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第十二章 天学：基督教及其他西方思想引入晚明中国
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年纪轻轻就获得进士功名。他在翰林院任职，并随后在南京国子监任职[210]，他在南京遇见了利玛窦，这可能是在1599年。年后，他作为礼部尚书和大学士前往北京任职，并从1608年到1614年，他任首辅大学士，有时是惟一的大学士。由于被他的以前的学生、后来于1620年成为泰昌皇帝从退养中召回任为大学士，叶从1621年任职到1624年，当时魏忠贤与东林党人之间的冲突正愈演愈烈，他就辞职回乡。在他返回福州的途中，叶在杭州遇见艾儒略，并邀请他前往福州。艾儒略应邀前往，部分地由于叶氏的支持，他于1625年开始在福建的首度传教，并使数百人皈信。艾儒略一直留在福州，直到他于1649年去世。[211]
当他于1624年离开北京时，叶向高为杨廷筠的小册子，即一部从未刊行的论十诫的著作，撰写了一篇赞同杨的序言。[212]他评述了这些大西来的人的学识如何精深，以及他们如何为敬奉天树立了一个典范。虽然注意到了杨氏在追求他们的教义中的虔诚，但叶氏同时也发现他们的学说内容对于某些人来说可能是异想天开的，甚至可说是对佛教的一种改善。在叶氏看来，“许多文士和官员都曾随他们学习，但几乎没有人如此深刻地尊崇他们，并如此全身心地相信他们，以至于认为他们已经真正发现了人的本性，并且解决了生死问题”[213]。1627年春，叶向高从福州附近一个县的老家对福州进行了一次访问。艾儒略拜访了他，在第二天，叶对艾儒略作了回访。艾儒略随即刊行了这两天来他们就天学问题所展开讨论的谈话记录。[214]艾儒略当然关心把其教义与佛教区别开来，并坚持认为有一个独一无二的造物主，即天主。由于他是刊行这部著作的人，所以在表述时被设计为对疑问或反对意见的解释，就像杨廷筠的《代疑编》一样。叶的问题似乎是他本人的问题，但它也代表了其他士子可能问的问题。[215]在聆听了艾儒略的理论，即认为“有一个天地万物的造物主并统治着天地万物”后，叶氏想了解在天地存在之前，怎么可能出现天地的主人，即天主。[216]艾儒略认为，“所以然”必须先于“其固然”（结果）。[217]争论的问题是宇宙必须是由其外部的某物所创造，还是在其内部的自然过程中产生。当叶向高指出宋代的太极观念先于存在，并负责从地中分离出物理之天的过程时，艾儒略相当正确地坚持认为，太极观念并没有超越于理和气（粒子？），而且它们自身不可能有意识地创造某物。[218]叶问艾儒略，这一外在的造物主是不是既创造善又创造了恶，这是一个在他看来发现了困难的问题。[219]当叶在第二天重新开始提问时，他再次问到了恶的问题。如果万能的天主为了造福于人类而创造了万物，叶问道，那么为何他创造了长着毒牙而有毒的东西，它不仅毫无用途，而且还对人类有害？[220]行善之人为何遭受伤害？艾儒略回答说：“造物主之道深不可测，而人类的理智则是有限的。”[221]为何善人受到伤害，而坏人反倒得以逃脱？或者说，为何存在如此之多的坏人，而善人却如此之少？[222]（叶氏追问这些问题时，正是魏忠贤处于其权势的顶峰时期，并导致了叶氏所认识的东林书院的同盟者的惨死。）叶向高追问了有关邪恶的这些问题的其他说法，看起来并没有被艾儒略认为天主有其目的的回答所说服。叶氏还对艾儒略灵魂不死的命题、死后灵魂的天堂和地狱的存在、耶稣降临于大地、天主教在西方国家中的良好效果等等提出了疑问。叶氏的最终立场，仍是一种保持距离而有礼貌的立场，虽然艾儒略在最后记载说，叶氏表示对于这一新奇而陌生的教义将继续感兴趣。[223]艾儒略没有机会与叶一道共同探讨这些思想，叶在那一年结束前就死了。
第二年，即1628年，另一位文士刊行了一本论述天主教义的小册子，此时他正在扬州府任法官。[224]王徽（1571——1644年）是陕西人，并非来自江南。[225]他于1594年通过乡试后，在他于1622年通过会试之前似乎已九次落第。王在其前往北京的旅途中，知道了传教士。他提到阅读庞迪我刊行于1614年的《七克》。王受到如此感动，以至于使他放弃了他追求了20年的对佛教和道教的兴趣。他与于1617年被迫离开北京的庞迪我就这种新教义进行了多次讨论。[226]王徽接受洗礼的时间并不清楚，但极可能在他与庞迪我交往之时；王后来写道，当他受洗时，他发誓不纳小妾，但在1622年通过进士考试后，他却屈从于他的父亲的要求。[227]无论如何，在王于1621年为杨廷昀的著作《代疑编》所撰写的一篇序言中，公开表达了他对天主的信从。通过详尽阐述“信”（信仰）的主题，王写道，在其著作中，弥格子（即杨廷筠）为相信由西士所带来的东西提供了证据。[228]可能于1625年居丧期间，王曾在陕西西安随金尼阁（1577——1628年）短暂地学习过拉丁文。他们两人共同致力于撰写一部小册子，阐明罗马字母的系统用法，而不求助于其他汉字去注明中国字的发音。此书刻本刊行于1626年，名为《西儒耳目资》。[229]当他于1626年在北京等候朝廷再次任命时，王遇到了耶稣会士龙华民、汤若望和邓玉函。基于与邓玉函的讨论，王徽于1627年翻译并刊行了另一部著作，名为《远西奇器图说》，其中包括机械与工具的木刻画。两部书都有意识地提出了先前在中国未曾知道的材料。[230]
当《畏天爱人极论》于1628年刊行时，新思想的话题在王徽本人对新信仰的阐释中被明确地提了出来。他提出的问题是，鉴于从古代传承下来的丰富多样的文献资料，王徽对此进行了长达20年的探究，为什么他却把它们摒弃了，而去“坚信西儒所谓的天主之教？”[231]用另一句话说：“为何简单地放弃已知者，却改信未曾知者？为何放弃传统学问而改信新学问？放弃近在眼前的学问，而改信遥远的学问？”王争辩说，这是一种古代的圣人们未曾有过的陌生学说，[232]虽然他们，而现在则是我们中国人，懂得了畏天和爱人的思想。[233]为了回答这些（修辞学）的问题，王回顾他与庞迪我的讨论，然后用他自己的语言把陡斯（deus）或是天主的特性解释为无所不能、无所不知的物主，他必须受到他的创造物，即人类的崇敬。为了拯救他们忍受苦难的灵魂，人类必须行善而避恶；这样他们才可能进入天堂，避免堕入地狱。王徽没有提到耶稣，既没有提到他是一个人，也没有提及他是一个救主，也没有提到圣灵的概念。他的使命是在天主所提供的框架内进行道德的净化。在解释十诫时，他把它们归纳为两个主题：畏天和爱你的同类。[234]王由于他所管辖的军队于1631年在东北暴乱而遭到了弹劾并被流放，在以后返回陕西时，这似乎是他一直倡导的核心学说。王徽的著作为更为广泛的听众讲解，它更像是利玛窦的《天主实义》，而不像杨廷筠的《代疑编》。它遵循着在一种“自然宗教”的基础上展开讨论的策略，这种“自然宗教”在《五经》可以找到先例，但并不详细地提出这一启示性宗教的某些核心教义。王徽的著作为说服自己及其他需要成为有道德的人提供了一种精致而新型的理由。这正是王徽在他帮助罗雅谷（1593——1638年）在陕西建立一座教堂数年后，于1634年建立一个从事善行的仁善会（仁会）的部分动机。[235]
1628年更为重要的出版活动是由李之藻编辑的一部总汇的编纂。这部总汇称之为《天学初函》，它包括了到那时为止的绝大多数有关天学的重要著述。[236]李氏把总集划分为两个部分，标明为“一般原则（理编）”和“具体现象（器编）”，每个部分都包含10个标题。在“理编”的标题下，李收录了利玛窦论友谊的著作（即《友论》）、《二十五言》、《畸人十篇》和《辩学遗牍》，这一部分收集了一些他撰写的与批评者进行辩论的文字和谈话，还收录了庞迪我的《七克》；一部由毕方济（1582——1649年）撰写的论灵魂的著作，这部著作由徐光启于1624年译成中文，并收有他的序言；以及艾儒略论欧洲教育制度和世界地理学的两部著作。李之藻还收录了一篇短文，它论述在西安最近发现的石碑（大秦景教流行中国碑。————译者注），石碑记载了8世纪出现在唐都的（聂斯托里）基督教的情况。总汇的第二部分由熊三拔和徐光启撰写的有关水利技术的著作，以及八部论述数学和天文学的著作所构成。这些著作在不同程度上由利玛窦、徐光启和李之藻撰写、编辑和作序，内容涉及几何学、数学、三角学、测量学以及观测天体现象的新仪器。第二部分的第十部书是一部小册子，由阳玛诺（1574——1659年）撰写，最早刊行于1615年，名为《天问略》。阳玛诺提供了亚里士多德宇宙论的一个概述，并补充了有关近来发现的一个报告，这些发现是通过利用（伽利略制作的）一架望远镜，观察有关木星的卫星、土星的光环、太阳的斑点以及肉眼无法观察的无数星星的存在才取得的[237]（一部由汤若望撰写刊行于1626年的有关望远镜的小册子，没有被李之藻收录）。[238]
李之藻收选的书名，虽然似乎偏向于与他有关的著作，但体现了天学作为它在晚明时期长达30年间对士子受众所展示的广度。它们从宇宙学到技术学，从几何学到地理学，从伦理学到末世论，两大部分相互关联，并相互包含。即使歧义多种，但它们都通过施诸于天这个词的新意义而全都关联起来。在其序言中，李之藻解释说，汇辑使这些著述易于获得；它们传达了“所谓最初、最真、最广之教，圣人（即孔子）复起而不易也”[239]。正是这种宽泛的学说，即天学，而不是天主教教义，才是传教士们所主要关注的内容，对士子来说，天学体现了知性的一种不同选择。出现于崇桢统治（1628——1644年）初年的《天学初函》体现了天学作为相互连贯的、可实践的一套学说的特性。
为皇帝服务的天学
新皇帝于1627年的登基，提供了一种新的政治环境，它使增强天学的合法性成为可能。徐光启自从他于1621年称病乞养以来，一直过着退休生活，于1628年正月重新回到礼部任职。[240]1629年农历五月，一个机会不期而至，当时在华北发生了一次可见的日食。徐光启对可在北京看到日食的时间提出了预测，结果比钦天监所作的预测更为准确。[241]礼部为此作了一个消极性的辩解，说推算天文乃至历法大事的制度已有260年未作修订，于是它建议应该建立一个历法改革的新机构，并提出徐光启、李之藻、邢云路、范守己（1542——1611年）（以上四人都曾于1611——1612年被同样提名）及其他具有相关特长的人被指派为新机构的成员。人们注意到，庞迪我与熊三拔二人早在20年前亦曾被提名，但他们现在都已去世，而龙华民、邓玉函则被提名替补，而成为可以参加的西方外国人。[242]皇帝采纳这一建议，并于此年年末前颁布诏令，在1621年已被拆掉的首善书院的原址上，建立一个历法改革机构（历局）。[243]李之藻尽管患病在身，但仍从杭州的退休状态中被召回，历局雇请工匠们制作精确观测天体现象所需要的仪具。[244]在一份奏疏中，徐详述了历法体系中需要改革的16个方面，并且需要修造10种仪器，他强调了正确的理论与准确的观测相结合的必要性。[245]他还论辩说，历法改革将带来很多利益，包括更加准确地测量、推算、建构、地图绘制、计时，乃至医学实践（因为了解天象条件与病人健康之间关系的医生们，可以更加精确地调整用药和针灸疗法）。[246]邓玉函在数学与天文学方面训练有素。他曾在帕多瓦随伽利略学习，并曾于1611年在罗马被接纳为林赛科学院的成员之一；此年稍后，他加入了耶稣会。当金尼阁自1614年到1618年在欧洲各地游说，征集金钱、书籍以及参与预见到像在1629年所批准的这样一项工程所需要的专家，邓玉函应召到中国传教。邓玉函于1619年抵达澳门，1622年到达嘉定，并自1625年以后一直留在北京。他不断从中国写信，向开普勒请教有关预测日月食的建议，并修正了欧洲对北京经度的星历表之见。[247]然而，在许多工作未竟之前，邓玉函和李之藻二人都于1630年去世。[248]徐光启随后荐举了罗雅谷（1593——1638年）和汤若望（1592——1666年）晋京。[249]罗雅谷从山西来，而汤若望则从陕西来，两个人都曾在陕西随王徽一同工作。[250]两人作为处理历法与天文事务的外国专家，都在北京度过了他们的余生。
由于人们皆知没有功名的外国人正被指派在朝廷任职，并因其历法制作的知识而接受薪俸，其他人都想与他们竞争。1630年，一位来自四川的生员由一名监察御史荐举为一位专家，他可以修正在计算历法的旧体制中的许多推算错误。徐光启通过揭露他的方法的缺陷，其中包括对以往体制的误解，及其预测上的不准确性，试图阻止他晋京。[251]第二年，即1631年，一位名叫魏文魁的布衣百姓，他曾受到邢云路早在20年前对历法改革的尝试的影响。[252]他所撰写的两部著作被送呈朝廷，以考查他对改进历法的准确性的主张。徐光启再次上疏批评，把魏的建议与以新方法对日月食时间的推算结果，以及对时代历法中至关重要的冬至日的时间推算结果进行比较。[253]布衣魏氏的主张几乎没有反对徐的权威的可能性，徐是一位大学士，并且是那年春季会试的一名主考官员。[254]三年来，徐光启送呈了一系列详尽的奏疏（其中有些附有图解），解释了日月食的预测，并再三地论证了新方法与新表格的数据的优越性，所有这一切都以一种显而易见的效果教育皇帝和朝廷，使他们了解与天学有关的新思想和西方专家的优点。到了1623年，汤若望和罗雅谷及其中国的合作者们，通过把他们研究的工作（部分地根据第谷·布雷的理论），已准备好向皇帝呈送70多卷的理论、方法和仪器的阐释，以及用以推测太阳、月亮的位置（对于至日和日月食）的更为准确的历表。他们还呈交了星辰的图表及五大行星的星历表。[255]
徐光启于1633年去世，然而，即使在失去了他们最强有力的辩护者，即所谓三柱石的最后一位之后，耶稣会士们仍继续从他们参与帝国资助的工程中获益。历局由李天经负责，一位由徐光启在他去世前不久提名的省级官员。[256]李并不是一位基督教徒，而且他曾遭到汤若望的批评，因为他不是这个机构的强有力的倡导者。[257]1634年，随着徐光启的离世，魏文魁再次送呈他的对于历法体制的建议。这一次他被召入京，并为他在城东建立了一个历法机构（东局），以平衡耶稣会士为主导的设在城西的历局（西局）。两个历局继续与常规的历局（大统局）和设在钦天监的回回局进行竞争。[258]譬如，1636年正月，四批竞争者在一个晚上被召集起来，相互比较他们对于一次月食的预测的准确性。李天经带着罗雅谷、汤若望一起到场，另外还有魏文魁及来自钦天监和礼部的官员们。李氏对这次月食次数的数据，被裁定为最为精确。[259]预测行星位置的西洋方法的优越性再次得到了证实。而李天经继续监管西局编制的历表以及其他著述。虽然并非所有的著作都以全文刊行，但到了1636年，历书、历表和弦图总计约达137卷之多。它们被统称为《崇祯历书》，满族的统治者则将之改名为《西洋新法历书》。在崇祯统治期间，历法被重修，但从未在西洋方法的基础上重新推算。[260]汤若望于1642年关闭了西历局，而不是让它被钦天监接管，但在1644年，他接受了清朝的资助：被任命为钦天监监正，他和新方法在长达20年间未曾有竞争对手。[261]
17世纪30年代期间，耶稣会士因促进天学而享有相对的安全。1637年，共有16个传教区。全帝国约有数千名皈信者，但没有一个像徐光启、李之藻、杨廷筠那样出类拔萃。[262]在福建，艾儒略出版了一部有关自然哲学的著作，名之为《性学觕述》，这部著作乃是基于加伦对于自然、生命和动物（与灵魂有关）精神的判别。[263]艾儒略还撰写了另外一部简要介绍西方文化的著作，称为《西方答问》。[264]在山西，王丰肃刊行传播亚里士多德式的宇宙观，称之为《寰宇始末》。大致在同时（1636——1637年），汤若望出版了另一部周密的论述造物主的著作，称之为《主制群征》。[265]但所有这些著作，与作为传教士们在中国继续存在的根基的在京城所做的有关历法的工作相比较，就显得相形见绌了。对此的标志是皇帝于1638年赐予罗雅谷和汤若望的御书铭文，铭文上有“钦褒天学”四个字，意为皇帝褒扬天学。[266]这里的天学可能仅仅是指他们对天体现象的知识，但是它的接受者们想必愿意把它解释为适用于他们40多年来在中国一直教导的所有东西。
对于晚明时期的士子来说，代表着天学的著作汇编，至少具有三个主要的相关方面。首先，它提供了另一个文化传统的知识，这个文化传统在地理上距离甚远，并且在先前未曾为中国人所知。外族性和新奇性，对其崇拜者来说是明显的，并被其反对者所利用。但在晚明时期，它却被普遍地得到了宽容，而并不是简单地扫地出门。值得一提的是，在当时及随后的两个世纪中，抗议者及其著作在士子受众的评价方面，却没有天学的著作和支持者做得好。虽然，在清代时期，士子们不太感兴趣于了解外国文化，但许多新思想，特别是有关天文学及其他技术知识，却被吸收进了他们的著作，以及被他们收进了帝国资助的总集之中。传教士们并不总是在传授最新的欧洲思想（譬如，特别是哥白尼以后的宇宙观，这在欧洲尚未曾广泛地认识）。[267]但它们实际上出版了16世纪末17世纪初高等学府中的主导学说的一个综合的样本。[268]这是新型的，足以成为中国的所传下来的学说的另一个不同的选择。
其次，与此同时，汇编显示了其学说中的道德戒条与在中国传统中的戒条的相似性。它提供了广泛的哲学命题，它们与主导思想并不一致，这些命题都有着中国化的类似思想，因此，对读者来说，并非是难以想像的东西。例如，我们感受到的宇宙必定在由一个外在于天地过程的造物主所引起，这些提法也以不同的形式在中国传统中出现，尽管它们通常受到了贬低。道德之善的根本不仅在所有人的身上并有待于发现的观念，即使在晚明也有其支持者；虽然传教士关于道德的基础是出于主的恩典的说法与孟子的假设背道而驰，但外部力量是一切人共有的道德的基础的主张并不是不可想像的。因此，似乎不可以得出结论说，在“大观念”的平台上，或在可称之为普遍法则的基础上，中国人与欧洲人的概念乃是不可比较的，或者说在某些先验的前提上相互间不可理解。[269]人们或许不愿同意存在于前基督教和非基督教的思想家们的一种“自然神学”的可能性，但注意到诸如莱布尼茨之类的启蒙哲学家轻而易举地认定在朱熹的“理”的概念中一种神性的一神论的意义，这是有启发性的。[270]
