第十五章 明代文化中的道教

不同。他们似乎都是没有根基的人。如果他们与一座公认的道观或修道组织有联系，那么这种事实就极少在对他们的描写中有所叙述。在性格特征上所认为的道士的部分本性是飘移不定的，他们自由自在，不受传统习俗的拘束，很像庄子曾描绘他自己的那样。对于这些怪僻人物，很少找到简短的、圣徒传记式的描写，除非他们恰巧与一位皇帝或某些其他著名的历史人物有所关联。例如，对周颠仙曾有一个简短的描述，就是由于明太祖下诏为他撰写了一篇墓志铭。它这样开始写道：

    颠仙，姓周，不知其名，自言建昌人。身长壮，貌奇崛，举止不类常人。年十余岁，病癫。常操一瓢入南昌（江西），乞食于市。久之，到临川。未几复还南昌。日施力于人，夜卧间簷间，祁寒暑两自若。尝趋省府曰：‘告太平。’人皆异其言，遂呼为颠仙。不数年，天下果乱。……颠仙隐迹不见。[64]

    宋濂，明太祖的一位顾问，在皇帝的批注和回忆以及他本人记忆的基础上，撰写了一篇张铁冠的传记。他说，张中是一位失意的儒家学者，曾特别致力于对《春秋》的研究。在他科举不第后，遂纵情于山水，并曾在某地随一位神异之人学习。他经常为朱元璋提供预言，但一般来说有坚持他的意见的声誉。宋濂写道：“（张中）为人狷介，寡与人言。”宋濂还提到：“濂数与（张）中游，见其人类阳狂玩世者。与之语，稍涉伦理，辄乱以他言，人莫测其故。”[65]宋濂认为有必要记录张中的预言，以考察其中有多少预言被证明是真实的。

    我们还幸运地有一份对一位名声稍逊的道士卓晚春（生卒时间不详）的相对完整的描述，他与年轻时的林兆恩（1517——1598年）是道友。林兆恩是福建莆田的一个富有家庭的书香子弟，他放弃了举业，并经历了一段时间的宗教探索后，最终找到了儒、释、道三教的综合宗教（三一教）。在其有关早年生活的撰述中，林给我们留下了一篇卓晚春的记载，如果没有他与林兆恩之间的关系，卓的生平可能仍是隐晦不明的。

    卓氏符合于无拘无束、不关心世俗现象的非物质主义的道士的通俗感性形象。他无视于其个人的形象，跣足而行，衣衫不整，毫不注意对待贫富的礼仪规矩。他以乞食为生，并为竞相款待他的当地权贵们看相算命。通过为林解释一个梦的意义，他开始确立了与林之间的关系。尽管受到了当地权贵们的欢迎，但据林所述，卓氏却毫不留恋物质生活：“无升斗之储，人或邀之，而少拂其意；虽琼筵珍馐，亦不愿往；无分厘之资，每得于人者，辄以施人。”[66]

    在以全真教南宗的道教修炼方法教导年轻的林兆恩中，卓晚春起了重要的作用。但在所记载的两人之间的对话中，卓对探询的答复，却被描写为令人迷惑而隐晦难明。这也许反映了卓氏确信道教教义必须是秘传的观点，只有当学习者精神上有准备时，教义才能逐渐地展现；这也可能是在文本中的一种安排，用以提高林兆恩在道教问题上的权威和洞识；或者这只是反映了卓氏不喜欢被人推举为导师的角色。总之，没有任何迹象表明，卓氏有正式的弟子，或者留有他本人思想的记录。就像庄子传统中的一位道士，他避免引人注目，不受声名之累。

    在明代中国，可能出现过成百上千个卓晚春之类的道士。这类道教神奇人物，受过一个或更多的道教宗派的训练，但他们既不愿意也无能力成为伟大的导师。这些人传播着他们的仪式技巧，及其精神性的洞察，以适当的方式换取一种能过得去的生活，从而使他们可以继续过着一种宗教的生活。

