第十五章 后汉的儒家、法家和道家思想

主的社会责任是无偏见、不偏袒亲近自己的个人，而去寻求较好的人，并按照真实功绩这一标准任命他们的官职。否则，君主就是藐视上天，不能长久地统治。[74]

    关于国家的长期目标，王符提出，如果君主没有偏见并相信国家的法令，这将导致这种法令的正当推行。而这又将引出以真实功绩为根据的官吏选拔推荐制度；这样一种制度将保证官吏是品德良好和忠诚的人，他们将关心万民的福利。而这又将导致良好的统治，万民将是安宁而幸福的。天意得以实现，宇宙间阴阳两种力量协调，而一切尽归于善。[75]

    表面上，王符似乎接受了法家的主张，认为实际的治国之术能够在世上单独创建“太平”之世。但这并不是他的根本意图。王符承认，治国之术的较原始的部分，如法令和条例、惩罚和奖赏，是管理万民和实现有条理的行政的方法。但是，他坚决认为这些对于在国土之内促进“大化”，或创建“太平”之世是不够的。[76]要实现这个更高的目标，他写道：

    （夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，）必先元元而本本，兴道而致和，以纯粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。[77]

    因此王符在儒家——法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家——道家包罗一切的道德——宇宙的转化的理想。

    但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学说，他写道：

    夫化变民心也，犹政变民体也。德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多罢癃尪病夭昏札瘥……夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？

    民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。[78]

    在这段话中，难于捉摸的道德——宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。当然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得到。但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。对王符来说，圣君和“大同”之世只不过是模糊的希望。

    王符把君主的地位主要当做　一种公职，当做上天的托付（相应地授予它权力和责任）来论述。但是，他并不认为君主在道德上自然优越。事实上，他并不情愿评论作为一己个人的君主。可以证明，如果君主不是一个圣人，或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所需要的谦逊。[79]王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。首先，如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。其次，尽管君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影响所动。臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，能够顶住影响社会的邪恶，并磨砺他们自身的品德。他们是圣人和贤人，王符写道：

    不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵……

    有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。

    虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟全之心。[80]

    这些儒家——道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反对任何恣意妄为的君主。

    由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给了他们。王符赞扬说：

    夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。[81]

    既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。因此，当务之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。这种制度应当将法家的君主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。[82]

    王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不顾任何世俗的力量————不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解，按照王符的意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。换句话说，即使优秀人物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要因他无能力维护国家和社会的团结而受到责备。

    中央权威的崩溃

    个人与国家：对社会生活的失望

    如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与前汉思想家所抱有的世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。在前汉王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精神和宇宙和谐的中枢。个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而不是据他的个人品德或家庭道德来判定。在某些情况下，一个人受君主之召供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。

    但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一种改变。在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受政府职务。[83]后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定者。[84]当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业给他们的报酬更为丰厚。按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的“大同”大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求“小康”局面。

    当后汉精英内部的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。王充关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成任何有价值的东西，也不能从那里得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：

    守志笃固……是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，而义溢于九州之外……[85]

    王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调折中相一致的。这是一个崇高的道德上的理想，但在后汉时期实现这种理想的可能性很小。后汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂隙的多次努力都无济于事。

    抗议和排斥

    如上所述，后汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不平的学者——官员的态度一样，是非常和解的。但是，他们也采取特殊措施，把重要的权力保持在他们的手里。光武帝（公元25——57年在位）、明帝（公元57——75年在位）和章帝（公元75——88年在位）通过保留公元前8年采用的高级官职制度实现了这一点。代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。三公的职责是“坐而论道”，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则由随君主之意而供职的次要的尚书接管。而且，包括所有担任官职的全部“外廷大臣”，都不得在内廷工作。这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他的嫔妃们的私人奴仆。[86]

    这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少了。后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。皇帝和宦官就这样在公元91、121、125、159和168年靠政变一再取得了对朝廷的控制。在跟着发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的“清议”中，与心怀不平的儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。朝廷因此谴责他们结党，并于公元166、169、172 和176年发动了一系列的“党锢”运动。于是分裂发展成为公开的对抗。[87]

