中被把握。他将它界定为绝对的当前，并以此接近了古代哲学，依据后者，生命的一种规定就是，在永恒之中，生命占有自身，“同时有了生命的整个存在”。这是对如其本然的永恒者的刻画。

    如果我们由此出发来询问黑格尔的概念，那么这两个环节就都显示出与有限性本身的某种内在关联。因而绝对者的特征就回指向了如其本然的有限的主体性。————这样一来，在应当用来标明绝对者之存在的那个概念和有限性————亦即时间性————之间，就一直存在着某种外在的整体关联。的确，下面这个问题出现了，即是否在一般的意义上而言，关于存在的观念在其自身之中已经是有限的了。只要人们能表明，一般存在的内在可能性乃是奠基于虚无的，那么存在概念就是对有限性的最本原的证明，而对世界的任何一种把握都必须从有限性出发。[88]

    绝对知识的这整个体系的推行，在其具体方面只能这样来理解，即我们在研究的时候和在进行批判的争辩的时候，都得将绝对知识之整体记在心上。这带来了某种困难，即针对任何论题，人们都无法提出某种无懈可击的驳斥来。在反驳意义上的、任何形式的争辩，从一开始就落入这种问题格局中了。唯一的落脚点是，人们就像在对立立场————有限性————上那么激烈地坚持和为之辩护。似乎下面这种做法不过是一种极为简单的操作程序罢了：针对任何有限的规定，人们引入无限性；而针对任何无限的规定，人们引入有限性。

    现实之物之总体所具有的现实性的问题、永恒的问题，以及精神围绕其自身的知识（Um-sich-selbst-Wissens）和精神的结构的问题，为了使绝对观念论成为可能，这些问题必须被理解成共属一体的。因为只要我们不得不在这个源头之处追索绝对观念论，我们就必须清楚一点，即这里涉及的是将主体绝对化，而且这种绝对化意味着对主体性的某种完全特定的疏忽。绝对者一般而言只有在缺乏某种完全根本的意义上的、对存在的追问时，才是可能的。只有当人们将对永恒、现实性和精神之结构的这三种本质的追问在其自身集合起来的时候，人们才能理解，黑格尔在多大的程度上总是必须以绝对的方式思考，以及所有正题都只有在与反题和合题统一起来的时候，才是其所是，亦即每个步骤总是具有三重性的特征。黑格尔自己很清楚，三分性也是承载他的立场的脚手架。因此，他就踌躇满志地针对逻辑学的开端说明道，不仅存在可以作为直接之物，而且凭借开端活动本身，开端也就被规定了。[89]

    而这就是在绝对观念论这个问题上要面临的最大的谜和最大的困难：在第一个步骤，即思的那种三重的思考-其-自身的活动（Sich-selbst-Denken）那里，整个的变易（Werden）将要开启其自身；第一个被认识的就是变易。因而这里不是片面地以正题为导向，而是存在与虚无共属了，那就是变易。

    如果我从有限性出发向无限性跳跃，并立于核心之处，还了解了变易，那么这个运动在某种程度上就进入了向着核心进展的那个螺旋之中，使得整个圆圈最终都是如此这般被完成的。一切都如此这般在自身开显了。人们当然无法自学自通地学会这个视角，而只能在长期钻研黑格尔本身的过程中加以掌握。

    诸位从对第一个步骤和在总体中将被给予的东西的这种刻画中看到了，黑格尔关于开端的思辨不是外在的，开端反而属于思本身的本质。

    如果我们回到争辩的问题上，并看到了作为有限性立场的对立立场，那么人们就可以说：倘若争辩被集中在关于开端的那一组问题（Problemgruppe）上，那这场争辩未免太简单化了，因为对于有限性立场而言很本质的一点是，它可以而且必须随处开端。对于它而言，开端是任意的。这样一来，最初事情仿佛显得是，人们只是外在地将两种立场并置起来了。但需要说的是，开端问题对于作为人的可能性与人的必然性的有限性立场而言，比起在黑格尔那里来，具有更大的尖锐性。对于我们而言，开端问题就是生存问题。与黑格尔的争辩对于我们而言绝非对任何哲学的驳斥，而是无异于与本己的此在的某种可能性进行的争辩。[90]

    为了理解对本己的此在本身、由此也对形而上学采取的这另一种完全不同的立场，并在我们自身内使这种立场活跃起来，我们得忽略将一切和最重要的东西置于单纯的盘算、效益和策略之上做法，还必须对那些代表了当前种种需求的要求充耳不闻，反而必须理解下面这一点，即让事物自行生长（In-sich-Wachsenlassens）的那种宁静，才会带来保障，我们可以融入真正的有限性之中去。任何哲学都是它那个时代的哲学，而且只有这样，才是真正的哲学。而这就是说：无论哲学运思是否了解其自身，它都必须造成这样的局面，即当它的时代到来时，它已经为它的时代而在那里存在了。[91]

