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第十六章 [1]
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这种斗争，政府企图设立一种国教，把僧侣置于一个民政部门的管理之下。它的负责人是一名僧侣，同时又是一名政府官吏，另外州府也有其下属来负责管理地方佛教团体。除了或许在阿育王时代以外，印度从来没有这种设置，而即使在那时，公元前3世纪的这位佛教徒大君主所采用的监督权也不像北魏王朝管理僧众的人具有的职责那样的广泛和重要。[153]
这样把佛教教会置于国家之下的办法马上给佛教徒带来了麻烦。公元5世纪中叶，两种敌对的宗教掀起了反佛教运动：一为儒教，其目的是想接收北魏的政府机器，使之不利于外夷人；一为道教，因为它嫉妒佛教的大受群众欢迎。太武帝（公元424——452年在位）之排抑佛教是受了他的谋臣崔浩（公元381——450年）的影响；后者被教养成一名道士，但他的目的是想汉化这种外夷制度，并且直接以儒教原则为法式在北魏帝国建立它的行政制度。他赢得了道教天师寇谦之[154]对他的事业的支持。
公元455年当皇帝扑灭了长安的一起叛乱的时候，他发现了一座佛教寺庙里藏有武器。在那个时候，许多叛乱都是佛教徒煽动起来的。皇帝下令将长安的所有和尚一律处死，以后又下令杀尽全帝国的和尚，并且尽毁一切佛教寺院、佛像和佛典。[155]这道命令看来似未严格执行；可是，它是被中国佛教史学家称为第一次“法难”。几年以后这道命令被取消了，佛教随着和尚昙曜（可能是汉人）在公元460年当上了沙门统而重新得宠。[156]正是此人开始了云冈石窟的开凿；此地距北魏在山西的都城不远。这些佛窟的装饰受到印度、西域风格的影响，甚至也受到希腊化时期风格的影响。里面的佛像都再现了魏王朝诸帝的形象，[157]因为他们已被神化为佛祖了（这就在神权政治上解决了和尚该不该敬奉世俗君主的问题）。
到了公元4世纪之末，北魏的第一任道人统法果（约在公元348——420年）就已经把皇帝和佛祖合二而一了。据说：
法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：“能鸿道者，人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。”
半个世纪以后，昙曜也精明地在教会和国家之间的碰撞处加上了安全垫。为了表示佛教徒不是寄生虫，他也建议让他们做工作。大约在公元469年，建立了“僧祇户”制度。[158]这种户包括应向教会当局交纳“僧祇粟”的世俗佛教徒。这种交纳是储积之物，以备在荒歉之年用来分给人民和寺院。
昙曜还建立“浮屠户”，招募刑徒和官奴来寺院服役，使之垦田、开荒和运输粮谷。[159]这意味着佛教教会必须在公共福利上做些事情。那些生产僧祇粟的田免除其他一切杂赋，僧祇户则免除了兵役，这就引起了地方官员很大的嫉妒，又使得大批为非作歹的人和无所事事的人涌入僧祇户，甚至也涌入了正式的僧侣队伍。据公元477年的人口统计，北魏帝国估计有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512——515年之间，寺院又增长一倍多，到了北魏王朝的末年寺院达30000座之多，僧侣总数200万人，南朝在此时期的统计数字则要少得多；寺院的数字约在1768到2846座之间，僧尼数目约在24000至82700人之间。
在北方，僧侣数目的大量增长引起了越来越严重的腐化现象。和尚们中间兴起了经商热和高利贷行为；企图逃避赋税和兵役的伪滥僧越来越多。拉帮结伙的佛教伪滥僧是北魏末年的一大灾祸。据记载，公元402——517年之间至少有九起被佛教徒引发的农民叛乱。[160]这种叛乱可能是由一些目不识丁的和尚发动的，他们把自己视为弥勒佛转世，或弥勒佛的先驱，或者是想要创建太平盛世的一个新王朝的开国之君，像汉末的道教叛乱者那样。和黄巾军一样，这些佛教徒帮伙是军事和宗教组织，按杀敌————即魔鬼（Māra）————的多寡而给予武士以佛教等级中的相应名号。
叛乱者不仅反对政府，也反对依附政府的教会。寺院被劫掠，僧官被困扰。毫无疑问，叛乱者的被激怒是因为甚至这个非汉人政府也在搞苛捐杂税，这些外夷贵族也在搞豪华建筑作为敬神的表示，而这就意味着人民的赋税和徭役的增加。洛阳的寺院充塞着财富，[161]公元6世纪初年在洛阳附近建造的龙门佛窟是为新的首都服务的，正像云冈佛窟是为山西的旧首都服务一样；这些佛窟中的雕刻显示了多么挥霍无度的气概。据说，在公元518年，洛阳超过三分之一的地面上布满了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆灭了。
几经变化之后，中国北部分成了两个新的外夷王朝：东为北齐（公元550——577年），西为北周（公元557——580年）。北周都长安，因迫害佛教而知名，这被称为第二次“法难”（公元574——576年）。北周的武帝（公元561——578年在位）希望自己比汉人更加汉人，他想给儒、释、道三教排个队，并组织了一次关于这个问题的各教共同参加的会议，它的记录已留传至今。佛教的主要反对者有已被开除僧职的卫元嵩，他想借拥护儒教来达到自己升迁的目的；还有一个反对者为道士张宾。这种情况很像北魏王朝时代的公元446年，那时反对佛教的汉人联合起来博取一位外夷君主的欢心；后来在公元13世纪蒙古人的统治时代也有类似的情况。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被贬到第三位，他们提出了抗议。第二年他们又被禁止进行活动。僧尼必须还俗；他们的建筑物、圣像和经籍被销毁；他们的货物被没收。甚至道教也未能幸免于被排斥。[162]当北周于公元577年灭了北齐以后，此举波及整个中国北方。大量僧尼被勒令还俗，其数达二三百万人。直到公元578年武帝死去以后才废除这道禁令。三年以后，即公元581年，他的王朝被隋所取代；这个新王朝是北周的高级官员所建立的，他是汉人，但婚媾于有外夷血统的一个佛教徒。他本人生于一座寺院内，由一位尼姑所抚养，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新统一了中国。
在中国南方，没有发生像北魏和北周那样大规模迫害佛教的事情。这里的佛教社团要小一些，也不准备以叛乱向国家的至高无上的权威挑战。但是，北方的叛乱使我们大致了解大多数信佛教的居民用什么形式起事，但其详我们迄无所知。那时的碑铭和敦煌发现的手稿也对人民的信仰有所揭示。我们在还愿的铭文中看到，那些奉献佛像的人都祈求在弥勒佛的天上————或者后来是在阿弥陀佛的净土————得到超生，不仅为了他们自己，根据回向[163]之说，而且也是为了他们的亲属、祖先，甚至也是为了全人类。
突出祖先，这是地道的中国人的做法。也有一些地方的社团是由一个和尚主持他们的活动。信徒们可能聚集在一起制作圣像，抄写经文，给香客布施或为他们的同道出资做殡葬法事；或者他们甚至用道教的守斋名义聚会在一起；虽然这些活动应该是素食，但他们往往大吃大喝，和道教的守斋一样。[164]这种社团活动也称为“社”，这个名词是指佛教以前的古代的土地神和农民社团聚集在这里敬拜的社稷坛；我们在这里又看到了一种古代中国的制度仍然在佛教环境中留存的情况。[165]法术也还在民间的信仰中起重要作用。许多和尚有法术，并变成了传奇人物。比如，宝志（公元425——514年）就以他的奇特行为被称为“神僧”而知名于建康（极像唐代的禅宗大师们）。他被认为是救苦救难的观音（Avalokite?vara）的化身，后来他才变成了对死者的崇拜的守护神。[166]
公元6世纪，北方兴起了一个千年至福运动；这是一种外教，即隋代和唐初极为流行的三阶教。[167]这是一种印度的传统，它主要按照《妙法莲华经》的说法把佛教的人世演变分为三级或三个连续的时期：正法时期、象法时期和末法时期。[168]不能肯定的是，每一个时期到底是500年还是1000年（甚至末法时期是一万年），而且根据正法的最后代表释迦佛“涅槃”之绝对日期来算也有不同的算法。
据说有一位慧思和尚（公元515——577年），生于北魏时期的河南，后来流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法时期的开始定在公元434年。公元574——578年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个教派人数的扩张。它的真正组织者是信行（公元540——594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀请到了长安。可是，隋王朝马上就谴责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常的富有。因为按照信行的劝告，这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的“无尽藏”，以备正法的第二位佛祖弥勒佛到来时用。这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。唐王朝也可能严厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。
对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的起源都在南北朝时期。同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它们也发源于南北朝，[169]当然在南北朝时期它们仅仅是一些偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。另外也有一些社团专门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的“三论宗”，或是对菩提流支和勒那摩提的“十地经论”（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注疏均有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律（vina ya；律宗），或冥思的实践（dhyāna；禅宗）。
佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为“祖”的那些大教长的谱系时，他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到公元5世纪或6世纪。例如禅宗就是这样，它在8世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提达摩大师（据推测，他在6世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。
南北朝时期的道教
关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，像在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。[170]
有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧祇的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献“厨”食————即宗教仪式的餐饭。[171]他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了信息，但它们的佛教徒作者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。
这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要像罪犯那样以泥炭涂面以证明清除了自己的罪恶；或者他们要像驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行性滥交，据说可用这办法求得长生。[172]这种性交行为不仅行之于私生活中，也行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，[173]公元4——5世纪孙恩的徒众还一直行之不衰。
孙恩是一位著名的叛乱者，他在约公元400年把浙江地区置于火与剑的动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一个中心，据说他即是其中的一个成员。[174]有许多大家族是从琅琊迁到浙江来的，他们祖传的宗教便是天师教。[175]琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱————在公元4世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”————中的最重要人物。[176]可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教在北魏时期（公元386——534年）所引起的叛乱那么多。
在北魏王朝时期，太武帝（公元424——452年在位）的顾问寇谦之（公元365——448年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。[177]寇谦之生于不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道于中岳，[178]遇到一位真人告知他将为王者师。公元415年，他在中岳顶上遇见了老子成神后的影像（太上老君），影像授予他“天师”称号，责成他用新的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长生。佛教的进德日新的修养的影响，在这里是显而易见的。
公元423年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。他要寇谦之敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”，这个人就是北魏王朝的皇帝，他在公元440年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的乌托邦思想。
寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元442年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。[179]如上所述，尽力搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。
绝不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素像上面所讲的那样混合起来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元4世纪中叶，一个叫单道开的人[180]从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。但是在一个世纪以后，公元467年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。[181]
大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，[182]用儒家的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种族。[183]为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元166年）中提出来的。[184]这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，毋宁是用合释——道为一体的方法在糅合释——道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这种做法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是摩西的弟子，而他们的思想都来自《圣经》；这就是查斯丁（公元2世纪）的理论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了《圣经》。相反的，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国有一种所谓形象论者（Figurists）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的人），他们在礼仪之争中主张，许多《圣经》传统的基本思想都可以在中国的史料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（Gaubil）在1733年的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑的是存在于中国书中……”[185]宋君荣接着说：
（形象论者）把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。
再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。
这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元300年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元290——306年在位）时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒家教育，而喜与文人“清谈”。[186]为了自己在讨论中的失败而进行报复，王浮写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。
这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改和无限制地添枝加叶，最后，它在公元13世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥之作发表于公元4世纪，名《正诬论》。这里没有把老子写成佛陀本人（像襄楷那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。这位“弟子”有时即被认为是摩诃迦叶（Mahā-Kāyapa）。佛教辩护士有时甚至认为佛教从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。
当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革者。第一位是葛洪（约公元283——343年），而以其抱朴子（此词出自老子）之号更为著名。这是他完成于公元317年的一部著作的名称，是这一时期的道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。[187]葛洪是建康地区的人，几经游历之后死于后来的广州附近。他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。除了外丹之外，还有所谓“内丹”，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。葛洪似乎还不知道佛教。他反对“齐生死”的庄子，也反对流行的“清谈”的空疏。
在下一个世纪中，陆修静（公元406——477年）改编道教经典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。[188]陆修静汇集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把自己在遍历中国南部时所得到的众多道教典籍进行了分类。公元471年他创制了一个目录，分为三“洞”，正像佛教著作分为三“藏”（pi taka）和佛教教义分为三“乘”（yāna）那样。这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。
大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元435——518年）也编辑了《出三藏记集》，这是道安目录的继续。[189]这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。历史编纂学也是中国人所擅长的，这时也由于慧皎（公元497——554年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。[190]佛教和道教因此被逐渐形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。这种工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而精确的文献记载而能确切地为人所知。
第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元455——536年）。[191]他完成了两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，公元492年隐居距京师不远的茅山，此即上清派所在地；它与灵宝派————此派奉灵宝经总集为权威————为双峰并峙之两派。陶弘景受过很好的教育，精于医药和当时的各种科学，他还是一位精通佛教经籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，据说在他所住的山中建有一座佛塔，里面同时供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人说他曾取名菩提萨 埵，并发誓要遵守佛门居士的五戒（pa?ca?īlāni）。梁武帝是一位热心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于公元502年即位之前曾与他有过接触；陶弘景后来继续做梁武帝的顾问，像寇谦之做北魏太武帝的顾问那样。