    就通俗性而言，俗家道教容易与当地的民俗传统相混合。这一点也与民俗佛教有着惊人的相似之处。蘸斋两种科仪，构成了明代道教仪式实践的核心，并具有许多功用，但二者在民众的层次上，都占有主导地位。首先，它们通常被用于避免自然灾害；其次，它们常被用于抚慰或帮助死者的灵魂。[67]第一种功能与第二种功能绝非毫不相干，因为中国人相信，自然灾难就是由饥饿、烦躁和愤怒的鬼，即未得安宁的死人所引起的。诸如施食饿鬼之类的佛教民俗仪式有着同样的基本目的。然而，佛教的仪式从未使道教仪式黯然失色；这部分地因为在中国人的心目中，道教神祇最直接地参与了道德报应的系统，这种系统包括了神祇与人类王国的真正合一。道教的天宫，在玉皇大帝或上帝的统领下，乃是人间朝廷的审判体制的一种延伸。因此，当被人问到，既然佛教仪式显然拥有更大的优势，但对于死者来说，为什么道教仪式仍是必不可少的，唐代一位军事将领李约的妻子对此回答说：“佛门功德不从上帝所命，不得天符指挥，只似世间人情请托嘱致而已，鬼神无所遵弃，得力极迟。虽云来世他生，亦恐难得其效。”[68]

    换言之，佛教的业报法则，仅仅是作为完全基于人类行为的道德报应的一种模式，缺少在人类行为背后的天的力量，而且运作过于缓慢，只在多少有些模棱两可的未来生活中影响人。道教的善恶报应观，则运作得更为快捷，而且是根据整个中国社会都相同的公平的原则。

    俗家民众对明代道教的理解在一部晚明小说中得到了描述，其内容涉及对儒、佛、道三种精英传统的需要以便更有效地教化粗俗的世俗民众。《三教开迷归正演义》，刊行于1612年至1620年之间，由一位地方上的武将潘镜若（生卒时间不详）为生活在城镇和中产阶层的人士所撰。[69]在小说中，三教的代表人物在负责教化崇正里的百姓中，表现得非常拙劣。在随之而起的喧哗中，受骗上当的万灵，偶然地从属于地狱的阴间中被释放出来。这些邪恶的幽灵，在人世间到处游荡，迷惑具有人类的弱点的不幸的牺牲品。它们夸大牺牲品的缺陷和幻觉，并把他们转变为它们自身扭曲的形象。

    三教的代表人物运用奇异的知识，帮助这些受骗的牺牲品明白他们行为的错误，并回归到正确的道路。儒家特别运用逻辑的说服力，求助于中国社会的传统。然而，儒生得到“神力”（即道教）的帮助，道教的能力在于行施法术，“精力”可以进入并制造受害者的梦境，并让他们看到其行为的长期后果。它可以召唤神将们前来帮助与妖魔鬼怪交战，这些有精神魔力的妖怪严重地误用其魔力，给人们制造不幸和伤害。小说声称，道教（和佛教，就此而言）的精神性帮助，尽管看起来并不十分适合于一个严厉的儒者，但有益于儒家之道。三教中的儒家代表作了如下的阐释：我们儒家确立了古代生活和人类生活关系的不变的准则，但是由于儒家的真心诚意之道未能改变人世间的每一个缺点，因此佛教和道教提供了帮助我们的某些准则。[70]

    《三教开迷归正演义》给道教在明代的宗教经济中的作用，提供了一条重要的线索。道教在明代社会中之所以成功的部分秘密，正是由于它被许多人看作支持并促进了儒家的各种价值观，而不是削弱它们。明代道教的主流，是在当时的道德善书中所阐释的综合信仰体系的一个组成部分。

    尽管善书的起源可以追溯到宋代，但到了明代时期，这些善书及其相关的实践，已成为世俗宗教活动的一个重要部分。明代皇室的成员们刊印并分送了大量善书，用以开导中国百姓。[71]这些善书，如同名声不佳的村讲那样，以道德典范与邪恶不法的恶人故事传说阐释其价值观。