    * * *

    [1]出自1929年5月2日的第1讲。————编者注

    [2]1929年5月6日第3讲的结尾。————编者注

    [3]出自1929年5月7日第4讲。————编者注

    [4]1929年5月13日第6讲的结尾。————编者注

    [5]这句话中前面几个“存在”都是名词形式（Sein），最后一个“存在”是动词形式（sein）。————译者注

    [6]在打字稿和课堂笔记中，这里以手写的形式进行了事实上不太可信的某种改写，即改为“非持久性”。————编者注

    [7]参见柏拉图：《费德罗篇》，249 b5起。

    [8]1929年5月17日的第9讲。————编者注

    [9]出自1929年5月31日的第10讲。————编者注

    [10]这里有手写的插入语“构造添加物；以及”，很可能放错了地方。参见第54页。————编者注

    [11]出自1929年6月3日的第11讲。————编者注

    [12]1929年6月6日第13讲的结尾。————编者注

    [13]费希特：《评〈埃奈西德穆〉》，收于《费希特全集》，卷1，第13页。

    [14]费希特：《知识学第一导论》，收于《费希特全集》，卷1，第421页。

    [15]1929年6月7日第14讲的开篇。————编者注

    [16]出自1929年6月7日第14讲。————编者注

    [17]出自1929年6月7日第14讲。————编者注

    [18]出自1929年6月10日第15讲。————编者注

    [19]《费希特全集》，卷1，第103页。

    [20]出自1929年6月10日第15讲。————编者注

    [21]指费希特。————译者注

    [22]1929年6月10日第15讲的结尾。————编者注

    [23]出自1929年6月11日第16讲。————编者注

    [24]出自1929年6月13日第17讲。————编者注

    [25]1929年6月14日第18讲的开篇。————编者注

    [26]出自1929年6月13日第17讲。————编者注

    [27]出自1929年6月14日第18讲。————编者注

    [28]出自1929年6月14日第18讲。————编者注

    [29]Grund，亦译“基础”。————译者注

    [30]出自1929年6月14日第18讲。————编者注

    [31]出自1929年6月14日第18讲。————编者注

    [32]出自1929年6月14日第18讲。————编者注

    [33]出自1929年6月17日第19讲。————编者注

    [34]出自1929年6月17日第19讲。————编者注

    [35]出自1929年6月17日第19讲。————编者注

    [36]1929年6月17日第19讲的结尾。————编者注

    [37]出自1929年6月20日第21讲。————编者注

    [38]出自1929年6月21日第22讲。————编者注

    [39]出自1929年6月24日第23讲。————编者注

    [40]手稿中插入的文字：因而对于某种特定的正题判断（bestimmtes thetisches Urteil）是提不出任何根据的（参见费希特：《费希特全集》，卷1，第118页）。————编者注

    [41]1929年6月24日第23讲的结尾。————编者注

    [42]出自1929年6月25日第24讲。————编者注

    [43]出自1929年6月25日第24讲。————编者注

    [44]1929年6月27日第25讲的开篇。————编者注

    [45]出自1929年6月25日第24讲。————编者注

    [46]出自1929年6月27日第25讲。————编者注

    [47]出自1929年6月27日第25讲。————编者注

    [48]编者所作的校正。————编者注

    [49]在打字稿的这一行中要求插入手稿中的一份增补。这份增补与在相应的讲座背景下发现的马尔库塞（Marcuse）的听课笔记中的片段完全一致。此外在讲座手稿中还有一个与插入段落意义相符的附注（参见上面第138页）。接下来的一段中关于深渊的隐喻的那种与此相反和偏离于此的意义指向，没有找到任何相应的并行文句。————编者注

    [50]出自1929年6月27日第25讲。————编者注

    [51]出自1929年6月27日第25讲。————编者注

    [52]1929年6月27日第25讲的末尾。————编者注

    [53]出自1929年6月28日第26讲。————编者注

    [54]出自1929年6月28日第26讲。————编者注

    [55]出自1929年7月1日第27讲。————编者注

    [56]出自1929年7月1日第27讲。————编者注

    [57]出自1929年7月2日第28讲。————编者注

    [58]1929年7月4日第29讲的开篇。————编者注

    [59]出自1929年7月4日第29讲。————编者注

    [60]1929年7月4日第29讲的结尾。————编者注

    [61]出自1929年7月5日第30讲。————编者注

    [62]出自1929年7月5日第30讲。————编者注

    [63]1929年7月8日第31讲的开篇。————编者注

    [64]1929年7月8日第31讲的结尾。————编者注

    [65]出自1929年7月9日第32讲。————编者注

    [66]1929年7月9日第32讲的结尾。————编者注

    [67]出自1929年7月11日第33讲。————编者注

    [68]出自1929年7月11日第33讲。————编者注

    [69]出自1929年7月11日第33讲。————编者注

    [70]1929年7月12日第34讲的开篇。————编者注

    [71]1929年7月15日第35讲的开篇。————编者注

    [72]出自1929年7月12日第34讲。————编者注

    [73]估计此处是作笔记者写错了，或者听错了。就此可参见前面第189页的手稿文本以及那里的谢林引文，谢林本人就谈到了“重力的黑暗”。————编者注

    [74]出自1929年7月12日第34讲。————编者注

    [75]狄尔泰：《黑格尔青年史》（Die Jugendgeschichte Hegels），收于《狄尔泰全集》（Gesammelte Schriften），卷4，第1-187页。

    [76]指黑格尔的《逻辑学》。————译者注

    [77]出自1929年7月18日第37讲。————编者注

    [78]出自1929年7月19日第38讲。————编者注

    [79]参见《康德与形而上学问题》。

    [80]出自1929年7月19日第38讲。————编者注

    [81]1929年7月22日第39讲的开篇。————编者注

    [82]1929年7月22日第39讲的结尾。————编者注

    [83]或译“有意识的”。————译者注

    [84]出自1929年7月23日第40讲。————编者注

    [85]出自1929年7月25日第41讲。————编者注

    [86]出自1929年7月23日第40讲。————编者注

    [87]出自1929年7月23日第40讲。————编者注

    [88]出自1929年7月25日第41讲。————编者注

    [89]出自1929年7月30日第43讲。————编者注

    [90]出自1929年7月30日第43讲。————编者注

    [91]1929年7月30日第43讲的结尾。————编者注