    学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊重。抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和道德秩序的一场神圣的斗争。他们把他们的首领叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顾”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能导人追宗”），以及“八厨”（“能以财救人”）。[88]

    这种排斥持续了二十多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。被政府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得更加激进。在运动正盛时，甚至某些儒家经典————组成帝国正统的典范文献————也被重新解释，为反对腐败王朝的神圣的道德改革运动辩护，这种重新解释的方式在荀爽的《易经》注中可以看到。

    荀爽：《易经》作为抗议的手段

    荀爽（公元128——190年）出身于颍川郡一个有影响的家庭，在抗议运动中，颍川郡是政治骚动的一个策源地。[89]荀爽自己的家庭深深地卷入了运动，他本人也在政府的排斥下度过了15年（约从公元169——184年）。他最初逃到一个未予说明的沿海地区，后来又躲藏到汉水之滨；他在汉水之滨把时间用于学习和写作，终于成为一个卓越的儒家大师。他的著作中有一整套五经的“传”（注疏）、《辩谶》、汉代事件的评论集《汉语》和论文集《新书》。除了他的《易传》之外，所有这些著作都失传了。他的《易传》的一些部分在后世《易经》的注释中保存了下来。

    成书年代不明、多用符号象征而含义深奥的《易经》，在儒家的注释学问方面可能是所有经典当中争论最多的。在汉代，对这部书的论述差异很大，涉及从玄妙的预兆，到命理学和宇宙论的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他们的解说中普遍讲述了所有这些可能性。荀爽注释的特色在于它独特地强调，《易经》的符号象征是国内正义的和不正义的势力之间的冲突的一种表述，这种冲突是正义的势力必然胜利的前兆。在显示不同的国内紧张关系的六线形（卦）的直线的结构中，他以不断开的“阳”线“————”等同于正义的势力，以断开的“阴”线“————”等同于非正义的势力。以第15卦“谦”为例：

    ————第6线（上爻）

    ————第5线（五爻）

    ————第4线（四爻）

    第3线（三爻）

    ————第2线（二爻）

    ————第1线（初爻）

    卦中的6条线（爻），从最下到最上，表示国家等级制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，诸侯；五爻，天子；上爻，宗庙。上爻表示当代君主的神灵或祖先，包括他的已经去世的双亲，但如荀爽所解释，也包含君主活着的母后和她的亲属以及太监奴仆的权势。

    荀爽在不违背国家等级制度观念或不过分窜改经文的情况下，对于与爻位较低的阳爻（象征受到政体损害的正直的人）有关的那些经文，谨慎地选用对之有利的注解以表达他的看法有所不同的启示；对于与爻位较高的阴爻（象征不义之人对国家的控制）有关的那些经文，他斟酌地使用对之不利的注解。这两方面结合起来描绘出了一种急剧转变的形势，新兴的正义的力量必然战胜非正义的衰落的旧势力。于是荀爽关于第15卦第3爻位的阳爻的有利注释是：

    阳当居五……群阴顺阳，故万民服也。[90]

    而他关于第5爻位（皇帝的爻位）的阴爻的不利注释是：

    邻谓四与上也。自四以上乘阳，乘阳失实，故皆不富……阳利侵伐来上，无敢不利之者。

    第24卦，“复”：

    ————　上爻

    ————　五爻

    ————　四爻

    ————　三爻

    ————　二爻

    初爻

    荀爽在他关于此卦的注释中，把最低爻位的阳爻看做脱颖而出的正义的力量，他的注释是：

    利往居五，刚道浸长也……阳起初九，为天地心……[91]

    反过来，他把此卦最高的第6 爻位的阴爻看做部署军事力量以反对起义的邪恶的势力————皇太后和她的太监们。注释是：

    上行师而距于初阳，阳息上升，必清群阴，故终有大败。

    第30卦，“离”：

    上爻

    ————　五爻

    四爻

    三爻

    ————　二爻

    初爻

    荀爽对此卦的注释是无所隐讳的，注释是：

    初为日出，二为日中，三为日吴，以喻君道衰也。[92]