再次，总汇包括的思想需要有了信仰才能接受，它倾向于文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性。例子有：作为一位历史人物在一个遥远的地方（从中国人观点来看）降生；死后得到永远的拯救的理念；或者是使西方的典籍优先于儒家传播的经典的思想。
士子们在很大程度上对于这三个方面都是敏感的，但他们都是在阅读天学的著述中意识到它们。一位名叫孙兰的学者，他曾向汤若望学习有关天地的知识，曾作出了一种典型的反应。在其评判中，“常谓西儒以七克为教，似近于孔门‘克己复礼’之说。[271]然接其人，聆其论，咸精于历数，合于制器尚象之旨；独膜拜天神，侈言天堂地狱，则异教也”[272]。故不可入。更一般地说，早在李贽时，没有一个人会指控他是一个心胸狭隘的文化保守主义分子，他就曾表达了他的惊异，认为利玛窦的目的可能是取代源自于周公和孔子的学问。[273]当然，那正是天学的西方支持者们仍然希望去做的事情。他们都想让天学成为主流的学说，而不仅仅是“异端”。
（陈永革 译）
* * *
[1]基督教和基督教的派别，曾在唐代时期出现，并在元代时再次出现。对于一个简述，参见乔治·哈利斯：《利玛窦的使命：16世纪引导中国文化变化努力的个案研究》，载《华裔学志》第25卷（1966年），第120——122页。
[2]利玛窦：《利玛窦文集》，德礼贤神父编，第2卷，第47页，注536；哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[3]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。参见哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[4]参见哈利斯在《民族性问题》中就矛盾的深入讨论，载《利玛窦的使命》，第49——70页。
[5]李之藻，利玛窦《畸人十篇》的序言，见《天学初函》，李之藻编（1628年；1965年台北重印），第2a页，总第103页。参见彼德森：《他们为何 皈依基督教？》，载《东西方相遇：耶稣会士在中国（1582——1773年）》，查尔斯·E.罗南神父和鲍尼·B.C.奥合编（芝加哥，1988年），第138页；乔纳森·斯彭斯：《利玛窦的回忆》（纽约，1984年），第127页。
[6]李之藻，引自彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第142页。
[7]对于更进一步的编年体和自传资料，参见威拉德·J.彼德森：《晚明发表的西方自然哲学》，载《美国哲学学会会刊》，第117卷，第4期（1973年），第295——296页。
[8]参见彼德森的摘要，《西方自然哲学》，第298——300页。另见内森·西文：《哥白尼学说在中国》，载《哥白尼太阳中心说研讨会，第二届》（华沙，1973年），特别是第76——82页。
[9]参见A.D.赖特：《反对改革：天主教欧洲与非基督教的世界》（伦敦，1982年），第30——31、138页。
[10]T.M .帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，见《反改革与价格革命（1559——1610年）》，载《新编剑桥近代史》，第8卷，R.B.沃纳姆（剑桥，1968年），第68——69页。
[11]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68——69页。
[12]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68——69页。约瑟夫·西比斯：《利玛窦的先驱》，见罗纳与奥《东方与西方的相遇》，第36——37页。
[13]赖特：《反对改革》，第35页。
[14]参见哈里斯：《利玛窦的使命》，第155页。
[15]3 D.P.沃克：《古代神学：15——18世纪基督教柏拉图主义研究》（伦敦，1972年），第128——130页。
[16]沃克：《古代神学》，第111——112页；法兰西丝·A.耶芝：《布鲁诺与异端传统》（芝加哥，1964年），第181——183页。对于《宇宙新哲学》的一个摘要，参见保罗·O.克里斯特勒：《意大利文艺复兴的八位哲学家》（斯坦福，1964年），第118——125页。
[17]沃克：《古代神学》，第197页。
[18]沃克：《古代神学》，第199页，引自维吉尔·比诺：《中国与法国哲学思想的形成（1640——1740年）》（巴黎，1932年），第98页。另见《儒家中国哲学》中的类似观点，柏应理编，1687年于巴黎出版。如保罗·A.鲁尔在《孔子还是孔夫子？耶稣会士对儒家的解释》中所引（悉尼，1986年），第118页。也参见敦约翰所表达的保留意见，载《巨人的时代：明朝末年中国耶稣会士的故事》（伦敦，1962年），第26——27页。
[19]沃克：《古代神学》，第200——201页。
[20]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第149页。
[21]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第23——27页。
[22]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第27——30页。
[23]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第147页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第36——37页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32——33页；敦约翰：《巨人的时代》，第17页。
[24]克努德·伦德贝克：《儒家经典译介欧洲的第一部译本》，载《中国传教研究》，第1期（1979年），第1——11页。
[25]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29、34页。
[26]罗明坚的信文，收于《利玛窦神父的历史著作》，彼埃托·塔奇·冯图瑞编（马切拉塔，1911——1913年），第2卷，译见敦约翰：《巨人的时代》，第19页。另见哈利斯：《利玛窦的使命》，第55页。
[27]敦约翰：《巨人的时代》，第19页；斯彭斯：《利玛窦的先驱者》，第34页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第7页。
[28]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29——30页；见敦约翰：《巨人的时代》，第19——20页。
[29]译见敦约翰：《利玛窦的先驱》，第83页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第416页。
[30]哈利斯：《利玛窦的使命》，第82、84页。参见西比斯：《利玛窦的先驱者》，第58页，注72，一位新抵达日本的耶稣会士证明，他正在重新开始生活。
[31]哈利斯：《利玛窦的使命》，第55——56页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第35——36页。
[32]有关简略的传记性摘要，参见由傅吾康在《明人传记辞典》写的条目，第2卷，第1137——1144页，和哈利斯《利玛窦的使命》，特别是第6——18页。有关利玛窦在中国的至关重要而不可缺少的资料，是他本人的记载，在《利玛窦文集：利玛窦从欧洲到中国的原始资料（1579——1615年）》，德礼贤神父编，三卷本（罗马，1942——1949年）。英语中其生平最完备的记载，在芬森特·卡罗宁《来自西方的智者》（伦敦，1955年）中可以找到，还可以从敦约翰的《巨人的时代》中找到，第83页和第84页。利玛窦经历的各方面的详尽的再现，见斯彭斯：《利玛窦的回忆》。上述著作都收录有关利玛窦的更深入的书目。
[33]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32页。
[34]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第36页；赖特：《反对改革》，第91页；帕克：《罗马教廷》，第67页。即使在中国，利玛窦仍还保持与克拉维斯的联系。
[35]参见彼德森：《西方自然哲学》，第297页。帕特里夏·赖夫：《自然哲学教科书，1600——1650年》，载《思想史杂志》，第30卷（1969年），第23页。
[36]参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第7、151页。
[37]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第154页，注207。利玛窦明确提及他正在学习他所称的官话。参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第38——39页。
[38]哈利斯：《利玛窦的使命》，第8——10、40——41页。
[39]哈利斯：《利玛窦的使命》，第10页。
[40]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第41页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第60页。
[41]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第43页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第91页。
[42]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第44页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第122页。
[43]哈利斯：《利玛窦的使命》，第86——87页。
[44]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第259页，注312；根据哈利斯的译文稍有改动，见《利玛窦的使命》，第86页。
[45]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第240页，注295。
[46]参见斯彭斯的简述，载《利玛窦的回忆》，第185——188页。另见哈利斯：《利玛窦的传教》，第44、124页。
[47]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第240页，注295。
[48]根据李之藻在其唐代的景教碑文中讨论。李：《读景教碑书后》，第13a页，见李之藻：《天学初函》，第1卷，第85页。李可能是由利玛窦告诉他此事。参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第87页，和保罗·鲁尔：《孔子还是孔夫子》，第18页。
[49]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第335——337页，注429。部分译文见哈利斯：《利玛窦的使命》，第89页。
[50]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第346——347页，注7。
[51]从哈利斯的译文稍作改动，《利玛窦的使命》，第90页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第19 9——200页。参见鲁本斯所绘的卷插图，载敦约翰：《巨人的时代》，第177页。
[52]哈利斯：《利玛窦的使命》，第90——91页。
[53]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。改译自哈利斯，第70页。
[54]参见敦约翰：《巨人的时代》中的译文，第39页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第201页。
[55]参见敦约翰：《巨人的时代》，第41页。
[56]这篇文章的一种万历刊本，名叫《友论》；它后来出现的标题则叫《交友论》。
[57]敦约翰：《巨人的时代》，第44页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第248页。
[58]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第359——360、362——363、376——377页，注469、475和注490；敦约翰：《巨人的时代》，第40页；斯彭斯：《利玛窦的回忆》，特别是第135——142页。
[59]利玛窦于1596年秋所写的两封信，见敦约翰：《巨人的时代》，第46页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第215、230页。另外参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第46页，注536。
[60]敦约翰：《巨人的时代》，第47页，参阅冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第242页。
[61]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第6——7页，注503。
[62]由于1596年提出的历法改革一个冗长的奏疏，促成讨论突然进行。参见威拉德·彼德森：《传教士来到明廷之前的历法改革》，载《明史研究》，第21卷（1986年），第49——55页。
[63]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第8——10页，注504——506；另见敦约翰：《巨人的时代》，第50页。
[64]哈利斯：《利玛窦的使命》，第14页；敦约翰：《巨人的时代》，第53——60、69——71页。对于礼物的讨论，参见斯培斯《利玛窦的回忆》，特别是第194——195页，以及在利玛窦《利玛窦文集》中的目录，第2卷，第123——124页。
[65]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第353——354页，注769，对敦约翰《巨人的时代》中的译文稍作改动，第92页。
[66]参见哈利斯：《巨人的时代》（译者注：原文如此），第146页；利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第370页。
[67]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第296页，注709。另译见鲁尔：《孔子还是孔夫子？》，第1页。
[68]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第115页，注176。部分译文见于哈利斯：（原文如此。————译者注）《巨人的时代》，第112——113页。
[69]参见敦约翰：《巨人的时代》，第227——230页。鲁尔在《孔子或孔夫子？》 中考虑了这一争论，特别是第43——50、70——149页。
[70]敦约翰：《巨人的时代》，第91页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第376页。
[71]利玛窦：《交友论》，第1a页，见李之藻：《天学初函》，第299页。这段话也译见方豪：《利玛窦〈交友论〉释注》，载《华裔学志》，第14卷（1949——1955年），第574页。
[72]利玛窦：《交友论》，第1、300页。
[73]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第142、150页。斯彭斯提及，利玛窦重提了从他所记起的高尚德的著作中的例子。参见德礼贤：《利玛窦〈交友论〉详注》，载《华裔学志》，第15卷（1956年），第366页。
[74]利玛窦：《交友论》，第6、309页。在一条注释中，利玛窦发现在印章体中，朋、友二字，涉及到成双成对的意象。
[75]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，由基于利玛窦的第二节所构成，解释了如何运用技巧的方法。参见利玛窦：《记法》，第4b——5b页，重印于《天主教东传文献》（台北，1965年），第16——18页。
[76]利玛窦：《记法》，第1a、9页。
[77]参见利玛窦：《天主实义》，道格拉斯·郎卡希尔和胡国祯译（圣路易斯，1985年），第19页。除了翻译，这部著作还收录了一种中文文本的编辑版本；另一种二卷本的版本，则收录了被郎卡希尔和胡国祯所忽略的序言，见于李之藻《天学初函》。