准确地说来，陶弘景的主要著作可能是名为《真诰》的书；它的内容是道教真人所授的图籍。它是非道教文人也能看到的当时道教的一部新百科全书。它受有佛教很深的影响。陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道二教紧密混杂的时期，[192]这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似是陶弘景取法于公元5世纪他的前辈之一的顾欢，[193]也取法于保存在道教经籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的开头便是逐字逐句地模仿老子：[194]
空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道士”相当于庙宇中的僧伽，道教的法伦斯泰尔组织称为道“观”（observatories），[195]则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两性理论和实践大相径庭。我们发现，公元6世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，禁欲的要求在唐代还是规范。[196]自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理——生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有36000名）画出等级座次，根据旧的微观——宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金术、药物学和医学研究中获得很多教益。
隋代的佛教和道教
隋王朝（公元581——613年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到公元604年，称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。[197]当他于公元581年结束了北朝和在公元589年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元581——600年）。这是道教模仿佛教而确立的世界演化过程的几个时期————即所谓宇宙浩劫（kalpa）————之一的名称。[198]他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于公元581年即位后不久即发布命令宣称，[199]他像崇敬佛祖一样崇敬老子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，[200]此书深深浸透了佛教气息，甚至它的标题也是这样，它和梵文pūrva-koti是相对应的。
公元585年，隋文帝就老子化胡[201]的问题组织了一次辩论，在辩论中他可能偏袒佛教，虽然他在公元586年建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。[202]
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝的动机一样，是很显然的。公元600年三阶教[203]被禁止，607年和尚们奉命必须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。[204]寺内有一个行政单位名昭玄寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元584年，大兴国寺遍建于45个州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”[205]而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元601、602和604年）分舍利，并为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了111座佛塔，而阿育王据说在一日之间就建造了84000座佛塔。
中国南方直到公元589年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的抵抗，因为它被视为外夷，正像曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智，[206]隋文帝的长子杨广————即未来的隋炀帝（公元605——617年在位）————对他礼貌有加。杨广娶了一位南方的公主；公元590年他当上了扬州总管，事实上就是整个中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通信，知道智本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。他后来便隐居到江西的庐山；公元593——595年，他再度到建康，此后便返回他在天台山（浙江）的隐居处，598年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智；他们都是南方人。吉藏（公元549——623年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗（安息：Arsak），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。[207]他在南朝的陈王朝（公元557——589年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智有往来。隋炀帝登基（605年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；唐朝初年，他在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。[208]我们得益于他对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家[209]在中国译本的梵文经典中并没有增添什么重要的东西。
智（又名“智者大师”）在公元538年生于今天的河南省，是一个地地道道的中国人。[210]他是南朝梁（公元502——556年）的一位官员的儿子；他的父亲在建康于公元554年遭西魏劫掠时被杀。智在青年时代云游北方时成了慧思（公元515——577年）的弟子，[211]从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗蜜多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他以后的思想。在南朝的陈王朝时期的公元567年，智住在建康，公元575年他再从这里前往天台山。这里是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高3000英尺以上。[212]智或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元575年）最终要波及南方。但是十年以后（585年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于公元587年南下时他逃离了建康，但是在他们的坚持下，他不得不于591年重返建康，后来才回到天台，卒于598年。
智的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Avatarnsaka）；“小乘（鹿苑）时”（Mrgadava）；“方等时”（vaipulya，大乘）；“般若时”（Praj?āpāramitā）；“法华时（Saddharmapudd arīka）以及最后的“法华涅槃时”（Mahāparinirvāna-sūtra）。其次他想阐明“八教”，它们又分属两小组：
1.化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
2.化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智的一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多的一致；绝对与经验的一致，但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教思想。这句话出现在智的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”（梵文为?amatha）法，一用“观”（梵文为vi pa? yanā）法————这有些像我们西方神秘论中的via purgativa和via illuminativa。这一著作名《摩诃止观》，“摩诃”为梵文mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当然它的形式是经过相当的修改的。
跋
第十六章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894——1979年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于20世纪70年代初期，但这一章在十年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。[213]就道教来说，早已有必要对戴密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天————20世纪80年代的初期，学者们比以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元3世纪的哲学复兴》）标志着完全脱离了————甚至完全改变了————早先某些人对这些典籍的理解，同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的东西看做是任何一种知识传统的财产。毋宁说，不管某位思想家有何哲学倾向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们，甚至极而言之，也可以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和制度上的特殊性，从而（像戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，我们几乎并不比十年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，[214]近年来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中唯物主义的哲学被察知到什么程度。[215]
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。[216]事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但它特别反对把它和五斗米道联系起来；毋宁说它像是某一敌对教派的产物。[217]不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目材料已经佚散，[218]所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以上溯到后汉。[219]
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20世纪70年代福井重雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是一个宗教启示而不是政治的信息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。[220]1978年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种东西，因为他们在公元170年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。[221]虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184年起义的社会和政治背景，[222]虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则未曾涉及。[223]这就是当时疾疫流行，特别是在公元184年以前大约十年的时间内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。[224]
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的十年已经表明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的历史归入了三个领袖人物的名下————即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看做拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多的是一位书生气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。[225]另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是公元4世纪末和5世纪初在中国南部兴起的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到公元4世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源，提供了详细的资料。从这里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神圣。杨羲（公元330——？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏形。所幸的是，中国宗教史上这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专著[226]以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过十年的钻研会进一步弄清楚公元5和6世纪时道教的发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统有更多分布均衡的知识而展现出来。[227]在研究过程中，我们有理由期待这种循序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴密微其人的。
张书生 译
* * *
[1]这一章原是戴密微教授用法文写的，现由弗朗西斯卡·布雷译成英文。后面所附蒂莫西·巴雷特博士的跋一并予以发表，以便使读者注意自戴密微教授于1979年去世之后已陆续问世的研究成果。
[2]马伯乐：《道家和中国的宗教》，小弗兰克·基尔曼译（马萨诸塞，阿默斯特，1981），第58页以下。
[3]关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第12章及第677页注1。关于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学技术史》（剑桥，1954——）第2卷，第261页以下。
[4]关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第100——120页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952）第2卷，第88页以下；杜敬 轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966年；以及本书第14章《谶纬之学》。
[5]《汉书》卷五二，第2379页；《汉书》卷八八，第3592——3593页；《汉书》卷九七上，第3945页。
[6]《汉书》卷三十，第1765、1767、1772、1776页。关于新近发现出于黄老思想之书，见本书第12章《“道”及其衍生的思想》。
[7]见A. C.格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
[8]《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第2143页以下。
[9]在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，第5叶（《四部备要》本）。
[10]《汉书》卷一○○上，第4203、4205页。
[11]《汉书》卷八十，第3324页。
[12]《汉书》卷一○○上，第4205页。
[13]《后汉书》卷六十上，第1953页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，1969），第28——29、37——38页。
[14]见《庄子·让王篇》，第76页以下。
[15]《汉书》卷三十，第1723页（张朝孙 〔音〕：《白虎通》第1卷，第143页）；又见本书第14章《注解》。
[16]见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形式》（纽黑文和伦敦，1964），第198页以下。
[17]关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及本书第14章《后汉时期的官学》。
[18]见下面的《公元3世纪的哲学复兴》。
[19]见本书第3章《宦官的作用》；第5章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
[20]见本书第5章《大放逐（党锢之祸）》。
[21]关于这种甲子周期，见本书第12章《空间、时间和诸天》。
[22]见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第79——86页。
[23]见罗尔夫·斯坦因：《论公元2世纪道教的政治——宗教运动》，载《通报》，50（1963），第5页。
[24]见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港，1956）：安娜·K.塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第75——80页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第50——53页。关于“想尔”（似乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）；又见威廉·G.博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉“想尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第95——117页。
[25]《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第278页以下。
[26]有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第192页。
[27]施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第150——226页。
[28]关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第193页注5；以及马伯乐和白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第90页注2。又见《汉学书目评论》，6（1960），第593号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第214——255页；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第415——448页。
[29]“养生”和“尸解”：像蝉蜕皮那样。
[30]关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第14、15、17、23、60、98、102页。
[31]斯坦因：《论公元2世纪道教的政治一宗教运动》，第56——58页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，1964），第9——21页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第105——110页。
[32]见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第27页以下。