    此外，与荀爽密切关联的9位无名大师关于同卦的一组解释中，启示甚至更加不祥：

    日吴之离，

    何可久也？[93]

    荀爽利用火熄灭的比喻预示将出现推翻邪恶君主的剧烈变革。他的注释是：

    阳升居五……阴退居四，灰炭降坠……阴以不正居尊乘阳，历尽数终，天命所诛，位丧民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故弃如也。[94]

    在全部中国历史中，《周易》曾被许多思想家以多种方式解释，但荀爽巧妙地用此对皇帝发动猛烈攻击的方式却是没有前例和独一无二的。荀爽的《易传》广为流传，为他的侄子荀悦所证实。荀悦说，在第2世纪最后的25年中，“兖豫之言《易》者咸传荀氏学”。[95]荀爽学说对民众的影响，特别是它对于在公元184年的黄巾起义中达到高潮的宗教运动的影响，有待探索。

    太平道与黄巾

    大约在公元170年，大致与荀爽开始写作《易传》的同时，张角、张宝和张梁三兄弟发动了名为太平道的宗教运动。这个运动从种种来源————诸如讲哲理和虔诚的道教、阴阳五行宇宙论————得到启发。它从阴阳五行学说推导出五行之一的土的黄色会赐福于黄巾起义者。这种运动也吸收了儒家天命可能改变的思想和太平的理想，从太平的理想得出太平道的名称。这些来源，如前文谈到的，也影响了汉代对《易经》的解释。

    在十年多一点的时间里，运动吸引了几十万追随者，其中不但有贫苦农民，也有一些富人；运动也得到许多地方官吏和州郡精英成员的默许甚至赞扬。运动在公元184年，在曾是清议时期政治骚动的温床的中国中部和东部地区，爆发成为武装起义。在荀爽度过十多年隐遁生活的中国西部的汉水上游流域，也很快成了张鲁和他的教派五斗米道所建立的自主的道教国家的设防地区。这样一些事情同时发生，至少表明对统治王朝不满的普遍情绪已在中国的许多地区，从少数敏锐的思想家蔓延到精英一类人物和地方居民，也表明抗议、反对、敌对和反叛的态度趋于互相混合。[96]

    在黄巾起义的威胁下，朝廷解除了党锢禁令。因起义者造成的破坏而感到惊慌的清议运动的首领们，恢复了对摇摇欲坠的王朝的支持。主要的起义在几个月之内被镇压下去，但较小的起义继续蔓延。朝廷丧失了它对军队的控制，也丧失了它对边防将领、地区长官和地方权贵掌握的州郡的控制，他们当中的许多人曾是清议运动的坚决支持者。朝廷上宦官集团和清议党人之间的权力斗争还继续了几年，直到灵帝去世的公元189年为止。在随后的政变中，好战的党人派军队攻打并焚烧了皇宫，屠杀了宦官，并迫使皇位继承人逃亡。中国陷入内战，后汉王朝实际上已经结束，尽管一个有名无实的君主————献帝————即位并在名义上进行统治，直到公元220年。[97]

    军人们，特别是在旷日持久的内战中其军队大量死亡的边防将领，也趋于失败。从公元189年到280年，政治舞台上出现了学者——官员和地方权贵联盟集团所支持的几个区域性的国家；前者有管理国家的知识和经验以及他们对统一和秩序的要求，后者得到地产所有者和强大氏族的有力援助。这种联盟的社会政治和知识——思想的基础已经在前几世纪儒家教育和文官制度的发展中形成，这种教育和制度从土地所有者及强大氏族中吸收了很大一部分学者——官员。这种联盟也受到普及了的儒家所强调的调和折中的影响，儒家把调和折中既当作国家、地方社会和地方村镇的理想，也当做家庭、家族的政治、社会和道德的理想。另一方面，大同理想的幻灭————这是对帝国政权的一种不满情绪————和东汉思想中对精神自由及道德自主的推崇，产生了把儒家要求转移到更实在的小康目标上去的效果，小康目标是在个人以及他的家庭和氏族、朋友和社会的同心圆的坚实基础上树立起来的。