[78]利玛窦：《天主实义》，第61页。参见第16——17页。在《天主实义》的对话与利玛窦1608年所撰的《畸人十篇》的对话之间，存在着一些重复的内容，在《畸人十篇》中利玛窦列出了几乎所有对话者的名字，并包括了徐光启和李之藻。
[79]利玛窦：《天主实义》，第56页，注6。利玛窦还解释说，在西方国家，天主被叫做陡斯，亦即deus（神），第71页。
[80]利玛窦：《天主实义》，第337、375、383页。参见利玛窦本人的描述，译见敦约翰：《巨人的时代》，第96——97页，引自利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第293——295页，注709。
[81]稍改自利玛窦《天主实义》中的译文，第449页。
[82]利玛窦：《天主实义》，第24页。为此，郎卡希尔和胡被感动得把利玛窦的著作描绘为“一部前福音的对话”。
[83]利玛窦：《天主实义》，第71页。
[84]改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第96页，出自利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第292——293页，注709。另见约翰·D.韦特克：《理解中国人》，第69页，收于罗南等：《东西方相遇》。
[85]改译自利玛窦：《天主实义》，第59页。
[86]冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第386页。另译见于谢和耐《中国与基督教：作用和反应》（巴黎，1982年），第39页，由珍妮特·劳埃德译为《中国与基督教的冲突：一种文化的分歧》（剑桥，1985年），第25页。
[87]参见本杰明·史华慈：《中国古代的思想世界》（坎布里奇，马萨诸塞，1985年），第50——53页。一些20世纪的评论家业已提及，利玛窦认为，基督教上帝的一个充分发展了的观念，已经在周初时期的经典文献中出现。在我看来，利玛窦正在讨论的是，在古代神学中存在着对真实的上帝理念的光照或预示。他正在利用古代语汇中他可以吸取的某些含义，但他却利用了经院神学的论点去论证神的特性，这种神的特性在中国典籍中并不是显而易见的，特别是万物创造者的那些特性，它的无所不能以及把它与我们的现象世界区别开来的一种本体论的立场。
[88]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第127页，以及第207——212页，注262——263。
[89]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第207页。在洪煨莲的论文中至少考辨了八种版本。见其《考利玛窦的〈世界地图〉》，《禹贡》，第5卷，第3——4期（1936年），第28页，重印于《利玛窦研究论集》（香港，1971年），第94页。
[90]对于这张1602年版的地图的重印本，参见《利玛窦〈与万国全图〉》（北京，1936年），并参见德礼贤《利玛窦神父的中国地图》（梵蒂冈市，1938年）。有关这张地图的一种简便的摘要，见于陈观胜《利玛窦对于中国地理学知识的贡献与影响》，载《美国东方学会学报》，第59卷（1939年），第325——359页。
[91]参见彼德森：《西方自然哲学》，第298页。
[92]利玛窦：《乾坤体义》，重印于《四库全书珍本》，第1a页，戊集（台北，1974年）。这篇文章最初出现于地图上。
[93]利玛窦：《乾坤体义》，第2ab页。
[94]利玛窦：《乾坤体义》，第5a——6b、10a——13b页。
[95]譬如，我们应注意到，徐光启在其为数学著作所撰写的序言中，经常提及中国历史上古代先驱者们都表明了对于这些著作中的论题的兴趣和知识。
[96]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第297——298页，注362。
[97]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第356——360页，注772。在第358——359页上的一条注释中，德礼贤简要地提到了这六部翻译著作的内容。更详尽的叙述，涉及到有关前言材料的翻译，是见于德礼贤《欧几里德中文主要译作在中国的出现》，载《华裔学志》，第15卷（1956年），第161——202页。对于利玛窦的数学训练的简要说明及克劳维斯对于数学对耶稣会士的重要性的观点，参见斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第142——143页。
[98]徐光启：《序》，第2b页，见利玛窦：《几何原本》，收于《天学初函》，李之藻编，第4卷，第1924页。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第356页，注7。
[99]参见利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第128页；第2卷，第174——177页。另见斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第148页。原本收入《天学初函》，李之藻编，第3卷。
[100]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第175页。原本收于李之藻：《天学初函》，第5卷。“同文”似乎指恢复早些时期的中国数学语汇而用于外来内容。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第175页，注2。
[101]J.开普勒：《论（恒星的信使〉》，J.V.菲尔德译《开普勒宇宙论中的星占学》，收于《星占学、科学与社会》，帕特里克·柯里编（伍德布里奇，萨福克，1987年）
[102]冯应京：《天主实义序》，第3ab页，收于李之藻：《天学初函》，第1卷，第363——364页。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第167页。
[103]利玛窦致谭若望的信，收于冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第285页，稍改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第210页。
[104]冯图瑞：《历史著作》，第2卷，第284——285页，译文稍改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第210——211页。
[105]利玛窦，《利玛窦文集》，第2卷，第534——535、542页；敦约翰：《巨人的时代》，第105——107页。
[106]裴化行：《利玛窦神父与当时的中国社会（1610——1611年）》（天津，1934年），撮述了西方语言有关围绕利玛窦之死和葬礼诸事件的证据。
[107]《明实录》（1418年至17世纪中期；1966年台北重印），《神宗实录》，第470卷，第8b页（总第8884页）。“陪臣”是来自周代的一个术语，指从其他国家到周王国宫廷的官员，有时用于指称来自一个纳贡国家的官员。
[108]裴化行：《利玛窦神父与当时的中国社会（1610——1611年）》，第35——36页。
[109]敦约翰：《巨人的时代》，第120、122、126页。金尼阁和迪亚斯于1610年抵达澳门。对于耶稣会士的名字与日期的拼注，我沿用荣振华《在华耶稣会士列传（1552——1800年）》，耶稣会历史研究所丛书（罗马，1973年），第37卷。
[110]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第289页，注4。哈利斯的著作曾讨论过这八位兄弟，载《利玛窦的使命》，第147——151页。
[111]梁家勉：《徐光启年谱》（上海，1981年），第33——53页。另见王重民：《徐光启》，何兆武编订（上海，1981年），第5——8、14——15页。有关徐光启生平的一个简短的概要，参见恒慕义：《清代名人录》（华盛顿，D C.，1943——1944年），第316——319页。
[112]王重民：《徐光启》，第16——17、22——23页；梁家勉：《徐光启年谱》，第57——58页。
[113]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第253页，注681，这是有关这一事件的原始材料。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第57页；王重民：《徐光启》，第22——23页。
[114]梁家勉：《徐光启年谱》，第59——61页。
[115]这些文章的题目，其中绝大多数已失佚，由梁家勉在《徐光启年谱》所列举，第69页。
[116]参见王重民：《徐光启》，第24页，
[117]徐光启：《跋二十五言》，收入《徐光启集》，王重民编校（上海，1963年），上册，第86页。
[118]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第253页，注681。另引见维尔特·彼德森：《他们为何皈依基督教？》，收于罗农等编：《东西方相遇》，第143页。
[119]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第254——255页，注682。见梁家勉：《徐光启年谱》，第69页；王重民：《徐光启》，第24页。
[120]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第255页，注683。另引见彼德森：《为何他们成为基督教徒？》，第144页。
[121]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第308页，注714。
[122]参见克里斯托弗·斯帕拉丁：《利玛窦对埃皮克提图斯的著作的利用》，《格里高利》，第56卷，第4期（1975年），第551——557页。
[123]徐光启：《跋二十五言》，载《徐光启集》，上册，第87页。另参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第145——146页。
[124]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第357页，注772。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第81页。
[125]徐光启：《题测量法义》，载《徐光启集》，上册，第82页。如果利玛窦1600年在南京与徐光启相遇时就曾与徐讨论过测量法，这就削弱了王重民主张的说服力，王认为徐在与利玛窦打交道前对应用数学特别感兴趣，因为关于他早期惟一兴趣的证据就是他在1603年显然呈送给上海地方官的一套关于测量的解释。参见王重民：《徐光启》，第22——23页。
[126]梁家勉：《徐光启年谱》，第85——86页。
[127]梁家勉：《徐光启年谱》，第88、92页。
[128]梁家勉：《徐光启年谱》，第89页。
[129]梁家勉：《徐光启年谱》，第97页。
[130]梁家勉：《徐光启年谱》，第95、98——99页，引自《明实录》。
[131]徐光启：《泰西水法序》，载《徐光启集》，第67——68页。两篇其他的序言也称赞利玛窦，参见王重民：《徐光启年谱》，第99——100页。
[132]熊三拔：《水法本论》，第la页，收入《泰西水法》，见于李之藻编：《天学初函》，第3卷，第1549页。
[133]徐光启：《泰西水法》，载《徐光启集》，第66页。另引见彼特森：《他们为何皈依基督教？》，第147页。
[134]徐光启：《刻同文算指序》，载《徐光启集》，第79——81页。
[135]李之藻1623年为艾儒略《职方外纪》所撰的序言，第la页，收入《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1269页。另引见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第137页。
[136]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第168页，注628。
[137]李之藻：《职方外纪序》，第1b——2a页，收于《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1270——1271页。
[138]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第170————171页，注628；另见于彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第137页。
[139]李之藻在《利玛窦全图》（北京，1936年）的中太平洋位置上的评注，参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第141页。另参见利玛窦在1602年版的地图上为李之藻在刊印这张扩大版中所起的作用的介绍性评注。
[140]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第171页，注628。
[141]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第173——178页，注631。
[142]李之藻：《序》，载《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1711——1722页。李并没有把利玛窦的名字列为作者，仅把自己作为作者。
[143]李之藻：《畸人十篇序》，第1a——2a页，见《天学初函》，李之藻编，第1卷，第101——103页。
[144]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第178页，注632。另见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[145]方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第29页。另见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[146]参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[147]尼古拉·斯坦达尔特：《杨廷筠：晚明儒生和基督教徒的一生和思想》（莱顿，1988年），第7——8页。斯坦达尔特的著作是最详细，但并没有完全综合中国和西方的有关杨廷筠的材料。
[148]黄宗羲：《明儒学案》，第21卷，第498页。参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第9页。
[149]稍改自斯坦达尔特的译文《杨廷筠筠 》，第10页。
[150]参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第111——112页。
[151]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第35页。
[152]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第46——47页。其中一篇序言由方大镇（1558——1631年），即方以智的祖父所写。
[153]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第26——31页。李日华是1592年的进士，与杨同科，1604年后仍未从仕。参见《明人传记辞典》，第1卷，第826——827页。
[154]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第12页。
[155]丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》（一个晚明的刊本收藏于巴黎的国家图书馆，编号为3370），第1ab页。丁写道，这一陈述来自曾认识杨的艾儒略的口述。另参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第52页。
[156]丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》。另参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第40页。
[157]参见于君方：《中国的佛教复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第76——87页。
[158]高攀龙：《高子遗书》（晚明；1983年台北重印），第3卷，第25ab页。另引见谢和耐：《中国与基督教》，第37页（英译 本中第252——253页）。
[159]参见斯坦达尔特在《杨廷筠》中的归纳，第225页。