    最早的道德善书是功过格，由天上的神祇持以公正地执行上天对罪恶者和德行者的赏罚。那些在阳间未能得到奖善惩恶报应的人，终将受到神的奖赏，或者是恶魔的惩罚。在这些早期的道德善书中，宗教的或者是孝道的价值观取代了社会德行，并有忏悔或赦免的仪式以减轻罪恶的重负。一个人作出道德誓言，在很大程度上是作为与诸神所订立的契约，以便积德而获得祝福和奖赏。

    然而，到了明代时期，功过格体系已演变成为独立于精神世界的东西。这些功过格，首先关注的是日常生活中的德行，并强调个体在日常生活中的社会和经济的责任。商人的德行、农夫的德行、官员的德行、父亲的德行，如此等等，都被一一制订出来。个体保持他或她自身优劣的记录，并运用功过格作为道德自我发展的一种指导。到此时，这种功过格已成为道德自我完善的实践手册和行善的记录。

    《三教开迷归正演义》表达了明代善书的精神心态。尽管它不时地谈到人们在精神世界曾所取得的道德奖赏的记载，但小说的关注点却并不在于一个人在阴间的命运，或者是在来世的转生。在这部小说中，善恶报应在一个人的亲戚、同辈和邻居们的反应中最明显地表现出来。那些行为不诚实、自私自利或者是贪婪成性的人，必定面临着他的家人或友人们的愤慨与蔑视。此外，小说不时地告诫说，没有家庭与邻居们的和谐支持，一个人从长期看不可能在中国社会中成功发达。在一个以关系为基础的社会中，自我中心的人生态度，将不可避免地受到孤立并对个人有害。那些或多或少想方设法度过他们一生，却没有为他们的过错付出过代价的人，将为其后代留下一种不可承受的生活，因为他们的子孙们将不得不生活并劳作在由其双亲的过错所恶意编织的网中。因此，在这部小说中的道德报应完全是世俗的。这种道德报应根植于中国社会结构之中，而不是基于对在神主持的正义关系中的个体灵魂命运的关切。

    在明代的善书中，以及《三教开迷归正演义》中，都存在着一种十分实用的、非神话化的宗教观的暗示，这极可能是出现成长中的城市各阶级的暗示。这一新型的观点，证实了传统中的由来已久的价值观，但理解并实行它们所根据的却是自然主义的或社会的准则，而不是根据超自然的公正。

    由于善书与功过格都是明代所有宗教传统的一个组成部分，因此，在涉及到这种宗教心态中，难以分辨出儒家、道教和佛教的因素。善书乃是明代折中主义的具体证明：视儒、释、道三教为引向同一个目标的一种趋势。[72]明太祖本人为这一宗教趋势提供了最初的动力。在其有关三教的论述中，他认为，那些认为佛、道二教有害于国家和煽动民众而批评佛教与道教的人是错误的。他说，儒家是显明的德行之道，而道教和佛教则是隐藏着的德行之道，可以暗助王道。[73]儒、释、道三教共同构成了天道。

    明太祖宣称儒、释、道三教和谐相处的部分动机，是为了使其朝廷从主流的佛教和道教中取得更多的支持，但其论述却依然在帝国秩序中给佛教与道教以明确而公开的合法地位。而且，他的思想似乎再次强调了一种更广泛的社会趋势，即认为三大主流宗教是相互补充的。如果说，中国人几乎总是把儒家的准则与某些佛教或道教的学说在其个人生活中相互结合起来，那么，在明代时期，他们则以异乎寻常的信心做到了。由于佛教居士以及具有一定影响的道教支派都热衷于将其教义与修持整合入处于儒家核心的规训与价值之中，而做到这点则是可能的。一旦佛教与道教把儒家价值观接纳为其宗教修持的中心，那么三教整合的主要障碍也就得以清除了。

    道教参与三教关系的和谐共处，在明代最活跃的道教支派净明忠孝道中或许得到了最清楚的说明。净明道不仅是明代道教中最为别具一格的典型，而且还可用来阐明上面所讨论的道教的不同支派与不同层次的关联性。