    亲属关系及其义务的重要性

    荀爽于公元166年因其“至孝”被朝廷选拔时，他在上呈皇帝的奏疏中清楚地表明了对家庭道德的新的推崇。[98]荀爽在这份奏疏中说，根据五行学说，汉朝属火，故应把孝顺之德（火之德）尊崇为帝国最高的原则。他重申了一项并不明确的诏令（据说是在王莽主持下颁布的），规定《孝经》为帝国中每一个人必读之书。他赞扬政府从孝顺子孙中选拔官员的做法，谴责西汉朝廷多次减少官员和普通居民的子女服丧义务的企图是完全不道德的；他建议，儒家经典中规定的三年服丧期必须严格遵守。他认为：

    有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……

    家庭关系和义务因而优先于政治义务和社会责任。一段著名的轶事提到，一次有人请荀爽评论他同郡的显著人物，他称赞的人物都是他自己家庭的成员；当他为此而受到谴责时，他争辩说，一个人想到他最亲近的亲属是很自然的，颠倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的话（后来吴国君主在一封信中引用过）认为，人应当顺从自己感情的倾向，并且按照严格的对应方式回报他人，也就是说：“爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”[99]如果对这个原则作出极端的结论，那么人世间不可能有与个人无关的道德价值或客观的原则。

    站在另一个极端上的是那些为动乱而苦恼并遵循法家观点的人，他们维护国家权力、官僚政治的行政管理和不受个人影响的法律，并主张对持不同意见的政治上的敌手采取严厉措施。这些人是有治国之才的专家；封建割据性国家的君主们在地方流行病似的内战困难时期，在他们努力控制抢劫的士兵或不听命的地方首领时，需要这些人不可或缺的效劳。在割据性的国家中，法家维护权力和秩序与道家要求自由和自主之间的分裂就这样继续不断地破坏学者——官员型的官吏和地方上的地主和强大氏族的不安定的联盟。[100]为了阻止联盟进一步崩溃，传统的儒家求助于需要周期性地呼吁的调和折中；后汉最后一个杰出的思想荀悦（公元148——209年）的著作就是如此。

    荀悦：人的局限性和向真理接近

    荀爽的侄子荀悦从公元196年到209年任后汉傀儡皇帝献帝的秘书监和侍中，写了两部比较重要的著作：《汉纪》（即《前汉纪》）和《申鉴》。荀悦在其著作中试图用综合法家、道家以及后汉其他不同思想传统的方法，调和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦想和应用策略之间的矛盾。

    荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。但他倾向于强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。在人世间这些形态依照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在实现，将来是可能。[101]他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。他论述了知识、意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。

    按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和教条的思想。他写道：

    若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。[102]

    他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理想的完善作为目标。

    由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正的道，但不能用简单明了的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使五经也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。

    荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策。在理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的尊严，政府工作最好交付给官员。

    荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。

    在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难————帝国的灭亡，但是无力规避。他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代打算，他希望国家在后世将会变好。

    后汉思想的价值

    从西历纪元开始到第3世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。

    法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，这种灵活性可以看做它的重大的长处，也可看做它的根本的缺点。

    儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨————实用主义的或理想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度————乐观的或悲观的，进取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对于它的任务却是适合的。

    后汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含义。

    后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争论。

    谢亮生　译

    * * *

    [1]陈启云：《荀悦（公元148——209）：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》（剑桥，1975），第10页以下。

    [2]顾炎武：《日知录》（万有文库本）第5册，第39——40页。顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（上海，1955），第1页以下。

    [3]有关陆贾和他与董仲舒的关系，见本书第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的价值和秦朝的失败》。

    [4]关于这篇短论，见本书第13章此处注释。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见第2章《贾谊和晁错》。

    [5]《新书》卷五《保傅》，第3及以下各叶。有关此书见本书第2章此处注释。有关太子师保的设立，见《汉书》卷十九上，第733页（以及《汉书补注》卷十九上，第18叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。

    [6]《汉书》卷六，第159、172页（德效骞：《〈汉书〉译注》[巴尔的摩，1938——1955]第2卷，第32、54页）。

    [7]有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第2186页；卷七九上，第2547页。关于太学的位置，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第68页以下。