[160]这一摘要引自丁志麟在《杨淇园先 生超性事迹 》中的叙述，第4a——5a页。参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第131——134页；斯坦达尔特：《杨廷筠》，第51页。敦约翰：《巨人的时代》，第114页，指出杨氏受洗的日期为1613年， 但早于金尼阁返回欧洲的那——年。
[161]杨廷筠.序言，第1b——2a页，《同文算指 》，载 《天学初涵》，李之藻编，第5卷，第2904——2905页。参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第53页。
[162]稍改译自斯坦达尔特：《杨廷 筠》，第120页。
[163]改自斯坦达尔特在《杨廷筠》中的译文，第121页。
[164]沈德符：《大西洋》，在其《万历 野获编》中（1619年；1980年北京重印），下册，第784页 。
[165]敦约翰：《巨人的时代》，第121页。
[166]敦约翰：《巨人的时代》，第123页。
[167]敦约翰：《巨人的时代》，第125页。
[168]对于沈生平的一个摘要，参见《明人传记辞典》，第2卷，第1177——1178页。
[169]沈的奏疏译文见爱德华·托马斯·凯利：《1616——1617年南京的反基督教迫害》（哥伦比亚大学学术论文，1971年），第277——282页。凯利的研究，作为对这一事件最为详尽的叙述，审慎地征引了中文和西方的资料。他收录了沈在《破邪集》中的奏疏的中文文本，该书由徐昌治编纂，最初于1639年编辑，但仅保存于日本，并重印于1855年。
[170]参见鲁尔：《孔子还是孔夫子？》，第74——76页；谢和耐：《中国与基督教》，第247——252页（英译本，第181——185页）。
[171]凯利：《1616——1617年南京的反基督教徒迫害》，第282——286页。
[172]凯利：《1616——1617年南京的反基督教徒迫害》，第108——123页，考察了这个论据和某些推论。
[173]在其对于沈的论点的讨论中，E.泽克也阐述了三个主要方面：传教士们正在倡导“非道德的活动”，“怀疑政治活动和结社”和“在百姓中搞颠覆活动”。参见E.泽克：《1616至1921年南京第一次反基督教运动》，收入《荷兰东方学报：荷兰东方学会会议纪要》，P.W.佩斯特曼编（莱顿，1971年），第191页。泽克指出，沈氏批判传教士们既影响了普通百姓，同时也影响了士子。
[174]梁家勉：《徐光启年谱》，第113页。
[175]徐光启：《第十一信》，载《徐光启集》，下册，第492页。
[176]徐的奏疏以数个不同的版本存在着，《徐光启集》，下册，第431——437页。它译见于凯利的著作，第294——302页，及见于E.G.布瑞杰曼：“徐保禄（即徐光启）的辩解，为了耶稣会士庞迪我等人而向明代万历皇帝呈送，庞迪我曾于万历四十四年七月[公元1617年（原文如此————译者注）]，受到了由礼部送呈的一篇奏折的指控”，载《中国博物》，第19期（广东，1850年），第118——126页。
[177]徐光启：《辨学章疏》，载《徐光启集》，下册，第431——436页。
[178]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第31——32页；参见敦约翰：《巨人的时代》，第120——121页。
[179]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第39、191——192页，来自于耶稣会士的资料。
[180]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。一个手抄稿本保存在梵蒂冈图书馆，重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），第1册，第39页。杨的文章译见于凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第303——307页。
[181]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。杨氏让一或二个人安排潜入白莲教的建议（第4a页；第45页），使我相信，这是回应沈主要影射之一的文章，杨之文撰写于1616——1617年，而不是撰写于1622年，如斯坦达尔特在《杨廷筠筠》第93页所说的那样，这就是说，在重大的山东白莲教暴动期间，或者是此后不久。在1622年提出朝廷需要查明自莲教是否代表着一种危险，这必定是愚蠢的事情。在1622年的一封信中，正如曾德昭后来所说，徐光启提出了（杨氏的）天主教与自莲教之间的14点差异之处，这倒是非常可能的事情。斯坦达尔特怀疑，曾德昭在1622年是否误把徐而不是杨廷筠为原来提出14点区别的人。
[182]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第45——51页。
[183]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第54、59——60页。
[184]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第60——64页。
[185]《神宗实录》，第552卷，第1a——2a页（第121册，第10425——10426页）。诏令译见于凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第85——86页。
[186]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第85——86页。
[187]沈德符：《万历野获编》，下册，第784页。沈氏的报告乃是也出现于《神宗实录》中的材料的一个简明版。有关沈氏与利玛窦的谈话，参见第785页。
[188]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第88页。
[189]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第91——94页。
[190]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第99——103页。
[191]梁家勉：《徐光启年谱》，第132——133、138页；方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第157——167页。
[192]方豪：《李之藻研究》，第167——171页；《明人传记辞典》，艾儒略条、郭居静条、毕方济条、曾德昭条和王丰肃条；敦约翰：《巨人的时代》，第187页。
[193]《明人传记辞典》，汤若望条和邓玉函条。
[194]《明人传记辞典》，傅方济条；方豪：《李之藻研究》，第205页。
[195]杨廷筠：《总论》，第1a页，《代疑编》，重印于《天主教东传文献》（台北，1965年），第495页。
[196]杨廷筠：《总论》，第1章，第12a——15a页（第546——551页）。
[197]杨廷筠：《总论》，第1章，第1a页（第503页）。第一个回答的部分内容译见于斯坦达尔特：《杨廷筠》，第111——112页。
[198]杨廷筠：《总论》，第2章，第2a——3a页（第506——507页）。
[199]杨廷筠：《总论》，第2章，第1ab页（第583——584页）。
[200]杨廷筠：《总论》，第2章，第2a页（第585页）。这一段译见于斯坦达尔特：《杨廷筠》，第129——130页。
[201]杨廷筠：《总论》，第2章，第3b——11b页。
[202]杨廷 筠：《总论》，第2章，第16b页（第614页）。斯坦达尔特：《杨廷筠》，第150——151、207页。对于这一点从杨的著作中提供了其他的例子。
[203]杨廷筠：《代疑续编》，第1章，第2a页，稍改译自斯坦达尔特：《杨廷筠》，第207页。
[204]杨廷筠：《总论》，特别是第1a页（第495页）。参见《代疑续编》的开始，译见于斯坦达尔特《杨廷筠》，第206页，关于同样的问题，却更加尖锐地提出。
[205]艾儒略：《西学凡》，收入李之藻《天学初函》，第27——59页。注意李之藻首次把这一文本收人集中。
[206]艾儒略：《西学凡》，特别是第1a——b、4b——5a页（第9——10、16——17页）。
[207]一个更详尽的论述见陆鸿基：《艾儒略的〈职方外纪）研究》，载《东方学和非洲研究学报》，第40卷，第1期（1977年），第58——84页。另参见彼德森：《西方自然哲学》，第306——307页。
[208]杨廷筠：《序言》，特别是艾儒略《职方外纪》第5页（第1296页），收入李之藻《天学初函》，第3卷。
[209]陈继儒，引见梁家勉《徐光启年谱》，第153页。
[210]参见《明人传记辞典》，叶向高条。
[211]参见《明人传记辞典》，艾儒略条，及敦约翰：《巨人的时代》，第189——192、259——261页。
[212]叶的序言译见陆鸿基：《生死大事：1627年福州的一次学校谈》，载《东西方相遇》，罗南等编，第201——202页。
[213]稍改译自陆鸿基：《生死大事》，第201页。
[214]艾儒略：《三山论学记》（1847年版），重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），上册，第419——493页。艾儒略描述了这两次会面。第1a、435、7b、448页。这次谈话是陆鸿基在《一个生与死的难题》中的论题，173——206页。
[215]陆鸿基：《一个生与死的难题》，第176页。
[216]艾儒略：《三山论学记》，第4b、442页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[217]艾儒略：《三山论学记》，第4b、442页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[218]艾儒略：《三山论学记》，第5b、444页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[219]艾儒略：《三山论学记》，第6a、445页；陆鸿基：《生死大事》，第188页。即使没有设定一个造物主，道学的支持者们曾经也为以下问题争论不休，即在世上存在恶和无序，他们认为这是由理的特点所决定。
[220]艾儒略：《三山论学记》，第7b——8a、448——449页；陆鸿基：《生死大事》，第189页。
[221]艾儒略：《三山论学记》，第9b——10a、452——453页；陆鸿基：《生死大事》，第190页。
[222]艾儒略：《三山论学记》，第11a、12b、445、458页；陆鸿基，《生死大事》，第191——192页。
[223]艾儒略：《三山论学记》，第30a、493页；陆鸿基：《生死大事》，第196页。
[224]方豪：《王徽之事迹及其输入西洋学术之贡献》，载《文史哲学报》，第13卷（1964年），第39——40页。
[225]对他的生平的一个摘述，参见恒慕义：《清代名人传》，王徽条。
[226]王徽：《畏天爱人极论》（1628年）（一个抄本保存于巴黎国家图书馆，编号为3368）、第3b——5b页。
[227]参见陈纶绪：《晚明社会与耶稣会士》，载《东西方相遇》，罗南等编，第171——172页。
[228]王徽：《序》，第2ab页，见杨廷筠《代疑编》，收入《天主教东传文献》（台北，1965年），第485——486页。参见方豪：《王徽》，第40——41页。
[229]罗常培：《耶稣会士在音韵学上的贡献》，载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第1期，第3卷（1930年），第274——275页。
[230]王徽在《畏天爱人极论》（原文之注为“说”，改为“论”，下同。————译者注），第2b页指出。
[231]王徽：《畏天爱人极论》，第1b——2a页。
[232]王徽：《畏天爱人极论》，第2a页。
[233]王徽：《畏天爱人极论》，第3a页。
[234]王徽：《畏天爱人极论》，第43b——44a页。
[235]方豪：《王徽》，第43、46页。
[236]方豪指出，如果约20部著作未被李之藻汇集与重刊，它们可能已经佚失，因为它们更早的版本已不存在。参见方豪《李之藻辑刻〈天学初函〉考》，介绍了李之藻编纂的《天学初函》（1628年；1965年台北重印），第1页。梁家勉在《徐光启年谱》第180页中，认为《天学初函》刊行于1629年或1630年，而不是1628年，1628年是撰序的日期。
[237]阳玛诺：《天问略》，第43ab页，见李之藻《天学初函》，第5册，第2717——2718页。参见德礼贤：《伽利略在中国》，卢福斯·苏特尔与马修·塞亚塞亚合译（坎布里奇，马塞诸塞，1960年），第8页；彼德森：《西方自然哲学》，第298页。
[238]参见德礼贤：《伽利略在中国》，第33——34页。
[239]李之藻：《题辞》，第1b页，见《天学初函》，第2页。
[240]梁家勉：《徐光启年谱》，第142、158页。
[241]参见徐的奏疏。徐光启：《徐光启集》，第319——322页。根据《大统历》、《回回历》和新法推算日食初亏、食甚和复圆的时间，在英文版第323——324页上的一条注释中列举出来。
[242]梁家勉：《徐光启年谱》，第163——164页；另见《明史》，第31卷，第529页。对耶稣会士们参与历法改革活动的最详尽的西方论述，当推裴化行的《汤若望的天文学百科全书（《崇祯历书》，1629年和《西洋新法历书》，1645年）。论克拉维斯、伽利略和开普勒对中国历法改革的影响》，载《华裔学志》，第3卷（1938年），第35——77、441——527页。
[243]参见梁家勉：《徐光启年谱》，第147页。
[244]梁家勉：《徐光启年谱》，第164、166页。
[245]徐光启：《条议历法修正岁差疏》，见《徐光启集》，第332——338页。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第164——165页。徐氏的要点也被收入《明史》，第31卷，第530页。
[246]徐光启：《条议历法修正岁差疏》，第337——338页。
[247]参见《明人传记辞典》，邓玉函条。
[248]梁家勉：《徐光启年谱》，第172、174页。
[249]梁家勉：《徐光启年谱》。第173页。参见徐光启：《徐光启集》，第345——346页。
[250]梁家勉：《徐光启年谱》，第183页。
[251]徐的奏疏，见于徐光启：《徐光启集》，第359——361页。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第176页；《明史》，第31卷，第531页。
[252]梁家勉：《徐光启年谱》，第190页，注17。
[253]《明史》，第31卷，第532——534页；梁家勉：《徐光启年谱》，第185——186页。
[254]梁家勉：《徐光启年谱》，第185页。
[255]参见徐氏对提议的奏疏，见《徐光启集》，第371——372、385——386页。书名也在陆鸿基《天文学的百科全书》中列举出来，附录5，第443——444页。历表与历书的提交至少持续到1636年。见于桥本敬造：《崇祯历书与科学革命的进程》，收于《亚洲的科技：薮内清教授祝寿文集》（京都，1982年），第370——390页；另参见桥本敬造：《崇祯改历与徐光启的作用》，收于《中国科技史探讨：李约瑟博士八十寿辰文集》（上海，1982年），特别是第192——198页。
[256]徐氏的奏疏见于《徐光启集》，第424——426页。参见敦约翰：《巨人的时代》，第222页。
[257]参见裴化行：《天文学百科全书》，第453页；敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[258]《明史》，第31卷，第536页。有些耶稣会士怀疑李天经曾随魏氏学习，并同情他；参见敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[259]《明史》，第31卷，第541页。
[260]参见《明史》，第31卷，第543页。
[261]参见《明人传记辞典》，第1154页。
[262]敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[263]参见彼德森：《西方自然哲学》，第308——309页。
[264]参见J.L.米什：《为中国提供一个欧洲形象：艾儒略的〈西方答问〉》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第1——87页。
[265]汤若望的著作被重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），第2册，第495——615页。
[266]敦约翰：《巨人的时代》，第310页。
[267]参见内森·西文对于某些明代的耶稣会士的著作所提出的宇宙论的摘要，《哥白尼学说在中国》，收于《哥白尼》（华沙，1973年），第76——82页。
[268]参见彼德森：《西方的自然哲学》，特别是第315——316页。
[269]谢和耐在一部雄辩性的作品中得出这一结论。参见他的《中国与基督教》。谢和耐提供了有关在晚明时期对耶稣会士的攻击的最好的评论，对此，他认为与在清代时期的情况没有什么不同。