    净明道传统，可以追溯到六朝时期许逊的生活时代。作为一名地方官，以及一名统治者的顾问，许逊通过运用神术帮助百姓，并在逆境中挽救了他们，因而受人注目。他代表着受难者和遭受危险的人的利益的突出行为，感动了他的精神威力的受惠者，他们在江西南昌附近的西山，为他建立了一座神圣的道场。在这座圣山上，他的道教修持得以实践。这些道术，都以所谓的孝道密法为中心。这些仪式使用道教道术和超精神的能力，以培养达到一种精神永恒的境界。[74]虽然这个宗教组织随着时间的流逝而衰落，但它却在隋代及唐初，由胡慧超（卒于703年）所恢复。由于胡的努力，西山附近的当地百姓了解了许逊的法力，并推崇他的遗产。

    在南宋时期，大约在1131年，西山地区落入反宋的暴民之手，广大民众遭受战乱之苦。在此危急时刻，民众忘却了阶级与宗派对立：人民团结一致抵抗共同的敌人。在此期间，何真公（盛年期1128年），净明道派的一位近世导师，为百姓的平安而祈求。他从许逊那里得到了有关抚慰百姓的科仪的启示。从此以后，净明道传统成为十分民族主义的传统，强调把对国家忠诚，对父母、长辈和上级孝敬和尊重的儒家价值，作为其教义的真正核心。不同于全真道及其他南宋时期新兴的道教宗派，儒家美德并非是一种事后才想起的东西，而是净明道传统的真正核心。[75]

    1171年，在何的启示后40年，出现了一种功过格，它似乎已以净明道为修炼中心。[76]虽然这种形式并非只围绕着净与明、忠与孝的美德而被明确地构成，但它依然强调与宋代后期发展起来的这一传统保持一致。它鼓励支持朝廷的实际行动，是体现在何真公所提示的仪式中的爱国主义和强烈的孝道感的一种自然产物。这种功过格类似于更早些时候由太上老君所启示的《太上灵宝净明洞神上品经》，太上老君是老子的一种神化形式，他作启示是因为他的孩子（即世人）放松了基本的价值。神祇的目的在神的誓言中显示出来，在于提供一种正确的行为指南，并引导人们回归到真正的道。[77]

    在元初时期，刘玉（1283——1301年，一说为1257——1308年）重新界定了这一运动，并称之为净明忠孝道。运动的核心是确立道德报应由天的法则所掌管这一前提。除非人们重新正确地履行忠孝之道，由此净化其生命能量，并纯化其心灵，否则他们就将继续遭受疾病和灾难之苦。尽管刘玉否认任何人都能够因他或她的道德过失而得到宽恕，也否认能通过法术或诸神的神圣干预而获得完全的拯救，但他确实坚持主张儒家在提升道德生活方面是毫无成效的，因为他们忽视了人类精神及其与天的联系的内在作用。他坚持，人类必须认识到上天对他们的精神状态的警告，以便面对他们处事方式的错误。自我欺骗是十分容易的，但一个人却决不可能欺骗上天。道术仪式之需要是为了促使忠诚的反省，激励真正的转化。[78]黄元吉（1270——1324年）肯定是净明道著述的编纂者，也是刘玉的弟子。他同样把太一的教义和真大道的学说吸收到净明道中，同样使其教义与儒家价值协调一致。[79]

    因此，甚至在明代以前，净明道就有了一种广泛的兼容态度，在其自身中吸纳诸多不同的道教支派与宗派。而且，如上所述，在西山，主流道教的所有形式，实际上都在和谐地实修，很少有甚至没有与道教的其他形式相对立的证据。除此之外，考虑到其与众不同的历史，净明道坚决地肯定基本的各种儒家价值观，既通过伦理行为，也通过仪式法术，致力于用它们来支持国家。

    净明道的特征之一是从一开始就肯定社会价值观，并抛弃道教中的避世主义倾向。许逊本人曾是选择其一生为其他人服务的那种道士的楷模，而不是追求其自身的精神超升。由元代时期正直的儒家学者所撰写的《净明忠孝全书》的几篇序言，全都反复强调了这一原则。所有的序言，实际上都有着共同的旨意：大多数道教徒都已忘记或忽视了老子对社会的关切，但净明道相信利用道教能改善世界，并在患难时期帮助普通百姓。[80]