    [8]《汉书》卷六，第156页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第28页）。

    [9]有关严助，见《汉书》卷六四上，第2775页以下。

    [10]《汉书》卷八八，第3593页以下。

    [11]本杰明·沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第215——218页。

    [12]唐纳德·芒罗：《中国早期的人的概念》（斯坦福，1969），第Ⅷ　和15页。

    [13]陈启云：《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第5——11页。

    [14]《汉书》卷七七，第3247页。

    [15]哀帝诏书：“以建平二年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝。”如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之后。谬语以明莽当篡立而不知。”《汉书》卷十一，第340页。————译者。

    [16]《汉书》卷十一，第340页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第29页以下）；卷七五，第3192页以下。见本书第2章《世纪之末的风气》。

    [17]《太玄经》卷六，第6叶以下。

    [18]《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1叶。

    [19]《法言》卷七，第2——3叶。

    [20]《法言》卷五，第6叶。

    [21]《法言》卷五，第2叶。

    [22]《法言》卷五，第2叶。

    [23]《法言》卷二，第3叶。

    [24]《法言》卷二，第6叶。

    [25]《法言》卷三，第1叶。

    [26]《法言》卷三，第3——4叶。

    [27]《法言》卷四，第4叶；卷五，第1叶。

    [28]《法言》卷三，第2及以下各叶。（引文据《法言》，与英文有所不同。————译者）

    [29]《法言》卷三，第3——4叶。

    [30]《法言》卷五，第1叶。

    [31]严可均：《全后汉文》卷十五，第8叶。

    [32]有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7及以下各叶、第13——15叶；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。

    [33]波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25页。

    [34]王充：《论衡》十六《讲瑞》，第256页（艾弗雷德·福克译：《论衡》，第1篇，第361页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19页。

    [35]《全后汉文》卷十四，第8叶。

    [36]波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239页。

    [37]《全后汉文》卷十四，第10——11叶。

    [38]《全后汉文》卷十三，第3叶；卷十四，第9叶。

    [39]《全后汉文》卷十二，第9叶。

    [40]《全后汉文》卷十三，第2叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5——6页）。

    [41]《后汉书》卷三十上，第1043页。

    [42]关于班彪，见本书第13章《班彪关于天命的论文》。

    [43]《全后汉文》卷二五，第6及以下各叶。也见本书第13章《道德的价值和秦朝的失败》和本章以上《儒家理想的衰退》。

    [44]《全后汉文》卷二六，第7叶。关于司马相如，见伊夫·埃尔武厄：《汉代宫廷诗人司马相如》（巴黎，1964），第198页以下；同上作者：《〈史记〉司马相如传译注》（巴黎，1972）。

    [45]《全后汉文》卷二三，第10——11叶。

    [46]《全后汉文》卷二三，第8——10叶；卷二六，第　1、3、6——8叶。班固：《白虎通义》卷一上，《爵》，第1及以下各叶；卷一上，《号》，第96及以下各叶；卷三上，《圣人》，第81——20叶（张朝孙　[音]译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》第2卷，第528页以下）；卷四上，《五经》，第7叶以下。

    [47]《全后汉文》卷二四，第2、4、6——8、9叶；卷二五，第2、4及以下各叶，第6——7叶。

    [48]《论衡》一《逢遇》，第1页以下（福克译：《论衡》第2卷，第30页以下）；《累害》，第9页以下（福克译：《论衡》第2卷，第37页以下）；《命禄》，第18页以下（福克译：《论衡》第1卷，第144页以下）；《气寿》，第26页以下（福克译：《论衡》第2卷，第313页以下）。《论衡》二《幸偶》，第35页以下（福克译：《论衡》第1卷，第151页以下）；《命义》，第41页以下（福克译：《论衡》第1卷，第136页以下）。