[33]马伯乐：《中国宗教和历史遗集》（巴黎，1950）第3卷，第93页以下；石泰安：《论公元2世纪道教的政治一宗教运动》，第8——21页。
[34]塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第43——50、121——157页。
[35]同上书，第59——75页。
[36]见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912——913（1969——1970），第216——247页。
[37]高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924——1928）第52卷，第2110（6），第532a；马伯乐：《道家和中国的宗教》，第376页。
[38]理查德·H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊 〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第7页。关于佛教之传入中国，见马伯乐：《公元2——3世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），第222——232页；《道教和中国的宗教》，第249页以下；以及泽克：《佛教征服中国史》，第18——43页。
[39]见泽克：《佛教征服中国史》，第19——22、269——280页。
[40]泽克：《佛教征服中国史》，第26页以下；塚本善隆：《中国佛教通史》（东京，1968）第1卷，第65页以下。
[41]《后汉书》卷四二，第1428页。
[42]“斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
[43]关于公元190年的诸事件，见本书第5章。关于陶谦、笮融，见《后汉书》卷七三，第2366页以下；泽克：《佛教征服中国史》，第27——28页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第78——81页。
[44]有一份材料说，信徒的参加者有5000家；见《资治通鉴》卷六一，第1974页（雷夫·德克雷斯皮尼：《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷58——68所载公元181——220年大事记》〔堪培拉，1969年〕，第137页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见本章《南北朝时期的佛教》的开头部分。
[45]见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第358、403页；泽克：《佛教征服中国史》，第32、328页。
[46]见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J. R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第147——155页；泽克：《佛教征服中国史》，第29——30页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，19（1971），第257——289页。
[47]见本章《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
[48]关于安息（帕提亚），大约是Arsak的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前125年至公元23年的早期阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第115页以下。关于月氏，见何四维：《中国在中亚》，第119页以下。
[49]见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第16页注59。
[50]见泽克：《佛教征服中国史》，第35页，关于《｛三十二音节｝八千颂般若波罗蜜多经》（Astāda?āhasrikā-prā jnaparamitā-sútra）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
[51]泽克：《佛教征服中国史》，第29页；又见上文有关老子部分。
[52]关于这篇文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第36——38页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第56——59页，特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第73——78、586页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976）。
[53]见上文有关部分。
[54]关于老子“化胡”的理论，见本章《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
[55]见本书第6章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
[56]见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
[57]关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955——1960）第11卷，第11841页，词条39571（24）；又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132页以下；以及本书第8章。
[58]见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第116页注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第402页。
[59]关于此书的一种译文，可见约翰·K.夏伊罗克：《人的才能的研究：刘劭的〈人物志〉》（纽黑文，美国东方学会，1937；纽约，重印，1966）。
[60]关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
[61]对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日本中国学会报》，15（1963），第100——119页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第770号。在19世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人：他们反对从西方输入现代思想。
[62]关于“名”与“实”的问题，见罗伊·A.米勒对N. C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第281页。
[63]见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54页以下。
[64]《三国志·魏书九》，第283、292页。
[65]这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G.瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第79——178页。
[66]见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2——3（1969——1970），第160——180页。
[67]见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，10（1947），第129页。
[68]法文“ilya”和“il n’y a pas”或“il n’y a rien”要更确切一些，因为“有”意指“to have”，而“无”则意指“not to have”。
[69]见A. C.格雷厄姆：《西方哲学中的Being同中国哲学中的是/非和有/无的比较》，载《大亚细亚》，7，新版（1959），第79——112页。费伦克·托克伊提出的关于有/无的马克思主义解释（载于他的《3——6世纪的文艺风格理论：刘勰的诗歌风格理论》〔布达佩斯，1971〕，第70页和注83），是站不住脚的。
[70]见冯友兰：《中国哲学史》第2卷，第181页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第609页。
[71]冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934年），第608页。
[72]关于“无情”（apatheia），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第99——100页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第87页。
[73]可比较柏罗丁对kinēsis和stasis的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924——1938），3（ⅶ）2，第128页以下，和6（ⅲ）2，第157页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus和quies及其coincidentia的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第8和第101页注7。
[74]《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
[75]例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第603页；汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，第152页。
[76]冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第173页。
[77]《三国志·魏书二十八》，第795页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第179——180页。
[78]《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元3世纪中国的思想潮流》，载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》，H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），第251页以下。
[79]关于向秀的情况，见《晋书》卷五十，第1397页；又见《晋书》卷四九，第1374页。
[80]关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元223——262年）》（莱顿，1957）；《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第317——346页；以及罗伯特·G.亨利克斯：《公元3世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
[81]关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第190页；泽克：《佛教征服中国史》，第79页；白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第236页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第241——261页。
[82]关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396页以下。
[83]关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24页。
[84]《晋书》卷四九，第1374页；《世说新语·文学四》，第13——14页注（理查德·B.马瑟译：《世说新语》[明尼阿波利斯，1976]，第100页）。
[85]见前文。
[86]关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28页。
[87]《庄子序》，第1叶。
[88]郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约，1954年重印）；《中国哲学史》（英文版）第2卷，第208——236页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第326——335页。
[89]见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第151——157页；48（1948），第158——160页；49（1949），第177——182页。
[90]可比较安那克萨哥拉著作中的Panta en Pasin；库萨的尼古拉中的Puodlibet in quolibet。
[91]见泽克：《佛教征服中国史》，第349页注38。
[92]见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第208页。
[93]或者像老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无。”
[94]刘文典：《庄子补正》卷一上，第12叶。
[95]《庄子·秋水第十七》。
[96]刘文典：《庄子补正》卷四下，第1叶。
[97]刘文典：《庄子补正》卷四下，第3叶。
[98]见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第242页以下。
[99]见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第103、198页。
[100]泽克：《佛教征服中国史》，第8、76——77页。
[101]见本书《洛阳佛教的开始》小节。
[102]《二万五千颂般若波罗蜜多经》Pa?cavim?at i-sāhasrika-praj?āpāramitā-sutra。
[103]见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426——443页。
[104]见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25页注1。
[105]关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第243——257页。
[106]又名支道林（公元314——366年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116——130页；戴密微：《佛教对中国传统哲学的渗透》，第26——28页。
[107]关于“理”（或nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和《佛教对中国哲学传统的渗透》，第28——34页。
[108]见泽克：《佛教征服中国史》，第129页、第363页注248。
[109]卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3——4（1957），第261——271页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第169——196页。
[110]泽克：《佛教征服中国史》，第103——153页。
[111]关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的〈大般若波罗蜜多经〉 》 ch.ⅰ——ⅲ（卢万，1944——1980）第2卷，第308——309页，以及附录，第441页。
[112]关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184——204页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯顿，新泽西，1964），第94——103页；林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中释一道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77：1（1957），第1——14页；《道安般若本体论的道家前例》，载《宗教史》，9：2（1969——1970），第 181——215页；以及《释道安传》，载《通报》，59（1973），第1——48页。
[113]见本章《南北朝时期的佛教》。
[114]见本章《南北朝时期的佛教》。
[115]例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克《佛教征服中国史》，第194——197页；林克：《释道安传》，第43——45页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
[116]《综理众经目录》，公元374年。
[117]关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204——253页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103——112页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第243——259页；以及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第96——114页。
[118]此即“无限长寿”之意（Amitāyus）；或“无量光佛”（Amitābha）。
[119]见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第339——436页。
[120]关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本学志》，8（1952），第327——397页；《公元4世纪和5世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），第44——83页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》，载《中国一印度学研究》，5（1957），第80——144页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102——104、196——199页。关于和鸠摩罗什的通信，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
[121]关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第289——292页；以及斯特凡·巴拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第220——234页。
[122]关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；以及陈观胜：《论对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第261——273页。
[123]关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11：3（1955），第64——96页；《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12：1——2（1956），第65——103页及《日本学志》，12：3——4（1956），第73——100页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第270——284页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第112——120页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32——35页。
[124]关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》第2卷（巴黎，1953），第399——404页。
[125]关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399——414年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再版，1956）。
[126]关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第3——30页。