[270]参见谢和耐所征引的例子，载《中国与基督教》，第279——280页（英译本，第206页）。
[271]引自《论语》，第12章，第1页。
[272]孙兰：《柳庭舆地隅说》，引见于谢国祯《明末清初的学风》（北京，1982年），第6页。
[273]李贽：《与友人书》，载《续焚书》，第36页。另见沈德符：《万历野获编》，第783页。
当他于1624年离开北京时，叶向高为杨廷筠的小册子，即一部从未刊行的论十诫的著作，撰写了一篇赞同杨的序言。[212]他评述了这些大西来的人的学识如何精深，以及他们如何为敬奉天树立了一个典范。虽然注意到了杨氏在追求他们的教义中的虔诚，但叶氏同时也发现他们的学说内容对于某些人来说可能是异想天开的，甚至可说是对佛教的一种改善。在叶氏看来，“许多文士和官员都曾随他们学习，但几乎没有人如此深刻地尊崇他们，并如此全身心地相信他们，以至于认为他们已经真正发现了人的本性，并且解决了生死问题”[213]。1627年春，叶向高从福州附近一个县的老家对福州进行了一次访问。艾儒略拜访了他，在第二天，叶对艾儒略作了回访。艾儒略随即刊行了这两天来他们就天学问题所展开讨论的谈话记录。[214]艾儒略当然关心把其教义与佛教区别开来，并坚持认为有一个独一无二的造物主，即天主。由于他是刊行这部著作的人，所以在表述时被设计为对疑问或反对意见的解释，就像杨廷筠的《代疑编》一样。叶的问题似乎是他本人的问题，但它也代表了其他士子可能问的问题。[215]在聆听了艾儒略的理论，即认为“有一个天地万物的造物主并统治着天地万物”后，叶氏想了解在天地存在之前，怎么可能出现天地的主人，即天主。[216]艾儒略认为，“所以然”必须先于“其固然”（结果）。[217]争论的问题是宇宙必须是由其外部的某物所创造，还是在其内部的自然过程中产生。当叶向高指出宋代的太极观念先于存在，并负责从地中分离出物理之天的过程时，艾儒略相当正确地坚持认为，太极观念并没有超越于理和气（粒子？），而且它们自身不可能有意识地创造某物。[218]叶问艾儒略，这一外在的造物主是不是既创造善又创造了恶，这是一个在他看来发现了困难的问题。[219]当叶在第二天重新开始提问时，他再次问到了恶的问题。如果万能的天主为了造福于人类而创造了万物，叶问道，那么为何他创造了长着毒牙而有毒的东西，它不仅毫无用途，而且还对人类有害？[220]行善之人为何遭受伤害？艾儒略回答说：“造物主之道深不可测，而人类的理智则是有限的。”[221]为何善人受到伤害，而坏人反倒得以逃脱？或者说，为何存在如此之多的坏人，而善人却如此之少？[222]（叶氏追问这些问题时，正是魏忠贤处于其权势的顶峰时期，并导致了叶氏所认识的东林书院的同盟者的惨死。）叶向高追问了有关邪恶的这些问题的其他说法，看起来并没有被艾儒略认为天主有其目的的回答所说服。叶氏还对艾儒略灵魂不死的命题、死后灵魂的天堂和地狱的存在、耶稣降临于大地、天主教在西方国家中的良好效果等等提出了疑问。叶氏的最终立场，仍是一种保持距离而有礼貌的立场，虽然艾儒略在最后记载说，叶氏表示对于这一新奇而陌生的教义将继续感兴趣。[223]艾儒略没有机会与叶一道共同探讨这些思想，叶在那一年结束前就死了。
第二年，即1628年，另一位文士刊行了一本论述天主教义的小册子，此时他正在扬州府任法官。[224]王徽（1571——1644年）是陕西人，并非来自江南。[225]他于1594年通过乡试后，在他于1622年通过会试之前似乎已九次落第。王在其前往北京的旅途中，知道了传教士。他提到阅读庞迪我刊行于1614年的《七克》。王受到如此感动，以至于使他放弃了他追求了20年的对佛教和道教的兴趣。他与于1617年被迫离开北京的庞迪我就这种新教义进行了多次讨论。[226]王徽接受洗礼的时间并不清楚，但极可能在他与庞迪我交往之时；王后来写道，当他受洗时，他发誓不纳小妾，但在1622年通过进士考试后，他却屈从于他的父亲的要求。[227]无论如何，在王于1621年为杨廷昀的著作《代疑编》所撰写的一篇序言中，公开表达了他对天主的信从。通过详尽阐述“信”（信仰）的主题，王写道，在其著作中，弥格子（即杨廷筠）为相信由西士所带来的东西提供了证据。[228]可能于1625年居丧期间，王曾在陕西西安随金尼阁（1577——1628年）短暂地学习过拉丁文。他们两人共同致力于撰写一部小册子，阐明罗马字母的系统用法，而不求助于其他汉字去注明中国字的发音。此书刻本刊行于1626年，名为《西儒耳目资》。[229]当他于1626年在北京等候朝廷再次任命时，王遇到了耶稣会士龙华民、汤若望和邓玉函。基于与邓玉函的讨论，王徽于1627年翻译并刊行了另一部著作，名为《远西奇器图说》，其中包括机械与工具的木刻画。两部书都有意识地提出了先前在中国未曾知道的材料。[230]
当《畏天爱人极论》于1628年刊行时，新思想的话题在王徽本人对新信仰的阐释中被明确地提了出来。他提出的问题是，鉴于从古代传承下来的丰富多样的文献资料，王徽对此进行了长达20年的探究，为什么他却把它们摒弃了，而去“坚信西儒所谓的天主之教？”[231]用另一句话说：“为何简单地放弃已知者，却改信未曾知者？为何放弃传统学问而改信新学问？放弃近在眼前的学问，而改信遥远的学问？”王争辩说，这是一种古代的圣人们未曾有过的陌生学说，[232]虽然他们，而现在则是我们中国人，懂得了畏天和爱人的思想。[233]为了回答这些（修辞学）的问题，王回顾他与庞迪我的讨论，然后用他自己的语言把陡斯（deus）或是天主的特性解释为无所不能、无所不知的物主，他必须受到他的创造物，即人类的崇敬。为了拯救他们忍受苦难的灵魂，人类必须行善而避恶；这样他们才可能进入天堂，避免堕入地狱。王徽没有提到耶稣，既没有提到他是一个人，也没有提及他是一个救主，也没有提到圣灵的概念。他的使命是在天主所提供的框架内进行道德的净化。在解释十诫时，他把它们归纳为两个主题：畏天和爱你的同类。[234]王由于他所管辖的军队于1631年在东北暴乱而遭到了弹劾并被流放，在以后返回陕西时，这似乎是他一直倡导的核心学说。王徽的著作为更为广泛的听众讲解，它更像是利玛窦的《天主实义》，而不像杨廷筠的《代疑编》。它遵循着在一种“自然宗教”的基础上展开讨论的策略，这种“自然宗教”在《五经》可以找到先例，但并不详细地提出这一启示性宗教的某些核心教义。王徽的著作为说服自己及其他需要成为有道德的人提供了一种精致而新型的理由。这正是王徽在他帮助罗雅谷（1593——1638年）在陕西建立一座教堂数年后，于1634年建立一个从事善行的仁善会（仁会）的部分动机。[235]
1628年更为重要的出版活动是由李之藻编辑的一部总汇的编纂。这部总汇称之为《天学初函》，它包括了到那时为止的绝大多数有关天学的重要著述。[236]李氏把总集划分为两个部分，标明为“一般原则（理编）”和“具体现象（器编）”，每个部分都包含10个标题。在“理编”的标题下，李收录了利玛窦论友谊的著作（即《友论》）、《二十五言》、《畸人十篇》和《辩学遗牍》，这一部分收集了一些他撰写的与批评者进行辩论的文字和谈话，还收录了庞迪我的《七克》；一部由毕方济（1582——1649年）撰写的论灵魂的著作，这部著作由徐光启于1624年译成中文，并收有他的序言；以及艾儒略论欧洲教育制度和世界地理学的两部著作。李之藻还收录了一篇短文，它论述在西安最近发现的石碑（大秦景教流行中国碑。————译者注），石碑记载了8世纪出现在唐都的（聂斯托里）基督教的情况。总汇的第二部分由熊三拔和徐光启撰写的有关水利技术的著作，以及八部论述数学和天文学的著作所构成。这些著作在不同程度上由利玛窦、徐光启和李之藻撰写、编辑和作序，内容涉及几何学、数学、三角学、测量学以及观测天体现象的新仪器。第二部分的第十部书是一部小册子，由阳玛诺（1574——1659年）撰写，最早刊行于1615年，名为《天问略》。阳玛诺提供了亚里士多德宇宙论的一个概述，并补充了有关近来发现的一个报告，这些发现是通过利用（伽利略制作的）一架望远镜，观察有关木星的卫星、土星的光环、太阳的斑点以及肉眼无法观察的无数星星的存在才取得的[237]（一部由汤若望撰写刊行于1626年的有关望远镜的小册子，没有被李之藻收录）。[238]
李之藻收选的书名，虽然似乎偏向于与他有关的著作，但体现了天学作为它在晚明时期长达30年间对士子受众所展示的广度。它们从宇宙学到技术学，从几何学到地理学，从伦理学到末世论，两大部分相互关联，并相互包含。即使歧义多种，但它们都通过施诸于天这个词的新意义而全都关联起来。在其序言中，李之藻解释说，汇辑使这些著述易于获得；它们传达了“所谓最初、最真、最广之教，圣人（即孔子）复起而不易也”[239]。正是这种宽泛的学说，即天学，而不是天主教教义，才是传教士们所主要关注的内容，对士子来说，天学体现了知性的一种不同选择。出现于崇桢统治（1628——1644年）初年的《天学初函》体现了天学作为相互连贯的、可实践的一套学说的特性。
为皇帝服务的天学
新皇帝于1627年的登基，提供了一种新的政治环境，它使增强天学的合法性成为可能。徐光启自从他于1621年称病乞养以来，一直过着退休生活，于1628年正月重新回到礼部任职。[240]1629年农历五月，一个机会不期而至，当时在华北发生了一次可见的日食。徐光启对可在北京看到日食的时间提出了预测，结果比钦天监所作的预测更为准确。[241]礼部为此作了一个消极性的辩解，说推算天文乃至历法大事的制度已有260年未作修订，于是它建议应该建立一个历法改革的新机构，并提出徐光启、李之藻、邢云路、范守己（1542——1611年）（以上四人都曾于1611——1612年被同样提名）及其他具有相关特长的人被指派为新机构的成员。人们注意到，庞迪我与熊三拔二人早在20年前亦曾被提名，但他们现在都已去世，而龙华民、邓玉函则被提名替补，而成为可以参加的西方外国人。[242]皇帝采纳这一建议，并于此年年末前颁布诏令，在1621年已被拆掉的首善书院的原址上，建立一个历法改革机构（历局）。[243]李之藻尽管患病在身，但仍从杭州的退休状态中被召回，历局雇请工匠们制作精确观测天体现象所需要的仪具。[244]在一份奏疏中，徐详述了历法体系中需要改革的16个方面，并且需要修造10种仪器，他强调了正确的理论与准确的观测相结合的必要性。[245]他还论辩说，历法改革将带来很多利益，包括更加准确地测量、推算、建构、地图绘制、计时，乃至医学实践（因为了解天象条件与病人健康之间关系的医生们，可以更加精确地调整用药和针灸疗法）。[246]邓玉函在数学与天文学方面训练有素。他曾在帕多瓦随伽利略学习，并曾于1611年在罗马被接纳为林赛科学院的成员之一；此年稍后，他加入了耶稣会。当金尼阁自1614年到1618年在欧洲各地游说，征集金钱、书籍以及参与预见到像在1629年所批准的这样一项工程所需要的专家，邓玉函应召到中国传教。邓玉函于1619年抵达澳门，1622年到达嘉定，并自1625年以后一直留在北京。他不断从中国写信，向开普勒请教有关预测日月食的建议，并修正了欧洲对北京经度的星历表之见。[247]然而，在许多工作未竟之前，邓玉函和李之藻二人都于1630年去世。[248]徐光启随后荐举了罗雅谷（1593——1638年）和汤若望（1592——1666年）晋京。[249]罗雅谷从山西来，而汤若望则从陕西来，两个人都曾在陕西随王徽一同工作。[250]两人作为处理历法与天文事务的外国专家，都在北京度过了他们的余生。
由于人们皆知没有功名的外国人正被指派在朝廷任职，并因其历法制作的知识而接受薪俸，其他人都想与他们竞争。1630年，一位来自四川的生员由一名监察御史荐举为一位专家，他可以修正在计算历法的旧体制中的许多推算错误。徐光启通过揭露他的方法的缺陷，其中包括对以往体制的误解，及其预测上的不准确性，试图阻止他晋京。[251]第二年，即1631年，一位名叫魏文魁的布衣百姓，他曾受到邢云路早在20年前对历法改革的尝试的影响。[252]他所撰写的两部著作被送呈朝廷，以考查他对改进历法的准确性的主张。徐光启再次上疏批评，把魏的建议与以新方法对日月食时间的推算结果，以及对时代历法中至关重要的冬至日的时间推算结果进行比较。[253]布衣魏氏的主张几乎没有反对徐的权威的可能性，徐是一位大学士，并且是那年春季会试的一名主考官员。[254]三年来，徐光启送呈了一系列详尽的奏疏（其中有些附有图解），解释了日月食的预测，并再三地论证了新方法与新表格的数据的优越性，所有这一切都以一种显而易见的效果教育皇帝和朝廷，使他们了解与天学有关的新思想和西方专家的优点。到了1623年，汤若望和罗雅谷及其中国的合作者们，通过把他们研究的工作（部分地根据第谷·布雷的理论），已准备好向皇帝呈送70多卷的理论、方法和仪器的阐释，以及用以推测太阳、月亮的位置（对于至日和日月食）的更为准确的历表。他们还呈交了星辰的图表及五大行星的星历表。[255]
徐光启于1633年去世，然而，即使在失去了他们最强有力的辩护者，即所谓三柱石的最后一位之后，耶稣会士们仍继续从他们参与帝国资助的工程中获益。历局由李天经负责，一位由徐光启在他去世前不久提名的省级官员。[256]李并不是一位基督教徒，而且他曾遭到汤若望的批评，因为他不是这个机构的强有力的倡导者。[257]1634年，随着徐光启的离世，魏文魁再次送呈他的对于历法体制的建议。这一次他被召入京，并为他在城东建立了一个历法机构（东局），以平衡耶稣会士为主导的设在城西的历局（西局）。两个历局继续与常规的历局（大统局）和设在钦天监的回回局进行竞争。[258]譬如，1636年正月，四批竞争者在一个晚上被召集起来，相互比较他们对于一次月食的预测的准确性。李天经带着罗雅谷、汤若望一起到场，另外还有魏文魁及来自钦天监和礼部的官员们。李氏对这次月食次数的数据，被裁定为最为精确。[259]预测行星位置的西洋方法的优越性再次得到了证实。而李天经继续监管西局编制的历表以及其他著述。虽然并非所有的著作都以全文刊行，但到了1636年，历书、历表和弦图总计约达137卷之多。它们被统称为《崇祯历书》，满族的统治者则将之改名为《西洋新法历书》。在崇祯统治期间，历法被重修，但从未在西洋方法的基础上重新推算。[260]汤若望于1642年关闭了西历局，而不是让它被钦天监接管，但在1644年，他接受了清朝的资助：被任命为钦天监监正，他和新方法在长达20年间未曾有竞争对手。[261]
17世纪30年代期间，耶稣会士因促进天学而享有相对的安全。1637年，共有16个传教区。全帝国约有数千名皈信者，但没有一个像徐光启、李之藻、杨廷筠那样出类拔萃。[262]在福建，艾儒略出版了一部有关自然哲学的著作，名之为《性学觕述》，这部著作乃是基于加伦对于自然、生命和动物（与灵魂有关）精神的判别。[263]艾儒略还撰写了另外一部简要介绍西方文化的著作，称为《西方答问》。[264]在山西，王丰肃刊行传播亚里士多德式的宇宙观，称之为《寰宇始末》。大致在同时（1636——1637年），汤若望出版了另一部周密的论述造物主的著作，称之为《主制群征》。[265]但所有这些著作，与作为传教士们在中国继续存在的根基的在京城所做的有关历法的工作相比较，就显得相形见绌了。对此的标志是皇帝于1638年赐予罗雅谷和汤若望的御书铭文，铭文上有“钦褒天学”四个字，意为皇帝褒扬天学。[266]这里的天学可能仅仅是指他们对天体现象的知识，但是它的接受者们想必愿意把它解释为适用于他们40多年来在中国一直教导的所有东西。
对于晚明时期的士子来说，代表着天学的著作汇编，至少具有三个主要的相关方面。首先，它提供了另一个文化传统的知识，这个文化传统在地理上距离甚远，并且在先前未曾为中国人所知。外族性和新奇性，对其崇拜者来说是明显的，并被其反对者所利用。但在晚明时期，它却被普遍地得到了宽容，而并不是简单地扫地出门。值得一提的是，在当时及随后的两个世纪中，抗议者及其著作在士子受众的评价方面，却没有天学的著作和支持者做得好。虽然，在清代时期，士子们不太感兴趣于了解外国文化，但许多新思想，特别是有关天文学及其他技术知识，却被吸收进了他们的著作，以及被他们收进了帝国资助的总集之中。传教士们并不总是在传授最新的欧洲思想（譬如，特别是哥白尼以后的宇宙观，这在欧洲尚未曾广泛地认识）。[267]但它们实际上出版了16世纪末17世纪初高等学府中的主导学说的一个综合的样本。[268]这是新型的，足以成为中国的所传下来的学说的另一个不同的选择。
其次，与此同时，汇编显示了其学说中的道德戒条与在中国传统中的戒条的相似性。它提供了广泛的哲学命题，它们与主导思想并不一致，这些命题都有着中国化的类似思想，因此，对读者来说，并非是难以想像的东西。例如，我们感受到的宇宙必定在由一个外在于天地过程的造物主所引起，这些提法也以不同的形式在中国传统中出现，尽管它们通常受到了贬低。道德之善的根本不仅在所有人的身上并有待于发现的观念，即使在晚明也有其支持者；虽然传教士关于道德的基础是出于主的恩典的说法与孟子的假设背道而驰，但外部力量是一切人共有的道德的基础的主张并不是不可想像的。因此，似乎不可以得出结论说，在“大观念”的平台上，或在可称之为普遍法则的基础上，中国人与欧洲人的概念乃是不可比较的，或者说在某些先验的前提上相互间不可理解。[269]人们或许不愿同意存在于前基督教和非基督教的思想家们的一种“自然神学”的可能性，但注意到诸如莱布尼茨之类的启蒙哲学家轻而易举地认定在朱熹的“理”的概念中一种神性的一神论的意义，这是有启发性的。[270]
再次，总汇包括的思想需要有了信仰才能接受，它倾向于文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性。例子有：作为一位历史人物在一个遥远的地方（从中国人观点来看）降生；死后得到永远的拯救的理念；或者是使西方的典籍优先于儒家传播的经典的思想。