    [49]《论衡》二《吉验》，第77页以下（福克译：《论衡》第1卷，第173页以下）。

    [50]《论衡》四《书虚》，第157页以下（福克译：《论衡》第2卷，第240页以下）；《变虚》，第191页以下（福克译：《论衡》第2卷，第152页以下）；《论衡》五《异虚》，第203页以下（福克译：《论衡》第2卷，第161页以下）；《感虚》，第216页以下（福克译：《论衡》第2卷，第171页以下）；《论衡》六《福虚》，第253页以下（福克译：《论衡》第1卷，第156页以下）；《祸虚》，第264页以下（福克译：《论衡》第1卷，第164页以下）；《龙虚》，第274页以下（福克译：《论衡》第1卷，第351页以下）；《雷虚》，第286页以下（福克译：《论衡》第1卷，第285页以下）；《论衡》八《儒增》，第353页以下（福克译：《论衡》第1卷，第494页以下）；《艺增》，第377页以下（福克译：《论衡》第2卷，第262页以下）；《论衡》九《问孔》，第393页以下（福克译：《论衡》第1卷，第392页以下）；《论衡》十《刺孟》，第452页以下（福克译，《论衡》第1卷，第418页以下）；《论衡》十一《谈天》，第473页以下（福克译：《论衡》第1卷，第250页以下）；《说日》，第487页以下（福克译：《论衡》第1卷，第258页以下）；《论衡》十四《寒温》，第626页以下（福克译：《论衡》第1卷，第278页以下）；《谴告》，第634页以下（福克译：《论衡》第1卷，第119页以下）；《论衡》十五《别通》，第649页以下（福克译：《论衡》第1卷，第109页以下）；《论衡》十七《是应》，第750页以下（福克译：《论衡》第2卷，第315页以下）；《治期》，第766页以下（福克译：《论衡》第2卷，第9页以下）；《宣汉》，第817页以下（福克译：《论衡》第2卷，第192页以下）。

    [51]《论衡》一《逢遇》，第7页以下（福克译：《论衡》第2卷，第35页以下）；《命禄》，第19页以下（福克译：《论衡》第1卷，第144页）；《命禄》，第19页以下（福克译：《论衡》第1卷，第141页）；《论衡》二《率性》，第63页以下（福克译：《论衡》第1卷，第374页以下）；《论衡》三《本性》，第123页以下（福克译：《论衡》第1卷，第384页以下）；《论衡》六《福虚》，第253页以下（福克译：《论衡》第1卷，第156页以下）；《祸虚》，第264页以下（福克译：《论衡》第1卷，第164页以下）；《论衡》九《问孔》，第419页（福克译：《论衡》第1卷，第409页）；《论衡》十《非韩》，第435页（福克译：《论衡》第1卷，第434页）；《非韩》，第441页（福克译：《论衡》第1卷，第438页）；《论衡》十二《程材》，第535页以下（福克译：《论衡》第2卷，第56页以下）。

    [52]见本章《儒家理想的衰退》小节。

    [53]《后汉书》卷六七，第2184页以下；卷七九上，第2545页以下；卷八一，第2666页以下；卷八三，第2757页以下。

    [54]对这些皇帝的评价，见本书第5章《关于汉王朝衰微的传统理论》。

    [55]《后汉书》卷三四，第1166页以下。

    [56]《后汉书》卷二七，第937页以下。

    [57]关于鲁恭和鲁丕，见《后汉书》卷二五，第873页以下、883页以下。关于张敏，见《后汉书》卷四四，第1502页以下。

    [58]关于陈宠，见《后汉书》卷四六，第1547页以下。关于陈忠的奏疏，见《后汉书》卷四六，第1558页以下。

    [59]关于王堂，见《后汉书》卷三一，第1105——1106页。关于左雄，见《后汉书》卷四六，第1558页以下；及本书第4章《和帝、殇帝与安帝统治时期》一节。关于李固，见《后汉书》卷六三，第2073页以下；及本书第4章《顺帝统治时期》。关于杨秉，见《后汉书》卷五四，第1769页以下。