[127]关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》第52卷，第2103号（18），第224c——228a页。
[128]见本章《公元3世纪的哲学复兴》。
[129]关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第2761页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），第53页以下。
[130]见芮7沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第321——371页。关于他之可能为佛教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），第364页注8。
[131]此即“前秦”，公元351——394年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后秦”，公元384——417年。
[132]雅克·热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第235——236页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第125页。
[133]热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第234——237页；《5——10世纪中国佛教徒的自杀》，载《高等实验学校论文集》，2（1960），第527——558页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，载《宗教史》4：2（1965），第243——268页；泽克：《佛教征服中国史》，第281——282页。关于中国佛教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，可见热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第209——218页。
[134]关于真谛（公元500——569年），见戴密微：《佛教研究选集（1929——1970年）》（莱顿，1973），第1页以下。
[135]《大乘起信论》之梵文为Mahāyāna-?raddhot pāda-?rāstra。有一种译文，见峡田吉人：?《信仰的觉醒：据认为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）；又见戴密微：《佛教研究选篇》，第1页以下；以及沃尔特·利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第155——216页。其中讨论的主题反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
[136]见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921——1970年）》（莱顿，1973），第148页以下、153页以下。
[137]马伯乐：《道家和中国的宗教》，第49——50页。
[138]见G. E.萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。
[139]鸠摩罗什，或简称罗什，约公元350——409年。关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》第2卷，第54页注2。
[140]? nūya，在数学上就是零。
[141]此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。
[142]“三论”包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二部论》（Dvāda?a-nikā ya-?āstra），据说也为龙树所著；《百论》（Sataka-?āstra），据说为提婆（Aryadeva）所著。
[143]即《大智度论》（Mahhā praj?āpārāmita-upade?a）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》。
[144]见前文。
[145]见前文。
[146]塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特·利本塔尔译：《肇论：僧肇的论文》（香港，1968）；又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第123——155、210——232页。
[147]见前文。
[148]见前文。
[149]可能是源出突厥一蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（To-pa，或Tahgach）。
[150]见本章《佛教和道教的诺斯》。
[151]关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说·中国篇》（京都，1960），第69页以下；热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；陈观胜：《中国佛教的历史研究》，第74页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第261页以下。
[152]关于它的译文，见伯希和译：《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第255——433页。关于北魏时代的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元5世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与长广敏雄编（京都，1956），第16卷（增刊），第23——103页。
[153]朱尔·布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第33页以下。
[154]见下文。
[155]关于崔浩，见《魏书》卷三五，第807页以下。关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第241页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。
[156]塚本善隆：《魏收的释老志》，第69页以下。
[157]戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25（1926），第452页，注6。
[158]“僧祇户”中之“户”，是国库的财政单位。
[159]关于僧祇户和浮屠户，见热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第95——101页。
[160]塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第247——285页；戴密微：《佛教研究选集》，第271——273页。
[161]关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第158——165页；塚本善隆：《魏收的释老志》； 横超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W. F. J.詹纳：《洛阳的回忆：杨衒之与湮没无闻的京城（493——553）》（牛津，1981）；杨衒之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林斯顿，新泽西，1984）。
[162]关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说·中国篇》，第29页以下；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第186——194页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。
[163]“回向”，即parināmana。
[164]见下文。
[165]关于“社”的问题，见热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第251——269页；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，载《通报》，56（1970），第17——18页。
[166]牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第31——38、55——56页。
[167]矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第283页；矢吹庆辉：《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编，（东京：《先驱报》，1954），第353——361页。
[168]此即“正法”（saddharma）、“象法”（pratirūpaka-dharma）以及“末法”（pa?cimaklāa），即“最末时期”。
[169]关于公元5世纪和6世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：《佛教研究选集》，第1页以下。
[170]关于这个问题的主要研究著作，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第1——74、263——298、309——430、431——441、443——554页；又见福井康顺：《道教基础研究》；吉冈义丰：《道教与佛教》（东京，1959，1970，1976）；《道教的长生之愿》；大渊忍尔：《道教史研究》；塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》和《初期道教救世主义至善统治者的形象：老子和李弘》。
[171]见马伯乐：《道家和中国宗教》，第378页以下。
[172]关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第517——541页。
[173]马伯乐：《道家和中国的宗教》，第534页。
[174]《晋书》卷一百，第2631页以下，没有用“天师道”这个名词。毫无疑问，“五斗米道”自汉代以来便已向东方发展。
[175]吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第77——78页。
[176]同上书，第76——77页。
[177]《释老志》，《魏书》卷一一四，第3025——3055页。这是正史中少见的宗教史篇章。《魏书》由魏收编修，公元554年修完，其时北魏王朝已覆灭20年。它论及道教的部分已由詹姆斯·R .韦尔译出：《魏收和〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53：3（1933），第215——250页。关于分析和注释，见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第78——89页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研究》，第453——491页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释老志〉》。
[178]此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。
[179]见前文。
[180]见M.索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第415——422页。
[181]见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，15（1952），第172页。
[182]此论被认为是张融（公元479——502年）所作。
[183]《大正新修大藏经》第52卷，第2102（8）号，第50C；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，第173页。
[184]关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第288——302页；福井康顺：《道教基础研究》，第256——324页。关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第1075页以下；德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆》； 以及本章的《佛教的传入》。
[185]宋君荣：《北京来信，1722——1759年》（日内瓦，1970），第364页。
[186]见本章《佛教和道教的诺斯》。
[187]关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第5卷第3部分，第75页以下；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第60——73页。关于《抱朴子》内容的分析，又见克里斯托福·施希佩：《抱朴子内、外篇词语索引》（巴黎，1965，1969）。
[188]见马伯乐：《道家和中国宗教》，第314——315页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第93——95页；以及本章的《佛教和道教的诺斯》。
[189]见本章的《佛教和道教的诺斯》。
[190]见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所25周年纪念集》（京都，1954），第383——432页；罗伯特·施译：《高僧传》。
[191]见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第100——114页。
[192]见本章的《洛阳佛教的开始》。
[193]见本章的《南北朝时代的道教与佛教》。
[194]《大正新修大藏经》第45卷，No.1857，第143叶；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第125、155页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
[195]此词（observatories）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
[196]马伯乐：《道家和中国的宗教》，第390——391页。
[197]芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第54、56页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第194——209页；崔瑞德编：《剑桥中国史》第3卷，（剑桥，1979），第75页以下。
[198]关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第1091页。
[199]见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元581——604年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第86页。
[200]见吴其昱编：《〈本际经〉，7世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
[201]见本章的《公元3世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
[202]“数十百倍”，见《隋书》卷三五，第1099页。
[203]见本章的《南北朝时期的佛教》。
[204]见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45——46页。
[205]此即梵文Cakravarti-rāja。
[206]见下文。
[207]见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第357——369页；以及冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第294——299页。
[208]“三论宗”：见本章的《南北朝时期的佛教》。
[209]其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元523——600年）；来自南印度的达摩笈多（卒于公元619年）；来自乌耆延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提孥耶舍和毗尼多流支等人。
[210]见赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；智卒于公元598年初。
[211]见本章的《南北朝时期的佛教》。
[212]关于天台山和智，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》，14：8（1914），第58页以下。
[213]埃里克·泽克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982. 2，第161——176页。
[214]关于对这些问题的总结，见B.J.曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》，66：4——5（1980），第149——182页。
[215]例如《中国哲学年鉴》，1982年（上海，1982），第123页。
[216]关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第328——331页；以及本章的《汉代末年民间的道教》。
[217]安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第69页注3，及第74页。
[218]见T. H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，第37页。
[219]塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第78——79页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第3卷（东京，1976），第332——334、349——350页。
[220]福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第67——68页；《黄巾集团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第18——32页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋史研究》，34∶1（1975），第24——57页。
[221]见安徽省毫县博物馆：《毫县曹操宗族墓葬》，载《文物》，1978. 8，第32——45页（末页上铭文的复制品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978. 8，第46——50页。
[222]关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981年，《简本》（北京，1981），第233——234页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，29（1971），第92页注13 及99——100页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便于使用的总结。
[223]见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》，15：1（1956），第43——56页。
[224]例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第101——109页；赵克尧和许道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第45——56页。
[225]见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教史》，17：3——4（1978），第323——327页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问题。
[226]米歇尔·斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
[227]这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66：1——3（1980），第84——147页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间的复杂关系，最近的多卷本《中国佛教史》可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样；镰田茂雄：《中国佛教史》第2卷（东京，1983），第74——75页。