士子们在很大程度上对于这三个方面都是敏感的，但他们都是在阅读天学的著述中意识到它们。一位名叫孙兰的学者，他曾向汤若望学习有关天地的知识，曾作出了一种典型的反应。在其评判中，“常谓西儒以七克为教，似近于孔门‘克己复礼’之说。[271]然接其人，聆其论，咸精于历数，合于制器尚象之旨；独膜拜天神，侈言天堂地狱，则异教也”[272]。故不可入。更一般地说，早在李贽时，没有一个人会指控他是一个心胸狭隘的文化保守主义分子，他就曾表达了他的惊异，认为利玛窦的目的可能是取代源自于周公和孔子的学问。[273]当然，那正是天学的西方支持者们仍然希望去做的事情。他们都想让天学成为主流的学说，而不仅仅是“异端”。
（陈永革 译）
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[1]基督教和基督教的派别，曾在唐代时期出现，并在元代时再次出现。对于一个简述，参见乔治·哈利斯：《利玛窦的使命：16世纪引导中国文化变化努力的个案研究》，载《华裔学志》第25卷（1966年），第120——122页。
[2]利玛窦：《利玛窦文集》，德礼贤神父编，第2卷，第47页，注536；哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[3]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。参见哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[4]参见哈利斯在《民族性问题》中就矛盾的深入讨论，载《利玛窦的使命》，第49——70页。
[5]李之藻，利玛窦《畸人十篇》的序言，见《天学初函》，李之藻编（1628年；1965年台北重印），第2a页，总第103页。参见彼德森：《他们为何 皈依基督教？》，载《东西方相遇：耶稣会士在中国（1582——1773年）》，查尔斯·E.罗南神父和鲍尼·B.C.奥合编（芝加哥，1988年），第138页；乔纳森·斯彭斯：《利玛窦的回忆》（纽约，1984年），第127页。
[6]李之藻，引自彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第142页。
[7]对于更进一步的编年体和自传资料，参见威拉德·J.彼德森：《晚明发表的西方自然哲学》，载《美国哲学学会会刊》，第117卷，第4期（1973年），第295——296页。
[8]参见彼德森的摘要，《西方自然哲学》，第298——300页。另见内森·西文：《哥白尼学说在中国》，载《哥白尼太阳中心说研讨会，第二届》（华沙，1973年），特别是第76——82页。
[9]参见A.D.赖特：《反对改革：天主教欧洲与非基督教的世界》（伦敦，1982年），第30——31、138页。
[10]T.M .帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，见《反改革与价格革命（1559——1610年）》，载《新编剑桥近代史》，第8卷，R.B.沃纳姆（剑桥，1968年），第68——69页。
[11]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68——69页。
[12]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68——69页。约瑟夫·西比斯：《利玛窦的先驱》，见罗纳与奥《东方与西方的相遇》，第36——37页。
[13]赖特：《反对改革》，第35页。
[14]参见哈里斯：《利玛窦的使命》，第155页。
[15]3 D.P.沃克：《古代神学：15——18世纪基督教柏拉图主义研究》（伦敦，1972年），第128——130页。
[16]沃克：《古代神学》，第111——112页；法兰西丝·A.耶芝：《布鲁诺与异端传统》（芝加哥，1964年），第181——183页。对于《宇宙新哲学》的一个摘要，参见保罗·O.克里斯特勒：《意大利文艺复兴的八位哲学家》（斯坦福，1964年），第118——125页。
[17]沃克：《古代神学》，第197页。
[18]沃克：《古代神学》，第199页，引自维吉尔·比诺：《中国与法国哲学思想的形成（1640——1740年）》（巴黎，1932年），第98页。另见《儒家中国哲学》中的类似观点，柏应理编，1687年于巴黎出版。如保罗·A.鲁尔在《孔子还是孔夫子？耶稣会士对儒家的解释》中所引（悉尼，1986年），第118页。也参见敦约翰所表达的保留意见，载《巨人的时代：明朝末年中国耶稣会士的故事》（伦敦，1962年），第26——27页。
[19]沃克：《古代神学》，第200——201页。
[20]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第149页。
[21]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第23——27页。
[22]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第27——30页。
[23]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第147页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第36——37页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32——33页；敦约翰：《巨人的时代》，第17页。
[24]克努德·伦德贝克：《儒家经典译介欧洲的第一部译本》，载《中国传教研究》，第1期（1979年），第1——11页。
[25]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29、34页。
[26]罗明坚的信文，收于《利玛窦神父的历史著作》，彼埃托·塔奇·冯图瑞编（马切拉塔，1911——1913年），第2卷，译见敦约翰：《巨人的时代》，第19页。另见哈利斯：《利玛窦的使命》，第55页。
[27]敦约翰：《巨人的时代》，第19页；斯彭斯：《利玛窦的先驱者》，第34页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第7页。
[28]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29——30页；见敦约翰：《巨人的时代》，第19——20页。
[29]译见敦约翰：《利玛窦的先驱》，第83页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第416页。
[30]哈利斯：《利玛窦的使命》，第82、84页。参见西比斯：《利玛窦的先驱者》，第58页，注72，一位新抵达日本的耶稣会士证明，他正在重新开始生活。
[31]哈利斯：《利玛窦的使命》，第55——56页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第35——36页。
[32]有关简略的传记性摘要，参见由傅吾康在《明人传记辞典》写的条目，第2卷，第1137——1144页，和哈利斯《利玛窦的使命》，特别是第6——18页。有关利玛窦在中国的至关重要而不可缺少的资料，是他本人的记载，在《利玛窦文集：利玛窦从欧洲到中国的原始资料（1579——1615年）》，德礼贤神父编，三卷本（罗马，1942——1949年）。英语中其生平最完备的记载，在芬森特·卡罗宁《来自西方的智者》（伦敦，1955年）中可以找到，还可以从敦约翰的《巨人的时代》中找到，第83页和第84页。利玛窦经历的各方面的详尽的再现，见斯彭斯：《利玛窦的回忆》。上述著作都收录有关利玛窦的更深入的书目。
[33]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32页。
[34]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第36页；赖特：《反对改革》，第91页；帕克：《罗马教廷》，第67页。即使在中国，利玛窦仍还保持与克拉维斯的联系。
[35]参见彼德森：《西方自然哲学》，第297页。帕特里夏·赖夫：《自然哲学教科书，1600——1650年》，载《思想史杂志》，第30卷（1969年），第23页。
[36]参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第7、151页。
[37]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第154页，注207。利玛窦明确提及他正在学习他所称的官话。参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第38——39页。
[38]哈利斯：《利玛窦的使命》，第8——10、40——41页。
[39]哈利斯：《利玛窦的使命》，第10页。
[40]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第41页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第60页。
[41]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第43页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第91页。
[42]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第44页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第122页。
[43]哈利斯：《利玛窦的使命》，第86——87页。
[44]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第259页，注312；根据哈利斯的译文稍有改动，见《利玛窦的使命》，第86页。
[45]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第240页，注295。
[46]参见斯彭斯的简述，载《利玛窦的回忆》，第185——188页。另见哈利斯：《利玛窦的传教》，第44、124页。
[47]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第240页，注295。
[48]根据李之藻在其唐代的景教碑文中讨论。李：《读景教碑书后》，第13a页，见李之藻：《天学初函》，第1卷，第85页。李可能是由利玛窦告诉他此事。参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第87页，和保罗·鲁尔：《孔子还是孔夫子》，第18页。
[49]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第335——337页，注429。部分译文见哈利斯：《利玛窦的使命》，第89页。
[50]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第346——347页，注7。
[51]从哈利斯的译文稍作改动，《利玛窦的使命》，第90页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第19 9——200页。参见鲁本斯所绘的卷插图，载敦约翰：《巨人的时代》，第177页。
[52]哈利斯：《利玛窦的使命》，第90——91页。
[53]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。改译自哈利斯，第70页。
[54]参见敦约翰：《巨人的时代》中的译文，第39页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第201页。
[55]参见敦约翰：《巨人的时代》，第41页。
[56]这篇文章的一种万历刊本，名叫《友论》；它后来出现的标题则叫《交友论》。
[57]敦约翰：《巨人的时代》，第44页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第248页。
[58]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第359——360、362——363、376——377页，注469、475和注490；敦约翰：《巨人的时代》，第40页；斯彭斯：《利玛窦的回忆》，特别是第135——142页。
[59]利玛窦于1596年秋所写的两封信，见敦约翰：《巨人的时代》，第46页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第215、230页。另外参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第46页，注536。
[60]敦约翰：《巨人的时代》，第47页，参阅冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第242页。
[61]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第6——7页，注503。
[62]由于1596年提出的历法改革一个冗长的奏疏，促成讨论突然进行。参见威拉德·彼德森：《传教士来到明廷之前的历法改革》，载《明史研究》，第21卷（1986年），第49——55页。
[63]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第8——10页，注504——506；另见敦约翰：《巨人的时代》，第50页。
[64]哈利斯：《利玛窦的使命》，第14页；敦约翰：《巨人的时代》，第53——60、69——71页。对于礼物的讨论，参见斯培斯《利玛窦的回忆》，特别是第194——195页，以及在利玛窦《利玛窦文集》中的目录，第2卷，第123——124页。
[65]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第353——354页，注769，对敦约翰《巨人的时代》中的译文稍作改动，第92页。
[66]参见哈利斯：《巨人的时代》（译者注：原文如此），第146页；利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第370页。
[67]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第296页，注709。另译见鲁尔：《孔子还是孔夫子？》，第1页。
[68]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第115页，注176。部分译文见于哈利斯：（原文如此。————译者注）《巨人的时代》，第112——113页。
[69]参见敦约翰：《巨人的时代》，第227——230页。鲁尔在《孔子或孔夫子？》 中考虑了这一争论，特别是第43——50、70——149页。
[70]敦约翰：《巨人的时代》，第91页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第376页。
[71]利玛窦：《交友论》，第1a页，见李之藻：《天学初函》，第299页。这段话也译见方豪：《利玛窦〈交友论〉释注》，载《华裔学志》，第14卷（1949——1955年），第574页。
[72]利玛窦：《交友论》，第1、300页。
[73]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第142、150页。斯彭斯提及，利玛窦重提了从他所记起的高尚德的著作中的例子。参见德礼贤：《利玛窦〈交友论〉详注》，载《华裔学志》，第15卷（1956年），第366页。
[74]利玛窦：《交友论》，第6、309页。在一条注释中，利玛窦发现在印章体中，朋、友二字，涉及到成双成对的意象。
[75]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，由基于利玛窦的第二节所构成，解释了如何运用技巧的方法。参见利玛窦：《记法》，第4b——5b页，重印于《天主教东传文献》（台北，1965年），第16——18页。
[76]利玛窦：《记法》，第1a、9页。
[77]参见利玛窦：《天主实义》，道格拉斯·郎卡希尔和胡国祯译（圣路易斯，1985年），第19页。除了翻译，这部著作还收录了一种中文文本的编辑版本；另一种二卷本的版本，则收录了被郎卡希尔和胡国祯所忽略的序言，见于李之藻《天学初函》。
[78]利玛窦：《天主实义》，第61页。参见第16——17页。在《天主实义》的对话与利玛窦1608年所撰的《畸人十篇》的对话之间，存在着一些重复的内容，在《畸人十篇》中利玛窦列出了几乎所有对话者的名字，并包括了徐光启和李之藻。
[79]利玛窦：《天主实义》，第56页，注6。利玛窦还解释说，在西方国家，天主被叫做陡斯，亦即deus（神），第71页。