    [60]关于马融，见《后汉书》卷六十上，第1953——1978页，及本书第14章《私学》。

    [61]《后汉书》卷四一，第1406页以下。

    [62]《后汉书》卷三二，第1125页以下。

    [63]《后汉书》卷四三，第1463页以下。

    [64]《后汉书》卷五二，第1725页以下；《全后汉文》卷四六，第4——7、10叶；并见本书第4章《桓帝统治时期》。

    [65]《全后汉文》卷四六，第2、3——7、12、13叶。

    [66]《全后汉文》卷四六，第12叶及第2、3——9叶。

    [67]《全后汉文》卷四六，第7及以下各叶。

    [68]《潜夫论》一《务本》，第14页以下，及本书第11章《商业和工业》。

    [69]《潜夫论》一《赞学》，第1页以下；《务本》，第19页以下。

    [70]《潜夫论》三《慎微》，第142页以下；《潜夫论》八《德化》，第377页以下。

    [71]《潜夫论》一《论荣》，第32页以下。

    [72]《潜夫论》一《贤难》，第39页以下。

    [73]《潜夫论》一《赞学》，第1页以下；《务本》，第14页以下；《论荣》，第32页以下；《贤难》，第39页以下；《本政》，第88页以下；《潜夫论》二《潜叹》，第96页以下；《潜夫论》三《忠贵》，第108页以下；《实贡》，第150页以下；《潜夫论》四《班禄》，第161页以下；《述教》，第173页以下；《潜夫论》五《衰制》，第238页以下；《潜夫论》八《明忠》，第356页以下。

    [74]《潜夫论》三《忠贵》，第118页以下。

    [75]《潜夫论》二《本政》，第88页以下。

    [76]《潜夫论》八《本训》，第365页以下。

    [77]《潜夫论》八《本训》，第371页。

    [78]《潜夫论》八《德化》，第372页以下。

    [79]《潜夫论》一《贤难》，第51页；《潜夫论》二《明暗》，第55页以下；《思贤》，第74页以下；《潜夫论》三《忠贵》，第114页以下。

    [80]《潜夫论》八《德化》，第371页以下。（以下引文见于《潜夫论》八《交际》，第347、350页；《德化》，第375页。————译者）

    [81]《潜夫论》二《考绩》，第72页。

    [82]《潜夫论》二《明暗》，第54页以下；《考绩》，第62页以下。

    [83]见本章第755页注2。

    [84]见陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第13——18、24页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄园和家族管理》，载《东方经济社会史刊》，17（1974），第173——205页；帕特里夏·埃伯里：《早期中华帝国的贵族家族：博陵崔氏家族个例研究》（剑桥，1978）；本书第11章《地方精英》。

    [85]《潜夫论》一《遏利》，第27——28页。

    [86]见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（剑桥，1980），第11页以下；第8章《三公》和《九卿》。

    [87]关于多次“党锢”，见《后汉书》卷六七，第2183页以下；陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第10页以下；第3章《宦官的作用》，第5章《大放逐（党锢之祸）》。

    [88]《后汉书》卷六七，第2187页。

    [89]关于荀爽，见《后汉书》卷六二，第2050页以下；卷七九上，第2554页；陈启云：《一个儒家巨子关于政治暴力的思想：荀爽对〈易经〉的解释》，载《通报》，54（1968），第73——115页；陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第28页以下各处。

    [90]《周易荀氏注》卷一，第18叶。

    [91]《周易荀氏注》卷一，第23叶。

    [92]《周易荀氏注》卷一，第25叶。

    [93]见《九家易解》，第13叶。

    [94]《周易荀氏注》卷一，第25叶。

    [95]《前汉纪》卷二五，第5叶。

    [96]陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第30——39页；也见本书第16章《汉代末年民间的道教》。

    [97]陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第40——65页。见本书第5章《王朝权力的崩溃》。

    [98]《后汉书》卷六二，第2051页。

    [99]刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第15页（理查德·马瑟译：《世说新语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第29页）；《三国志》卷十三，第396页注2引《魏略》。（《三国志》注原文如下：“孙权称臣，斩送关羽。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”顾会孙权，了更妩媚。’……”————译者）

    [100]陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第56——65、163页以下。

    [101]《前汉纪》卷六，第6叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第89页以下。

    [102]《前汉纪》卷六，第5叶。