    而且，净明道培养忠孝的方法，与新儒家思想家们的理念有一种引人注目的相似之处。据刘玉所述，只有当心灵无忧无虑或不受干扰之时，忠诚才是可能的；而真正的孝超越了对一个人的双亲，而扩展到天的心灵。类似的观点，曾被许多新儒家的思想家们所提出。这些美德的培养，并不是遵循表面的法则或规则，或者是遵循一种特殊的行为准则的简单事情。真正的美德乃是基于一种精神上或心理上的平静状态，这必须每天通过勤勉而虔诚的修养才能达到。

    鉴于在其要旨的相似性，明代净明道信徒们与新儒家思想家们都转向善书和功过格，以检视其精神进步，这就不足为奇了。他们不注意自身的悟道，而是确信精神上的成长和智慧都具体地表现于行为之中，所以他们都认为，通过记录其日常行为就能够证明其进步，并发现需要进一步注意的地方。这种道教方式，对于新儒家思想家们来说，都相对地容易接受。

    因此，净明道受到认同并构成为明代一些著名的新儒家思想家生活的一部分，这也不足为奇。王畿（1498——1583年）是新儒家的泰州学派左派的一名领袖人物。在浙江新安参加了一次讲学后，他结识了净明道士胡东州（生卒时间不详），这样他就可以更多地了解有关这一吸引人的教义。另一位明代新儒家思想家罗汝芳（1515——1588年）研究过净明道的伦理学，并从中学习修炼心的方法。即便是相对保守的高攀龙（1562——1626年）也认为净明道传统是道教学说中最为正确和适合的形式。[81]

    自从元代的刘玉把净明道学说与一种道德报应的自然主义观念整合为一后，净明道与士子阶层之间的关系，就一直显得非常积极主动。其实，秋月观映曾坚持，净明道教的一个显著特征，在于它似乎把注意力集中在受教育阶层身上，而不是关注农民或者是商人[82]，这至少在宋末时期及其后是如此。换言之，它是自觉地设法吸引知识精英。秋月也许有一点走得太远了。在刘玉和黄元吉身上，净明道就发现这两位领导者都曾受到过宋代时期由新儒家和道教徒所提出的世界观的深刻影响。到宋代时期，一种自然主义的宇宙论与态度就已经开始渗透到这一宗派的道教思想。但有证据表明，净明道仍作为一个履行仪式的与民间的宗派而继续履行其职能，至少在其西山本部来说是如此。同一道派的这二种诠释可能同时并存，显示了明代道教的一个重要特征。正如印度教和日本的神道所显示的情形，一种土生土长的宗教传统，都有着强烈的地域基础，同时也与民俗传统密切相关，道教的新发展，不必取代以往的做法：它们只不过是揭示了一种新的意义与实践的新层次。

    在西山，净明道对许逊的崇拜就一直存在着，并持续到晚期的传统中国。净明道在宋代的活动相当活跃，因为宋代集新儒学大成的伟大的学者朱熹（1130——1200年）对他所看到的民众对道教仪式的狂热和泛滥的迷信深为不满。直至光绪年间（1875——1908年），在西山，仍有纪念许逊生平、法力与经历的一年一度的节日庆典的日程。

    在许逊的生日那天，信徒们聚集到西山的许逊庙观，祈求长命百岁；他们持着火把，围绕着田野，以确保好年成。在农历八月，他们献祭并祈求他驱除可能糟蹋庄稼的害虫，并汇报村庄的情况。此后，许逊的几个塑像在处于他保护之下的村庄进行一年一度的巡行，这一过程持续六天。在农历七月二十八那天，在道观中有一场驱除当地的猛虎及其他害虫的仪式。在八月十五中秋节，当地官员造访许逊的庙观，开始持续数天的一场祝仪和宴请。在晚些时候，许逊的塑像要送往他有生之年曾随其修炼道教的谌母的庙观。一场庆祝他得道升天的仪式包括造访曾是许逊主要弟子之一的他的女婿的神龛。送像的行列持续数天，并前往许逊生活中的许多重要地方。送像行列的这一曲折往返行进路线，据说是欺骗一些吓人的厉鬼，它们可能嫉妒给与许逊的关注，但前往许多与对他进行朝拜有关的地方，这一路线有着积极的效果。[83]成群结队的人们沿途聚集，表明了行进的路线，并参与部分的或全部的朝拜行程。白玉蟾（1194——1229年）记载说，在宋代时期，当朝拜许逊庙时，路人摩肩接踵，熙熙攘攘，许多商人沿途摆摊。[84]基于宋代及清代时期的热烈的崇拜的证据，我们有理由推知，在明代时期，这些活动极可能以一种相似的方式持续着。