这样把佛教教会置于国家之下的办法马上给佛教徒带来了麻烦。公元5世纪中叶，两种敌对的宗教掀起了反佛教运动：一为儒教，其目的是想接收北魏的政府机器，使之不利于外夷人；一为道教，因为它嫉妒佛教的大受群众欢迎。太武帝（公元424——452年在位）之排抑佛教是受了他的谋臣崔浩（公元381——450年）的影响；后者被教养成一名道士，但他的目的是想汉化这种外夷制度，并且直接以儒教原则为法式在北魏帝国建立它的行政制度。他赢得了道教天师寇谦之[154]对他的事业的支持。
公元455年当皇帝扑灭了长安的一起叛乱的时候，他发现了一座佛教寺庙里藏有武器。在那个时候，许多叛乱都是佛教徒煽动起来的。皇帝下令将长安的所有和尚一律处死，以后又下令杀尽全帝国的和尚，并且尽毁一切佛教寺院、佛像和佛典。[155]这道命令看来似未严格执行；可是，它是被中国佛教史学家称为第一次“法难”。几年以后这道命令被取消了，佛教随着和尚昙曜（可能是汉人）在公元460年当上了沙门统而重新得宠。[156]正是此人开始了云冈石窟的开凿；此地距北魏在山西的都城不远。这些佛窟的装饰受到印度、西域风格的影响，甚至也受到希腊化时期风格的影响。里面的佛像都再现了魏王朝诸帝的形象，[157]因为他们已被神化为佛祖了（这就在神权政治上解决了和尚该不该敬奉世俗君主的问题）。
到了公元4世纪之末，北魏的第一任道人统法果（约在公元348——420年）就已经把皇帝和佛祖合二而一了。据说：
法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：“能鸿道者，人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。”
半个世纪以后，昙曜也精明地在教会和国家之间的碰撞处加上了安全垫。为了表示佛教徒不是寄生虫，他也建议让他们做工作。大约在公元469年，建立了“僧祇户”制度。[158]这种户包括应向教会当局交纳“僧祇粟”的世俗佛教徒。这种交纳是储积之物，以备在荒歉之年用来分给人民和寺院。
昙曜还建立“浮屠户”，招募刑徒和官奴来寺院服役，使之垦田、开荒和运输粮谷。[159]这意味着佛教教会必须在公共福利上做些事情。那些生产僧祇粟的田免除其他一切杂赋，僧祇户则免除了兵役，这就引起了地方官员很大的嫉妒，又使得大批为非作歹的人和无所事事的人涌入僧祇户，甚至也涌入了正式的僧侣队伍。据公元477年的人口统计，北魏帝国估计有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512——515年之间，寺院又增长一倍多，到了北魏王朝的末年寺院达30000座之多，僧侣总数200万人，南朝在此时期的统计数字则要少得多；寺院的数字约在1768到2846座之间，僧尼数目约在24000至82700人之间。
在北方，僧侣数目的大量增长引起了越来越严重的腐化现象。和尚们中间兴起了经商热和高利贷行为；企图逃避赋税和兵役的伪滥僧越来越多。拉帮结伙的佛教伪滥僧是北魏末年的一大灾祸。据记载，公元402——517年之间至少有九起被佛教徒引发的农民叛乱。[160]这种叛乱可能是由一些目不识丁的和尚发动的，他们把自己视为弥勒佛转世，或弥勒佛的先驱，或者是想要创建太平盛世的一个新王朝的开国之君，像汉末的道教叛乱者那样。和黄巾军一样，这些佛教徒帮伙是军事和宗教组织，按杀敌————即魔鬼（Māra）————的多寡而给予武士以佛教等级中的相应名号。
叛乱者不仅反对政府，也反对依附政府的教会。寺院被劫掠，僧官被困扰。毫无疑问，叛乱者的被激怒是因为甚至这个非汉人政府也在搞苛捐杂税，这些外夷贵族也在搞豪华建筑作为敬神的表示，而这就意味着人民的赋税和徭役的增加。洛阳的寺院充塞着财富，[161]公元6世纪初年在洛阳附近建造的龙门佛窟是为新的首都服务的，正像云冈佛窟是为山西的旧首都服务一样；这些佛窟中的雕刻显示了多么挥霍无度的气概。据说，在公元518年，洛阳超过三分之一的地面上布满了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆灭了。
几经变化之后，中国北部分成了两个新的外夷王朝：东为北齐（公元550——577年），西为北周（公元557——580年）。北周都长安，因迫害佛教而知名，这被称为第二次“法难”（公元574——576年）。北周的武帝（公元561——578年在位）希望自己比汉人更加汉人，他想给儒、释、道三教排个队，并组织了一次关于这个问题的各教共同参加的会议，它的记录已留传至今。佛教的主要反对者有已被开除僧职的卫元嵩，他想借拥护儒教来达到自己升迁的目的；还有一个反对者为道士张宾。这种情况很像北魏王朝时代的公元446年，那时反对佛教的汉人联合起来博取一位外夷君主的欢心；后来在公元13世纪蒙古人的统治时代也有类似的情况。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被贬到第三位，他们提出了抗议。第二年他们又被禁止进行活动。僧尼必须还俗；他们的建筑物、圣像和经籍被销毁；他们的货物被没收。甚至道教也未能幸免于被排斥。[162]当北周于公元577年灭了北齐以后，此举波及整个中国北方。大量僧尼被勒令还俗，其数达二三百万人。直到公元578年武帝死去以后才废除这道禁令。三年以后，即公元581年，他的王朝被隋所取代；这个新王朝是北周的高级官员所建立的，他是汉人，但婚媾于有外夷血统的一个佛教徒。他本人生于一座寺院内，由一位尼姑所抚养，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新统一了中国。
在中国南方，没有发生像北魏和北周那样大规模迫害佛教的事情。这里的佛教社团要小一些，也不准备以叛乱向国家的至高无上的权威挑战。但是，北方的叛乱使我们大致了解大多数信佛教的居民用什么形式起事，但其详我们迄无所知。那时的碑铭和敦煌发现的手稿也对人民的信仰有所揭示。我们在还愿的铭文中看到，那些奉献佛像的人都祈求在弥勒佛的天上————或者后来是在阿弥陀佛的净土————得到超生，不仅为了他们自己，根据回向[163]之说，而且也是为了他们的亲属、祖先，甚至也是为了全人类。
突出祖先，这是地道的中国人的做法。也有一些地方的社团是由一个和尚主持他们的活动。信徒们可能聚集在一起制作圣像，抄写经文，给香客布施或为他们的同道出资做殡葬法事；或者他们甚至用道教的守斋名义聚会在一起；虽然这些活动应该是素食，但他们往往大吃大喝，和道教的守斋一样。[164]这种社团活动也称为“社”，这个名词是指佛教以前的古代的土地神和农民社团聚集在这里敬拜的社稷坛；我们在这里又看到了一种古代中国的制度仍然在佛教环境中留存的情况。[165]法术也还在民间的信仰中起重要作用。许多和尚有法术，并变成了传奇人物。比如，宝志（公元425——514年）就以他的奇特行为被称为“神僧”而知名于建康（极像唐代的禅宗大师们）。他被认为是救苦救难的观音（Avalokite?vara）的化身，后来他才变成了对死者的崇拜的守护神。[166]
公元6世纪，北方兴起了一个千年至福运动；这是一种外教，即隋代和唐初极为流行的三阶教。[167]这是一种印度的传统，它主要按照《妙法莲华经》的说法把佛教的人世演变分为三级或三个连续的时期：正法时期、象法时期和末法时期。[168]不能肯定的是，每一个时期到底是500年还是1000年（甚至末法时期是一万年），而且根据正法的最后代表释迦佛“涅槃”之绝对日期来算也有不同的算法。
据说有一位慧思和尚（公元515——577年），生于北魏时期的河南，后来流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法时期的开始定在公元434年。公元574——578年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个教派人数的扩张。它的真正组织者是信行（公元540——594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀请到了长安。可是，隋王朝马上就谴责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常的富有。因为按照信行的劝告，这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的“无尽藏”，以备正法的第二位佛祖弥勒佛到来时用。这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。唐王朝也可能严厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。
对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的起源都在南北朝时期。同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它们也发源于南北朝，[169]当然在南北朝时期它们仅仅是一些偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。另外也有一些社团专门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的“三论宗”，或是对菩提流支和勒那摩提的“十地经论”（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注疏均有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律（vina ya；律宗），或冥思的实践（dhyāna；禅宗）。
佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为“祖”的那些大教长的谱系时，他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到公元5世纪或6世纪。例如禅宗就是这样，它在8世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提达摩大师（据推测，他在6世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。
南北朝时期的道教
关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，像在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。[170]
有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧祇的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献“厨”食————即宗教仪式的餐饭。[171]他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了信息，但它们的佛教徒作者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。
这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要像罪犯那样以泥炭涂面以证明清除了自己的罪恶；或者他们要像驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行性滥交，据说可用这办法求得长生。[172]这种性交行为不仅行之于私生活中，也行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，[173]公元4——5世纪孙恩的徒众还一直行之不衰。
孙恩是一位著名的叛乱者，他在约公元400年把浙江地区置于火与剑的动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一个中心，据说他即是其中的一个成员。[174]有许多大家族是从琅琊迁到浙江来的，他们祖传的宗教便是天师教。[175]琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱————在公元4世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”————中的最重要人物。[176]可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教在北魏时期（公元386——534年）所引起的叛乱那么多。
在北魏王朝时期，太武帝（公元424——452年在位）的顾问寇谦之（公元365——448年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。[177]寇谦之生于不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道于中岳，[178]遇到一位真人告知他将为王者师。公元415年，他在中岳顶上遇见了老子成神后的影像（太上老君），影像授予他“天师”称号，责成他用新的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长生。佛教的进德日新的修养的影响，在这里是显而易见的。
公元423年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。他要寇谦之敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”，这个人就是北魏王朝的皇帝，他在公元440年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的乌托邦思想。
寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元442年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。[179]如上所述，尽力搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。
绝不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素像上面所讲的那样混合起来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元4世纪中叶，一个叫单道开的人[180]从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。但是在一个世纪以后，公元467年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。[181]
大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，[182]用儒家的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种族。[183]为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元166年）中提出来的。[184]这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，毋宁是用合释——道为一体的方法在糅合释——道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这种做法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是摩西的弟子，而他们的思想都来自《圣经》；这就是查斯丁（公元2世纪）的理论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了《圣经》。相反的，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国有一种所谓形象论者（Figurists）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的人），他们在礼仪之争中主张，许多《圣经》传统的基本思想都可以在中国的史料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（Gaubil）在1733年的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑的是存在于中国书中……”[185]宋君荣接着说：
（形象论者）把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。
再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。
这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元300年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元290——306年在位）时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒家教育，而喜与文人“清谈”。[186]为了自己在讨论中的失败而进行报复，王浮写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。
这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改和无限制地添枝加叶，最后，它在公元13世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥之作发表于公元4世纪，名《正诬论》。这里没有把老子写成佛陀本人（像襄楷那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。这位“弟子”有时即被认为是摩诃迦叶（Mahā-Kāyapa）。佛教辩护士有时甚至认为佛教从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。
当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革者。第一位是葛洪（约公元283——343年），而以其抱朴子（此词出自老子）之号更为著名。这是他完成于公元317年的一部著作的名称，是这一时期的道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。[187]葛洪是建康地区的人，几经游历之后死于后来的广州附近。他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。除了外丹之外，还有所谓“内丹”，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。葛洪似乎还不知道佛教。他反对“齐生死”的庄子，也反对流行的“清谈”的空疏。
在下一个世纪中，陆修静（公元406——477年）改编道教经典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。[188]陆修静汇集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把自己在遍历中国南部时所得到的众多道教典籍进行了分类。公元471年他创制了一个目录，分为三“洞”，正像佛教著作分为三“藏”（pi taka）和佛教教义分为三“乘”（yāna）那样。这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。
大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元435——518年）也编辑了《出三藏记集》，这是道安目录的继续。[189]这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。历史编纂学也是中国人所擅长的，这时也由于慧皎（公元497——554年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。[190]佛教和道教因此被逐渐形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。这种工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而精确的文献记载而能确切地为人所知。
第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元455——536年）。[191]他完成了两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，公元492年隐居距京师不远的茅山，此即上清派所在地；它与灵宝派————此派奉灵宝经总集为权威————为双峰并峙之两派。陶弘景受过很好的教育，精于医药和当时的各种科学，他还是一位精通佛教经籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，据说在他所住的山中建有一座佛塔，里面同时供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人说他曾取名菩提萨 埵，并发誓要遵守佛门居士的五戒（pa?ca?īlāni）。梁武帝是一位热心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于公元502年即位之前曾与他有过接触；陶弘景后来继续做梁武帝的顾问，像寇谦之做北魏太武帝的顾问那样。