[80]利玛窦：《天主实义》，第337、375、383页。参见利玛窦本人的描述，译见敦约翰：《巨人的时代》，第96——97页，引自利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第293——295页，注709。
[81]稍改自利玛窦《天主实义》中的译文，第449页。
[82]利玛窦：《天主实义》，第24页。为此，郎卡希尔和胡被感动得把利玛窦的著作描绘为“一部前福音的对话”。
[83]利玛窦：《天主实义》，第71页。
[84]改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第96页，出自利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第292——293页，注709。另见约翰·D.韦特克：《理解中国人》，第69页，收于罗南等：《东西方相遇》。
[85]改译自利玛窦：《天主实义》，第59页。
[86]冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第386页。另译见于谢和耐《中国与基督教：作用和反应》（巴黎，1982年），第39页，由珍妮特·劳埃德译为《中国与基督教的冲突：一种文化的分歧》（剑桥，1985年），第25页。
[87]参见本杰明·史华慈：《中国古代的思想世界》（坎布里奇，马萨诸塞，1985年），第50——53页。一些20世纪的评论家业已提及，利玛窦认为，基督教上帝的一个充分发展了的观念，已经在周初时期的经典文献中出现。在我看来，利玛窦正在讨论的是，在古代神学中存在着对真实的上帝理念的光照或预示。他正在利用古代语汇中他可以吸取的某些含义，但他却利用了经院神学的论点去论证神的特性，这种神的特性在中国典籍中并不是显而易见的，特别是万物创造者的那些特性，它的无所不能以及把它与我们的现象世界区别开来的一种本体论的立场。
[88]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第127页，以及第207——212页，注262——263。
[89]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第207页。在洪煨莲的论文中至少考辨了八种版本。见其《考利玛窦的〈世界地图〉》，《禹贡》，第5卷，第3——4期（1936年），第28页，重印于《利玛窦研究论集》（香港，1971年），第94页。
[90]对于这张1602年版的地图的重印本，参见《利玛窦〈与万国全图〉》（北京，1936年），并参见德礼贤《利玛窦神父的中国地图》（梵蒂冈市，1938年）。有关这张地图的一种简便的摘要，见于陈观胜《利玛窦对于中国地理学知识的贡献与影响》，载《美国东方学会学报》，第59卷（1939年），第325——359页。
[91]参见彼德森：《西方自然哲学》，第298页。
[92]利玛窦：《乾坤体义》，重印于《四库全书珍本》，第1a页，戊集（台北，1974年）。这篇文章最初出现于地图上。
[93]利玛窦：《乾坤体义》，第2ab页。
[94]利玛窦：《乾坤体义》，第5a——6b、10a——13b页。
[95]譬如，我们应注意到，徐光启在其为数学著作所撰写的序言中，经常提及中国历史上古代先驱者们都表明了对于这些著作中的论题的兴趣和知识。
[96]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第297——298页，注362。
[97]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第356——360页，注772。在第358——359页上的一条注释中，德礼贤简要地提到了这六部翻译著作的内容。更详尽的叙述，涉及到有关前言材料的翻译，是见于德礼贤《欧几里德中文主要译作在中国的出现》，载《华裔学志》，第15卷（1956年），第161——202页。对于利玛窦的数学训练的简要说明及克劳维斯对于数学对耶稣会士的重要性的观点，参见斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第142——143页。
[98]徐光启：《序》，第2b页，见利玛窦：《几何原本》，收于《天学初函》，李之藻编，第4卷，第1924页。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第356页，注7。
[99]参见利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第128页；第2卷，第174——177页。另见斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第148页。原本收入《天学初函》，李之藻编，第3卷。
[100]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第175页。原本收于李之藻：《天学初函》，第5卷。“同文”似乎指恢复早些时期的中国数学语汇而用于外来内容。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第175页，注2。
[101]J.开普勒：《论（恒星的信使〉》，J.V.菲尔德译《开普勒宇宙论中的星占学》，收于《星占学、科学与社会》，帕特里克·柯里编（伍德布里奇，萨福克，1987年）
[102]冯应京：《天主实义序》，第3ab页，收于李之藻：《天学初函》，第1卷，第363——364页。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第167页。
[103]利玛窦致谭若望的信，收于冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第285页，稍改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第210页。
[104]冯图瑞：《历史著作》，第2卷，第284——285页，译文稍改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第210——211页。
[105]利玛窦，《利玛窦文集》，第2卷，第534——535、542页；敦约翰：《巨人的时代》，第105——107页。
[106]裴化行：《利玛窦神父与当时的中国社会（1610——1611年）》（天津，1934年），撮述了西方语言有关围绕利玛窦之死和葬礼诸事件的证据。
[107]《明实录》（1418年至17世纪中期；1966年台北重印），《神宗实录》，第470卷，第8b页（总第8884页）。“陪臣”是来自周代的一个术语，指从其他国家到周王国宫廷的官员，有时用于指称来自一个纳贡国家的官员。
[108]裴化行：《利玛窦神父与当时的中国社会（1610——1611年）》，第35——36页。
[109]敦约翰：《巨人的时代》，第120、122、126页。金尼阁和迪亚斯于1610年抵达澳门。对于耶稣会士的名字与日期的拼注，我沿用荣振华《在华耶稣会士列传（1552——1800年）》，耶稣会历史研究所丛书（罗马，1973年），第37卷。
[110]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第289页，注4。哈利斯的著作曾讨论过这八位兄弟，载《利玛窦的使命》，第147——151页。
[111]梁家勉：《徐光启年谱》（上海，1981年），第33——53页。另见王重民：《徐光启》，何兆武编订（上海，1981年），第5——8、14——15页。有关徐光启生平的一个简短的概要，参见恒慕义：《清代名人录》（华盛顿，D C.，1943——1944年），第316——319页。
[112]王重民：《徐光启》，第16——17、22——23页；梁家勉：《徐光启年谱》，第57——58页。
[113]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第253页，注681，这是有关这一事件的原始材料。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第57页；王重民：《徐光启》，第22——23页。
[114]梁家勉：《徐光启年谱》，第59——61页。
[115]这些文章的题目，其中绝大多数已失佚，由梁家勉在《徐光启年谱》所列举，第69页。
[116]参见王重民：《徐光启》，第24页，
[117]徐光启：《跋二十五言》，收入《徐光启集》，王重民编校（上海，1963年），上册，第86页。
[118]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第253页，注681。另引见维尔特·彼德森：《他们为何皈依基督教？》，收于罗农等编：《东西方相遇》，第143页。
[119]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第254——255页，注682。见梁家勉：《徐光启年谱》，第69页；王重民：《徐光启》，第24页。
[120]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第255页，注683。另引见彼德森：《为何他们成为基督教徒？》，第144页。
[121]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第308页，注714。
[122]参见克里斯托弗·斯帕拉丁：《利玛窦对埃皮克提图斯的著作的利用》，《格里高利》，第56卷，第4期（1975年），第551——557页。
[123]徐光启：《跋二十五言》，载《徐光启集》，上册，第87页。另参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第145——146页。
[124]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第357页，注772。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第81页。
[125]徐光启：《题测量法义》，载《徐光启集》，上册，第82页。如果利玛窦1600年在南京与徐光启相遇时就曾与徐讨论过测量法，这就削弱了王重民主张的说服力，王认为徐在与利玛窦打交道前对应用数学特别感兴趣，因为关于他早期惟一兴趣的证据就是他在1603年显然呈送给上海地方官的一套关于测量的解释。参见王重民：《徐光启》，第22——23页。
[126]梁家勉：《徐光启年谱》，第85——86页。
[127]梁家勉：《徐光启年谱》，第88、92页。
[128]梁家勉：《徐光启年谱》，第89页。
[129]梁家勉：《徐光启年谱》，第97页。
[130]梁家勉：《徐光启年谱》，第95、98——99页，引自《明实录》。
[131]徐光启：《泰西水法序》，载《徐光启集》，第67——68页。两篇其他的序言也称赞利玛窦，参见王重民：《徐光启年谱》，第99——100页。
[132]熊三拔：《水法本论》，第la页，收入《泰西水法》，见于李之藻编：《天学初函》，第3卷，第1549页。
[133]徐光启：《泰西水法》，载《徐光启集》，第66页。另引见彼特森：《他们为何皈依基督教？》，第147页。
[134]徐光启：《刻同文算指序》，载《徐光启集》，第79——81页。
[135]李之藻1623年为艾儒略《职方外纪》所撰的序言，第la页，收入《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1269页。另引见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第137页。
[136]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第168页，注628。
[137]李之藻：《职方外纪序》，第1b——2a页，收于《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1270——1271页。
[138]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第170————171页，注628；另见于彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第137页。
[139]李之藻在《利玛窦全图》（北京，1936年）的中太平洋位置上的评注，参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第141页。另参见利玛窦在1602年版的地图上为李之藻在刊印这张扩大版中所起的作用的介绍性评注。
[140]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第171页，注628。
[141]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第173——178页，注631。
[142]李之藻：《序》，载《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1711——1722页。李并没有把利玛窦的名字列为作者，仅把自己作为作者。
[143]李之藻：《畸人十篇序》，第1a——2a页，见《天学初函》，李之藻编，第1卷，第101——103页。
[144]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第178页，注632。另见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[145]方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第29页。另见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[146]参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[147]尼古拉·斯坦达尔特：《杨廷筠：晚明儒生和基督教徒的一生和思想》（莱顿，1988年），第7——8页。斯坦达尔特的著作是最详细，但并没有完全综合中国和西方的有关杨廷筠的材料。
[148]黄宗羲：《明儒学案》，第21卷，第498页。参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第9页。
[149]稍改自斯坦达尔特的译文《杨廷筠筠 》，第10页。
[150]参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第111——112页。
[151]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第35页。
[152]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第46——47页。其中一篇序言由方大镇（1558——1631年），即方以智的祖父所写。
[153]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第26——31页。李日华是1592年的进士，与杨同科，1604年后仍未从仕。参见《明人传记辞典》，第1卷，第826——827页。
[154]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第12页。
[155]丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》（一个晚明的刊本收藏于巴黎的国家图书馆，编号为3370），第1ab页。丁写道，这一陈述来自曾认识杨的艾儒略的口述。另参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第52页。
[156]丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》。另参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第40页。
[157]参见于君方：《中国的佛教复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第76——87页。
[158]高攀龙：《高子遗书》（晚明；1983年台北重印），第3卷，第25ab页。另引见谢和耐：《中国与基督教》，第37页（英译 本中第252——253页）。
[159]参见斯坦达尔特在《杨廷筠》中的归纳，第225页。
[160]这一摘要引自丁志麟在《杨淇园先 生超性事迹 》中的叙述，第4a——5a页。参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第131——134页；斯坦达尔特：《杨廷筠》，第51页。敦约翰：《巨人的时代》，第114页，指出杨氏受洗的日期为1613年， 但早于金尼阁返回欧洲的那——年。