准确地说来，陶弘景的主要著作可能是名为《真诰》的书；它的内容是道教真人所授的图籍。它是非道教文人也能看到的当时道教的一部新百科全书。它受有佛教很深的影响。陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道二教紧密混杂的时期，[192]这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似是陶弘景取法于公元5世纪他的前辈之一的顾欢，[193]也取法于保存在道教经籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的开头便是逐字逐句地模仿老子：[194]
空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道士”相当于庙宇中的僧伽，道教的法伦斯泰尔组织称为道“观”（observatories），[195]则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两性理论和实践大相径庭。我们发现，公元6世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，禁欲的要求在唐代还是规范。[196]自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理——生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有36000名）画出等级座次，根据旧的微观——宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金术、药物学和医学研究中获得很多教益。
隋代的佛教和道教
隋王朝（公元581——613年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到公元604年，称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。[197]当他于公元581年结束了北朝和在公元589年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元581——600年）。这是道教模仿佛教而确立的世界演化过程的几个时期————即所谓宇宙浩劫（kalpa）————之一的名称。[198]他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于公元581年即位后不久即发布命令宣称，[199]他像崇敬佛祖一样崇敬老子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，[200]此书深深浸透了佛教气息，甚至它的标题也是这样，它和梵文pūrva-koti是相对应的。
公元585年，隋文帝就老子化胡[201]的问题组织了一次辩论，在辩论中他可能偏袒佛教，虽然他在公元586年建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。[202]
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝的动机一样，是很显然的。公元600年三阶教[203]被禁止，607年和尚们奉命必须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。[204]寺内有一个行政单位名昭玄寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元584年，大兴国寺遍建于45个州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”[205]而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元601、602和604年）分舍利，并为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了111座佛塔，而阿育王据说在一日之间就建造了84000座佛塔。
中国南方直到公元589年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的抵抗，因为它被视为外夷，正像曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智，[206]隋文帝的长子杨广————即未来的隋炀帝（公元605——617年在位）————对他礼貌有加。杨广娶了一位南方的公主；公元590年他当上了扬州总管，事实上就是整个中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通信，知道智本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。他后来便隐居到江西的庐山；公元593——595年，他再度到建康，此后便返回他在天台山（浙江）的隐居处，598年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智；他们都是南方人。吉藏（公元549——623年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗（安息：Arsak），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。[207]他在南朝的陈王朝（公元557——589年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智有往来。隋炀帝登基（605年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；唐朝初年，他在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。[208]我们得益于他对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家[209]在中国译本的梵文经典中并没有增添什么重要的东西。
智（又名“智者大师”）在公元538年生于今天的河南省，是一个地地道道的中国人。[210]他是南朝梁（公元502——556年）的一位官员的儿子；他的父亲在建康于公元554年遭西魏劫掠时被杀。智在青年时代云游北方时成了慧思（公元515——577年）的弟子，[211]从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗蜜多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他以后的思想。在南朝的陈王朝时期的公元567年，智住在建康，公元575年他再从这里前往天台山。这里是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高3000英尺以上。[212]智或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元575年）最终要波及南方。但是十年以后（585年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于公元587年南下时他逃离了建康，但是在他们的坚持下，他不得不于591年重返建康，后来才回到天台，卒于598年。
智的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Avatarnsaka）；“小乘（鹿苑）时”（Mrgadava）；“方等时”（vaipulya，大乘）；“般若时”（Praj?āpāramitā）；“法华时（Saddharmapudd arīka）以及最后的“法华涅槃时”（Mahāparinirvāna-sūtra）。其次他想阐明“八教”，它们又分属两小组：
1.化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
2.化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智的一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多的一致；绝对与经验的一致，但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教思想。这句话出现在智的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”（梵文为?amatha）法，一用“观”（梵文为vi pa? yanā）法————这有些像我们西方神秘论中的via purgativa和via illuminativa。这一著作名《摩诃止观》，“摩诃”为梵文mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当然它的形式是经过相当的修改的。
跋
第十六章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894——1979年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于20世纪70年代初期，但这一章在十年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。[213]就道教来说，早已有必要对戴密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天————20世纪80年代的初期，学者们比以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元3世纪的哲学复兴》）标志着完全脱离了————甚至完全改变了————早先某些人对这些典籍的理解，同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的东西看做是任何一种知识传统的财产。毋宁说，不管某位思想家有何哲学倾向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们，甚至极而言之，也可以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和制度上的特殊性，从而（像戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，我们几乎并不比十年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，[214]近年来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中唯物主义的哲学被察知到什么程度。[215]
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。[216]事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但它特别反对把它和五斗米道联系起来；毋宁说它像是某一敌对教派的产物。[217]不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目材料已经佚散，[218]所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以上溯到后汉。[219]
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20世纪70年代福井重雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是一个宗教启示而不是政治的信息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。[220]1978年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种东西，因为他们在公元170年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。[221]虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184年起义的社会和政治背景，[222]虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则未曾涉及。[223]这就是当时疾疫流行，特别是在公元184年以前大约十年的时间内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。[224]
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的十年已经表明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的历史归入了三个领袖人物的名下————即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看做拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多的是一位书生气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。[225]另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是公元4世纪末和5世纪初在中国南部兴起的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到公元4世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源，提供了详细的资料。从这里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神圣。杨羲（公元330——？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏形。所幸的是，中国宗教史上这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专著[226]以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过十年的钻研会进一步弄清楚公元5和6世纪时道教的发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统有更多分布均衡的知识而展现出来。[227]在研究过程中，我们有理由期待这种循序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴密微其人的。
张书生 译
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[1]这一章原是戴密微教授用法文写的，现由弗朗西斯卡·布雷译成英文。后面所附蒂莫西·巴雷特博士的跋一并予以发表，以便使读者注意自戴密微教授于1979年去世之后已陆续问世的研究成果。
[2]马伯乐：《道家和中国的宗教》，小弗兰克·基尔曼译（马萨诸塞，阿默斯特，1981），第58页以下。
[3]关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第12章及第677页注1。关于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学技术史》（剑桥，1954——）第2卷，第261页以下。
[4]关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第100——120页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952）第2卷，第88页以下；杜敬 轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966年；以及本书第14章《谶纬之学》。
[5]《汉书》卷五二，第2379页；《汉书》卷八八，第3592——3593页；《汉书》卷九七上，第3945页。
[6]《汉书》卷三十，第1765、1767、1772、1776页。关于新近发现出于黄老思想之书，见本书第12章《“道”及其衍生的思想》。
[7]见A. C.格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
[8]《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第2143页以下。
[9]在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，第5叶（《四部备要》本）。
[10]《汉书》卷一○○上，第4203、4205页。
[11]《汉书》卷八十，第3324页。
[12]《汉书》卷一○○上，第4205页。
[13]《后汉书》卷六十上，第1953页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，1969），第28——29、37——38页。
[14]见《庄子·让王篇》，第76页以下。
[15]《汉书》卷三十，第1723页（张朝孙 〔音〕：《白虎通》第1卷，第143页）；又见本书第14章《注解》。
[16]见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形式》（纽黑文和伦敦，1964），第198页以下。
[17]关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及本书第14章《后汉时期的官学》。
[18]见下面的《公元3世纪的哲学复兴》。
[19]见本书第3章《宦官的作用》；第5章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
[20]见本书第5章《大放逐（党锢之祸）》。
[21]关于这种甲子周期，见本书第12章《空间、时间和诸天》。
[22]见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第79——86页。
[23]见罗尔夫·斯坦因：《论公元2世纪道教的政治——宗教运动》，载《通报》，50（1963），第5页。
[24]见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港，1956）：安娜·K.塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第75——80页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第50——53页。关于“想尔”（似乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）；又见威廉·G.博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉“想尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第95——117页。
[25]《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第278页以下。
[26]有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第192页。
[27]施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第150——226页。
[28]关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第193页注5；以及马伯乐和白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第90页注2。又见《汉学书目评论》，6（1960），第593号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第214——255页；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第415——448页。
[29]“养生”和“尸解”：像蝉蜕皮那样。
[30]关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第14、15、17、23、60、98、102页。
[31]斯坦因：《论公元2世纪道教的政治一宗教运动》，第56——58页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，1964），第9——21页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第105——110页。
[32]见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第27页以下。
[33]马伯乐：《中国宗教和历史遗集》（巴黎，1950）第3卷，第93页以下；石泰安：《论公元2世纪道教的政治一宗教运动》，第8——21页。
[34]塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第43——50、121——157页。