[161]杨廷筠.序言，第1b——2a页，《同文算指 》，载 《天学初涵》，李之藻编，第5卷，第2904——2905页。参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第53页。
[162]稍改译自斯坦达尔特：《杨廷 筠》，第120页。
[163]改自斯坦达尔特在《杨廷筠》中的译文，第121页。
[164]沈德符：《大西洋》，在其《万历 野获编》中（1619年；1980年北京重印），下册，第784页 。
[165]敦约翰：《巨人的时代》，第121页。
[166]敦约翰：《巨人的时代》，第123页。
[167]敦约翰：《巨人的时代》，第125页。
[168]对于沈生平的一个摘要，参见《明人传记辞典》，第2卷，第1177——1178页。
[169]沈的奏疏译文见爱德华·托马斯·凯利：《1616——1617年南京的反基督教迫害》（哥伦比亚大学学术论文，1971年），第277——282页。凯利的研究，作为对这一事件最为详尽的叙述，审慎地征引了中文和西方的资料。他收录了沈在《破邪集》中的奏疏的中文文本，该书由徐昌治编纂，最初于1639年编辑，但仅保存于日本，并重印于1855年。
[170]参见鲁尔：《孔子还是孔夫子？》，第74——76页；谢和耐：《中国与基督教》，第247——252页（英译本，第181——185页）。
[171]凯利：《1616——1617年南京的反基督教徒迫害》，第282——286页。
[172]凯利：《1616——1617年南京的反基督教徒迫害》，第108——123页，考察了这个论据和某些推论。
[173]在其对于沈的论点的讨论中，E.泽克也阐述了三个主要方面：传教士们正在倡导“非道德的活动”，“怀疑政治活动和结社”和“在百姓中搞颠覆活动”。参见E.泽克：《1616至1921年南京第一次反基督教运动》，收入《荷兰东方学报：荷兰东方学会会议纪要》，P.W.佩斯特曼编（莱顿，1971年），第191页。泽克指出，沈氏批判传教士们既影响了普通百姓，同时也影响了士子。
[174]梁家勉：《徐光启年谱》，第113页。
[175]徐光启：《第十一信》，载《徐光启集》，下册，第492页。
[176]徐的奏疏以数个不同的版本存在着，《徐光启集》，下册，第431——437页。它译见于凯利的著作，第294——302页，及见于E.G.布瑞杰曼：“徐保禄（即徐光启）的辩解，为了耶稣会士庞迪我等人而向明代万历皇帝呈送，庞迪我曾于万历四十四年七月[公元1617年（原文如此————译者注）]，受到了由礼部送呈的一篇奏折的指控”，载《中国博物》，第19期（广东，1850年），第118——126页。
[177]徐光启：《辨学章疏》，载《徐光启集》，下册，第431——436页。
[178]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第31——32页；参见敦约翰：《巨人的时代》，第120——121页。
[179]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第39、191——192页，来自于耶稣会士的资料。
[180]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。一个手抄稿本保存在梵蒂冈图书馆，重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），第1册，第39页。杨的文章译见于凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第303——307页。
[181]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。杨氏让一或二个人安排潜入白莲教的建议（第4a页；第45页），使我相信，这是回应沈主要影射之一的文章，杨之文撰写于1616——1617年，而不是撰写于1622年，如斯坦达尔特在《杨廷筠筠》第93页所说的那样，这就是说，在重大的山东白莲教暴动期间，或者是此后不久。在1622年提出朝廷需要查明自莲教是否代表着一种危险，这必定是愚蠢的事情。在1622年的一封信中，正如曾德昭后来所说，徐光启提出了（杨氏的）天主教与自莲教之间的14点差异之处，这倒是非常可能的事情。斯坦达尔特怀疑，曾德昭在1622年是否误把徐而不是杨廷筠为原来提出14点区别的人。
[182]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第45——51页。
[183]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第54、59——60页。
[184]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第60——64页。
[185]《神宗实录》，第552卷，第1a——2a页（第121册，第10425——10426页）。诏令译见于凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第85——86页。
[186]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第85——86页。
[187]沈德符：《万历野获编》，下册，第784页。沈氏的报告乃是也出现于《神宗实录》中的材料的一个简明版。有关沈氏与利玛窦的谈话，参见第785页。
[188]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第88页。
[189]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第91——94页。
[190]凯利：《1616——1617年的反基督教迫害》，第99——103页。
[191]梁家勉：《徐光启年谱》，第132——133、138页；方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第157——167页。
[192]方豪：《李之藻研究》，第167——171页；《明人传记辞典》，艾儒略条、郭居静条、毕方济条、曾德昭条和王丰肃条；敦约翰：《巨人的时代》，第187页。
[193]《明人传记辞典》，汤若望条和邓玉函条。
[194]《明人传记辞典》，傅方济条；方豪：《李之藻研究》，第205页。
[195]杨廷筠：《总论》，第1a页，《代疑编》，重印于《天主教东传文献》（台北，1965年），第495页。
[196]杨廷筠：《总论》，第1章，第12a——15a页（第546——551页）。
[197]杨廷筠：《总论》，第1章，第1a页（第503页）。第一个回答的部分内容译见于斯坦达尔特：《杨廷筠》，第111——112页。
[198]杨廷筠：《总论》，第2章，第2a——3a页（第506——507页）。
[199]杨廷筠：《总论》，第2章，第1ab页（第583——584页）。
[200]杨廷筠：《总论》，第2章，第2a页（第585页）。这一段译见于斯坦达尔特：《杨廷筠》，第129——130页。
[201]杨廷筠：《总论》，第2章，第3b——11b页。
[202]杨廷 筠：《总论》，第2章，第16b页（第614页）。斯坦达尔特：《杨廷筠》，第150——151、207页。对于这一点从杨的著作中提供了其他的例子。
[203]杨廷筠：《代疑续编》，第1章，第2a页，稍改译自斯坦达尔特：《杨廷筠》，第207页。
[204]杨廷筠：《总论》，特别是第1a页（第495页）。参见《代疑续编》的开始，译见于斯坦达尔特《杨廷筠》，第206页，关于同样的问题，却更加尖锐地提出。
[205]艾儒略：《西学凡》，收入李之藻《天学初函》，第27——59页。注意李之藻首次把这一文本收人集中。
[206]艾儒略：《西学凡》，特别是第1a——b、4b——5a页（第9——10、16——17页）。
[207]一个更详尽的论述见陆鸿基：《艾儒略的〈职方外纪）研究》，载《东方学和非洲研究学报》，第40卷，第1期（1977年），第58——84页。另参见彼德森：《西方自然哲学》，第306——307页。
[208]杨廷筠：《序言》，特别是艾儒略《职方外纪》第5页（第1296页），收入李之藻《天学初函》，第3卷。
[209]陈继儒，引见梁家勉《徐光启年谱》，第153页。
[210]参见《明人传记辞典》，叶向高条。
[211]参见《明人传记辞典》，艾儒略条，及敦约翰：《巨人的时代》，第189——192、259——261页。
[212]叶的序言译见陆鸿基：《生死大事：1627年福州的一次学校谈》，载《东西方相遇》，罗南等编，第201——202页。
[213]稍改译自陆鸿基：《生死大事》，第201页。
[214]艾儒略：《三山论学记》（1847年版），重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），上册，第419——493页。艾儒略描述了这两次会面。第1a、435、7b、448页。这次谈话是陆鸿基在《一个生与死的难题》中的论题，173——206页。
[215]陆鸿基：《一个生与死的难题》，第176页。
[216]艾儒略：《三山论学记》，第4b、442页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[217]艾儒略：《三山论学记》，第4b、442页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[218]艾儒略：《三山论学记》，第5b、444页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[219]艾儒略：《三山论学记》，第6a、445页；陆鸿基：《生死大事》，第188页。即使没有设定一个造物主，道学的支持者们曾经也为以下问题争论不休，即在世上存在恶和无序，他们认为这是由理的特点所决定。
[220]艾儒略：《三山论学记》，第7b——8a、448——449页；陆鸿基：《生死大事》，第189页。
[221]艾儒略：《三山论学记》，第9b——10a、452——453页；陆鸿基：《生死大事》，第190页。
[222]艾儒略：《三山论学记》，第11a、12b、445、458页；陆鸿基，《生死大事》，第191——192页。
[223]艾儒略：《三山论学记》，第30a、493页；陆鸿基：《生死大事》，第196页。
[224]方豪：《王徽之事迹及其输入西洋学术之贡献》，载《文史哲学报》，第13卷（1964年），第39——40页。
[225]对他的生平的一个摘述，参见恒慕义：《清代名人传》，王徽条。
[226]王徽：《畏天爱人极论》（1628年）（一个抄本保存于巴黎国家图书馆，编号为3368）、第3b——5b页。
[227]参见陈纶绪：《晚明社会与耶稣会士》，载《东西方相遇》，罗南等编，第171——172页。
[228]王徽：《序》，第2ab页，见杨廷筠《代疑编》，收入《天主教东传文献》（台北，1965年），第485——486页。参见方豪：《王徽》，第40——41页。
[229]罗常培：《耶稣会士在音韵学上的贡献》，载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第1期，第3卷（1930年），第274——275页。
[230]王徽在《畏天爱人极论》（原文之注为“说”，改为“论”，下同。————译者注），第2b页指出。
[231]王徽：《畏天爱人极论》，第1b——2a页。
[232]王徽：《畏天爱人极论》，第2a页。
[233]王徽：《畏天爱人极论》，第3a页。
[234]王徽：《畏天爱人极论》，第43b——44a页。
[235]方豪：《王徽》，第43、46页。
[236]方豪指出，如果约20部著作未被李之藻汇集与重刊，它们可能已经佚失，因为它们更早的版本已不存在。参见方豪《李之藻辑刻〈天学初函〉考》，介绍了李之藻编纂的《天学初函》（1628年；1965年台北重印），第1页。梁家勉在《徐光启年谱》第180页中，认为《天学初函》刊行于1629年或1630年，而不是1628年，1628年是撰序的日期。
[237]阳玛诺：《天问略》，第43ab页，见李之藻《天学初函》，第5册，第2717——2718页。参见德礼贤：《伽利略在中国》，卢福斯·苏特尔与马修·塞亚塞亚合译（坎布里奇，马塞诸塞，1960年），第8页；彼德森：《西方自然哲学》，第298页。
[238]参见德礼贤：《伽利略在中国》，第33——34页。
[239]李之藻：《题辞》，第1b页，见《天学初函》，第2页。
[240]梁家勉：《徐光启年谱》，第142、158页。
[241]参见徐的奏疏。徐光启：《徐光启集》，第319——322页。根据《大统历》、《回回历》和新法推算日食初亏、食甚和复圆的时间，在英文版第323——324页上的一条注释中列举出来。
[242]梁家勉：《徐光启年谱》，第163——164页；另见《明史》，第31卷，第529页。对耶稣会士们参与历法改革活动的最详尽的西方论述，当推裴化行的《汤若望的天文学百科全书（《崇祯历书》，1629年和《西洋新法历书》，1645年）。论克拉维斯、伽利略和开普勒对中国历法改革的影响》，载《华裔学志》，第3卷（1938年），第35——77、441——527页。
[243]参见梁家勉：《徐光启年谱》，第147页。
[244]梁家勉：《徐光启年谱》，第164、166页。
[245]徐光启：《条议历法修正岁差疏》，见《徐光启集》，第332——338页。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第164——165页。徐氏的要点也被收入《明史》，第31卷，第530页。
[246]徐光启：《条议历法修正岁差疏》，第337——338页。
[247]参见《明人传记辞典》，邓玉函条。
[248]梁家勉：《徐光启年谱》，第172、174页。
[249]梁家勉：《徐光启年谱》。第173页。参见徐光启：《徐光启集》，第345——346页。
[250]梁家勉：《徐光启年谱》，第183页。
[251]徐的奏疏，见于徐光启：《徐光启集》，第359——361页。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第176页；《明史》，第31卷，第531页。
[252]梁家勉：《徐光启年谱》，第190页，注17。
[253]《明史》，第31卷，第532——534页；梁家勉：《徐光启年谱》，第185——186页。
[254]梁家勉：《徐光启年谱》，第185页。
[255]参见徐氏对提议的奏疏，见《徐光启集》，第371——372、385——386页。书名也在陆鸿基《天文学的百科全书》中列举出来，附录5，第443——444页。历表与历书的提交至少持续到1636年。见于桥本敬造：《崇祯历书与科学革命的进程》，收于《亚洲的科技：薮内清教授祝寿文集》（京都，1982年），第370——390页；另参见桥本敬造：《崇祯改历与徐光启的作用》，收于《中国科技史探讨：李约瑟博士八十寿辰文集》（上海，1982年），特别是第192——198页。
[256]徐氏的奏疏见于《徐光启集》，第424——426页。参见敦约翰：《巨人的时代》，第222页。
[257]参见裴化行：《天文学百科全书》，第453页；敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[258]《明史》，第31卷，第536页。有些耶稣会士怀疑李天经曾随魏氏学习，并同情他；参见敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[259]《明史》，第31卷，第541页。
[260]参见《明史》，第31卷，第543页。
[261]参见《明人传记辞典》，第1154页。
[262]敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[263]参见彼德森：《西方自然哲学》，第308——309页。
[264]参见J.L.米什：《为中国提供一个欧洲形象：艾儒略的〈西方答问〉》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第1——87页。
[265]汤若望的著作被重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），第2册，第495——615页。
[266]敦约翰：《巨人的时代》，第310页。
[267]参见内森·西文对于某些明代的耶稣会士的著作所提出的宇宙论的摘要，《哥白尼学说在中国》，收于《哥白尼》（华沙，1973年），第76——82页。
[268]参见彼德森：《西方的自然哲学》，特别是第315——316页。
[269]谢和耐在一部雄辩性的作品中得出这一结论。参见他的《中国与基督教》。谢和耐提供了有关在晚明时期对耶稣会士的攻击的最好的评论，对此，他认为与在清代时期的情况没有什么不同。
[270]参见谢和耐所征引的例子，载《中国与基督教》，第279——280页（英译本，第206页）。
[271]引自《论语》，第12章，第1页。
[272]孙兰：《柳庭舆地隅说》，引见于谢国祯《明末清初的学风》（北京，1982年），第6页。
[273]李贽：《与友人书》，载《续焚书》，第36页。另见沈德符：《万历野获编》，第783页。
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