[35]同上书，第59——75页。
[36]见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912——913（1969——1970），第216——247页。
[37]高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924——1928）第52卷，第2110（6），第532a；马伯乐：《道家和中国的宗教》，第376页。
[38]理查德·H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊 〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第7页。关于佛教之传入中国，见马伯乐：《公元2——3世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），第222——232页；《道教和中国的宗教》，第249页以下；以及泽克：《佛教征服中国史》，第18——43页。
[39]见泽克：《佛教征服中国史》，第19——22、269——280页。
[40]泽克：《佛教征服中国史》，第26页以下；塚本善隆：《中国佛教通史》（东京，1968）第1卷，第65页以下。
[41]《后汉书》卷四二，第1428页。
[42]“斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
[43]关于公元190年的诸事件，见本书第5章。关于陶谦、笮融，见《后汉书》卷七三，第2366页以下；泽克：《佛教征服中国史》，第27——28页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第78——81页。
[44]有一份材料说，信徒的参加者有5000家；见《资治通鉴》卷六一，第1974页（雷夫·德克雷斯皮尼：《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷58——68所载公元181——220年大事记》〔堪培拉，1969年〕，第137页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见本章《南北朝时期的佛教》的开头部分。
[45]见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第358、403页；泽克：《佛教征服中国史》，第32、328页。
[46]见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J. R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第147——155页；泽克：《佛教征服中国史》，第29——30页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，19（1971），第257——289页。
[47]见本章《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
[48]关于安息（帕提亚），大约是Arsak的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前125年至公元23年的早期阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第115页以下。关于月氏，见何四维：《中国在中亚》，第119页以下。
[49]见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第16页注59。
[50]见泽克：《佛教征服中国史》，第35页，关于《｛三十二音节｝八千颂般若波罗蜜多经》（Astāda?āhasrikā-prā jnaparamitā-sútra）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
[51]泽克：《佛教征服中国史》，第29页；又见上文有关老子部分。
[52]关于这篇文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第36——38页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第56——59页，特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第73——78、586页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976）。
[53]见上文有关部分。
[54]关于老子“化胡”的理论，见本章《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
[55]见本书第6章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
[56]见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
[57]关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955——1960）第11卷，第11841页，词条39571（24）；又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132页以下；以及本书第8章。
[58]见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第116页注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第402页。
[59]关于此书的一种译文，可见约翰·K.夏伊罗克：《人的才能的研究：刘劭的〈人物志〉》（纽黑文，美国东方学会，1937；纽约，重印，1966）。
[60]关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
[61]对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日本中国学会报》，15（1963），第100——119页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第770号。在19世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人：他们反对从西方输入现代思想。
[62]关于“名”与“实”的问题，见罗伊·A.米勒对N. C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第281页。
[63]见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54页以下。
[64]《三国志·魏书九》，第283、292页。
[65]这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G.瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第79——178页。
[66]见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2——3（1969——1970），第160——180页。
[67]见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，10（1947），第129页。
[68]法文“ilya”和“il n’y a pas”或“il n’y a rien”要更确切一些，因为“有”意指“to have”，而“无”则意指“not to have”。
[69]见A. C.格雷厄姆：《西方哲学中的Being同中国哲学中的是/非和有/无的比较》，载《大亚细亚》，7，新版（1959），第79——112页。费伦克·托克伊提出的关于有/无的马克思主义解释（载于他的《3——6世纪的文艺风格理论：刘勰的诗歌风格理论》〔布达佩斯，1971〕，第70页和注83），是站不住脚的。
[70]见冯友兰：《中国哲学史》第2卷，第181页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第609页。
[71]冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934年），第608页。
[72]关于“无情”（apatheia），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第99——100页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第87页。
[73]可比较柏罗丁对kinēsis和stasis的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924——1938），3（ⅶ）2，第128页以下，和6（ⅲ）2，第157页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus和quies及其coincidentia的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第8和第101页注7。
[74]《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
[75]例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第603页；汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，第152页。
[76]冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第173页。
[77]《三国志·魏书二十八》，第795页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第179——180页。
[78]《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元3世纪中国的思想潮流》，载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》，H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），第251页以下。
[79]关于向秀的情况，见《晋书》卷五十，第1397页；又见《晋书》卷四九，第1374页。
[80]关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元223——262年）》（莱顿，1957）；《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第317——346页；以及罗伯特·G.亨利克斯：《公元3世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
[81]关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第190页；泽克：《佛教征服中国史》，第79页；白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第236页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第241——261页。
[82]关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396页以下。
[83]关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24页。
[84]《晋书》卷四九，第1374页；《世说新语·文学四》，第13——14页注（理查德·B.马瑟译：《世说新语》[明尼阿波利斯，1976]，第100页）。
[85]见前文。
[86]关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28页。
[87]《庄子序》，第1叶。
[88]郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约，1954年重印）；《中国哲学史》（英文版）第2卷，第208——236页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第326——335页。
[89]见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第151——157页；48（1948），第158——160页；49（1949），第177——182页。
[90]可比较安那克萨哥拉著作中的Panta en Pasin；库萨的尼古拉中的Puodlibet in quolibet。
[91]见泽克：《佛教征服中国史》，第349页注38。
[92]见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第208页。
[93]或者像老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无。”
[94]刘文典：《庄子补正》卷一上，第12叶。
[95]《庄子·秋水第十七》。
[96]刘文典：《庄子补正》卷四下，第1叶。
[97]刘文典：《庄子补正》卷四下，第3叶。
[98]见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第242页以下。
[99]见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第103、198页。
[100]泽克：《佛教征服中国史》，第8、76——77页。
[101]见本书《洛阳佛教的开始》小节。
[102]《二万五千颂般若波罗蜜多经》Pa?cavim?at i-sāhasrika-praj?āpāramitā-sutra。
[103]见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426——443页。
[104]见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25页注1。
[105]关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第243——257页。
[106]又名支道林（公元314——366年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116——130页；戴密微：《佛教对中国传统哲学的渗透》，第26——28页。
[107]关于“理”（或nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和《佛教对中国哲学传统的渗透》，第28——34页。
[108]见泽克：《佛教征服中国史》，第129页、第363页注248。
[109]卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3——4（1957），第261——271页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第169——196页。
[110]泽克：《佛教征服中国史》，第103——153页。
[111]关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的〈大般若波罗蜜多经〉 》 ch.ⅰ——ⅲ（卢万，1944——1980）第2卷，第308——309页，以及附录，第441页。
[112]关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184——204页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯顿，新泽西，1964），第94——103页；林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中释一道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77：1（1957），第1——14页；《道安般若本体论的道家前例》，载《宗教史》，9：2（1969——1970），第 181——215页；以及《释道安传》，载《通报》，59（1973），第1——48页。
[113]见本章《南北朝时期的佛教》。
[114]见本章《南北朝时期的佛教》。
[115]例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克《佛教征服中国史》，第194——197页；林克：《释道安传》，第43——45页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
[116]《综理众经目录》，公元374年。
[117]关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204——253页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103——112页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第243——259页；以及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第96——114页。
[118]此即“无限长寿”之意（Amitāyus）；或“无量光佛”（Amitābha）。
[119]见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第339——436页。
[120]关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本学志》，8（1952），第327——397页；《公元4世纪和5世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），第44——83页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》，载《中国一印度学研究》，5（1957），第80——144页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102——104、196——199页。关于和鸠摩罗什的通信，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
[121]关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第289——292页；以及斯特凡·巴拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第220——234页。
[122]关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；以及陈观胜：《论对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第261——273页。
[123]关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11：3（1955），第64——96页；《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12：1——2（1956），第65——103页及《日本学志》，12：3——4（1956），第73——100页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第270——284页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第112——120页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32——35页。
[124]关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》第2卷（巴黎，1953），第399——404页。
[125]关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399——414年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再版，1956）。
[126]关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第3——30页。
[127]关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》第52卷，第2103号（18），第224c——228a页。
[128]见本章《公元3世纪的哲学复兴》。
[129]关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第2761页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），第53页以下。
[130]见芮7沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第321——371页。关于他之可能为佛教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），第364页注8。
[131]此即“前秦”，公元351——394年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后秦”，公元384——417年。
[132]雅克·热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第235——236页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第125页。
[133]热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第234——237页；《5——10世纪中国佛教徒的自杀》，载《高等实验学校论文集》，2（1960），第527——558页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，载《宗教史》4：2（1965），第243——268页；泽克：《佛教征服中国史》，第281——282页。关于中国佛教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，可见热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第209——218页。
[134]关于真谛（公元500——569年），见戴密微：《佛教研究选集（1929——1970年）》（莱顿，1973），第1页以下。
[135]《大乘起信论》之梵文为Mahāyāna-?raddhot pāda-?rāstra。有一种译文，见峡田吉人：?《信仰的觉醒：据认为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）；又见戴密微：《佛教研究选篇》，第1页以下；以及沃尔特·利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第155——216页。其中讨论的主题反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
[136]见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921——1970年）》（莱顿，1973），第148页以下、153页以下。
[137]马伯乐：《道家和中国的宗教》，第49——50页。
[138]见G. E.萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。
[139]鸠摩罗什，或简称罗什，约公元350——409年。关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》第2卷，第54页注2。
[140]? nūya，在数学上就是零。
[141]此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。
[142]“三论”包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二部论》（Dvāda?a-nikā ya-?āstra），据说也为龙树所著；《百论》（Sataka-?āstra），据说为提婆（Aryadeva）所著。
[143]即《大智度论》（Mahhā praj?āpārāmita-upade?a）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》。
[144]见前文。
[145]见前文。
[146]塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特·利本塔尔译：《肇论：僧肇的论文》（香港，1968）；又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第123——155、210——232页。
[147]见前文。
[148]见前文。
[149]可能是源出突厥一蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（To-pa，或Tahgach）。
[150]见本章《佛教和道教的诺斯》。
[151]关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说·中国篇》（京都，1960），第69页以下；热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；陈观胜：《中国佛教的历史研究》，第74页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第261页以下。
[152]关于它的译文，见伯希和译：《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第255——433页。关于北魏时代的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元5世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与长广敏雄编（京都，1956），第16卷（增刊），第23——103页。
[153]朱尔·布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第33页以下。
[154]见下文。
[155]关于崔浩，见《魏书》卷三五，第807页以下。关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第241页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。
[156]塚本善隆：《魏收的释老志》，第69页以下。
[157]戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25（1926），第452页，注6。
[158]“僧祇户”中之“户”，是国库的财政单位。
[159]关于僧祇户和浮屠户，见热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第95——101页。
[160]塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第247——285页；戴密微：《佛教研究选集》，第271——273页。
[161]关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第158——165页；塚本善隆：《魏收的释老志》； 横超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W. F. J.詹纳：《洛阳的回忆：杨衒之与湮没无闻的京城（493——553）》（牛津，1981）；杨衒之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林斯顿，新泽西，1984）。
[162]关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说·中国篇》，第29页以下；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第186——194页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。
[163]“回向”，即parināmana。
[164]见下文。
[165]关于“社”的问题，见热尔纳：《5——10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第251——269页；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，载《通报》，56（1970），第17——18页。
[166]牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第31——38、55——56页。
[167]矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第283页；矢吹庆辉：《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编，（东京：《先驱报》，1954），第353——361页。
[168]此即“正法”（saddharma）、“象法”（pratirūpaka-dharma）以及“末法”（pa?cimaklāa），即“最末时期”。
[169]关于公元5世纪和6世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：《佛教研究选集》，第1页以下。
[170]关于这个问题的主要研究著作，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第1——74、263——298、309——430、431——441、443——554页；又见福井康顺：《道教基础研究》；吉冈义丰：《道教与佛教》（东京，1959，1970，1976）；《道教的长生之愿》；大渊忍尔：《道教史研究》；塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》和《初期道教救世主义至善统治者的形象：老子和李弘》。
[171]见马伯乐：《道家和中国宗教》，第378页以下。
[172]关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第517——541页。
[173]马伯乐：《道家和中国的宗教》，第534页。
[174]《晋书》卷一百，第2631页以下，没有用“天师道”这个名词。毫无疑问，“五斗米道”自汉代以来便已向东方发展。
[175]吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第77——78页。
[176]同上书，第76——77页。
[177]《释老志》，《魏书》卷一一四，第3025——3055页。这是正史中少见的宗教史篇章。《魏书》由魏收编修，公元554年修完，其时北魏王朝已覆灭20年。它论及道教的部分已由詹姆斯·R .韦尔译出：《魏收和〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53：3（1933），第215——250页。关于分析和注释，见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第78——89页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研究》，第453——491页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释老志〉》。
[178]此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。
[179]见前文。
[180]见M.索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第415——422页。
[181]见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，15（1952），第172页。
[182]此论被认为是张融（公元479——502年）所作。
[183]《大正新修大藏经》第52卷，第2102（8）号，第50C；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，第173页。
[184]关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第288——302页；福井康顺：《道教基础研究》，第256——324页。关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第1075页以下；德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆》； 以及本章的《佛教的传入》。
[185]宋君荣：《北京来信，1722——1759年》（日内瓦，1970），第364页。
[186]见本章《佛教和道教的诺斯》。
[187]关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第5卷第3部分，第75页以下；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第60——73页。关于《抱朴子》内容的分析，又见克里斯托福·施希佩：《抱朴子内、外篇词语索引》（巴黎，1965，1969）。
[188]见马伯乐：《道家和中国宗教》，第314——315页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第93——95页；以及本章的《佛教和道教的诺斯》。
[189]见本章的《佛教和道教的诺斯》。
[190]见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所25周年纪念集》（京都，1954），第383——432页；罗伯特·施译：《高僧传》。
[191]见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第100——114页。
[192]见本章的《洛阳佛教的开始》。
[193]见本章的《南北朝时代的道教与佛教》。
[194]《大正新修大藏经》第45卷，No.1857，第143叶；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第125、155页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
[195]此词（observatories）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
[196]马伯乐：《道家和中国的宗教》，第390——391页。
[197]芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第54、56页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第194——209页；崔瑞德编：《剑桥中国史》第3卷，（剑桥，1979），第75页以下。
[198]关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第1091页。
[199]见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元581——604年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第86页。
[200]见吴其昱编：《〈本际经〉，7世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
[201]见本章的《公元3世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
[202]“数十百倍”，见《隋书》卷三五，第1099页。
[203]见本章的《南北朝时期的佛教》。
[204]见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45——46页。
[205]此即梵文Cakravarti-rāja。
[206]见下文。
[207]见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第357——369页；以及冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第294——299页。
[208]“三论宗”：见本章的《南北朝时期的佛教》。
[209]其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元523——600年）；来自南印度的达摩笈多（卒于公元619年）；来自乌耆延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提孥耶舍和毗尼多流支等人。
[210]见赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；智卒于公元598年初。
[211]见本章的《南北朝时期的佛教》。
[212]关于天台山和智，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》，14：8（1914），第58页以下。
[213]埃里克·泽克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982. 2，第161——176页。
[214]关于对这些问题的总结，见B.J.曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》，66：4——5（1980），第149——182页。
[215]例如《中国哲学年鉴》，1982年（上海，1982），第123页。
[216]关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第328——331页；以及本章的《汉代末年民间的道教》。
[217]安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第69页注3，及第74页。
[218]见T. H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，第37页。
[219]塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第78——79页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第3卷（东京，1976），第332——334、349——350页。
[220]福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第67——68页；《黄巾集团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第18——32页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋史研究》，34∶1（1975），第24——57页。
[221]见安徽省毫县博物馆：《毫县曹操宗族墓葬》，载《文物》，1978. 8，第32——45页（末页上铭文的复制品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978. 8，第46——50页。
[222]关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981年，《简本》（北京，1981），第233——234页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，29（1971），第92页注13 及99——100页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便于使用的总结。
[223]见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》，15：1（1956），第43——56页。
[224]例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第101——109页；赵克尧和许道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第45——56页。
[225]见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教史》，17：3——4（1978），第323——327页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问题。
[226]米歇尔·斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
[227]这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66：1——3（1980），第84——147页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间的复杂关系，最近的多卷本《中国佛教史》可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样；镰田茂雄：《中国佛教史》第2卷（东京，1983），第74——75页。
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