    许多这些仪式，特别是一年一度朝拜与许逊的生活经历相关的不同地方，中国人的民俗传统绝对相同。许逊最初的声名，并不出自于他后来所阐释的仪式典籍，而是出自于其终结瘟疫、捕捉妖魔和保持水道的洁净与安全的超凡能力。这就是说，许逊最初并没有代表一个特定的道派的别具一格的仪规；他与一个密道仪式体系之间的独特的关联是随着时间的推移而逐渐形成的。在净明道中，较古老的民间传统把许逊推崇为一个奇迹制造者，一个模范的地方官，以及一位家长式的关心百姓福祉的中国人价值观的体现者，这种民间传统保持在一个宗派中，为净明教自身在道教史中赢得一个独特的地位。在明代，人们可以从几本出版的基于他的生活的小说和传奇中，看出许逊祟拜的生命力。[85]

    净明道，因其对儒家价值的重要肯定，及其坚持关心百姓和国家的福祉的主张，使为科举而学习或标榜自己为儒家的知识精英在理性上肯定了道教，从而消除了肯定道教的基本障碍。我们已经注意到了王畿、罗汝芳和高攀龙肯定这一崇拜的著述。

    明代最享有盛名的新儒家思想家王阳明（1472——1529年），据说年轻时代曾对道教甚感兴趣。在其熟识者中有很多道士，甚至据说他在花烛之夜与一位道士，而不是与他的新娘度过。[86]

    然而，净明道和全真道对明代知识精英的影响的最好且最具体的例证，莫过于林兆恩。林兆恩在许多方面体现了明代对所有三教的开放精神；他本人的精神探寻把他引向许多方面。我们已经讨论过林兆恩与道教怪杰卓晚春之间的交往。然而，在林的宗教思想和宗教观点成熟之后，他却不再与卓有往来。他本人就是一位宗教导师。他在三教合一的教义的基础上创立了一个宗教，这个教义的核心虽然基本上是儒家的，但仍受到了道教的深刻影响而据以建立起来。

    林兆恩的自我修炼的九个阶段基于全真道所教导的内丹术的自我修炼过程。不过它们又与全真道不同，他利用道教符号体系的某些部分，来阐释并表达他的体系，特别是那些直接归因于《易经》和基于《易经》的宇宙论的部分。他避开了赤裸裸的炼丹术的象征，即炉和鼎；他还避开了更具泛神论基础的诸如金童与玉女、龙虎相争之类的神话符号。由于既避免使用炼丹房的炼丹术，又避免了民间传说中的神话符号，林利用了内丹术的框架结构，并把它置于儒生和道士们共同信仰的宇宙论的符号系统之中。

    此外，如同净明道那样，他把基本的儒家价值的实践，置于其自我修炼的实践的核心地位。他声称，这些价值是道的始端，是道的真正的根基；不理解这些价值，就不可能有更高层次的修炼。而且，如同净明道那样，他主张仪式和实践都有助于培养这些美德。譬如，他指出念诵“三教先生”的词语以保持这些美德存在于个人心神中的感觉。他认为，随着三教的存在，要使人心闲散和沉溺于烦人的欲念，就更加困难。[87]这种观点，在某种程度上，与净明道强调人们需要一种精神与天的感觉以保持他们内心和个人隐秘行为的忠诚的观点并行不悖。其次，林教导他的弟子们运用“对天发誓（疏天）”，在其中他们念诵与其在社会上的作用相称的价值，并向上天汇报其精神境界的进步。这些誓词既有口语，也有书面语，因此而成为明代功过格运动的组成部分。最后，像道教徒那样，林教导说，精神发展的最高层次，只能传给已充分地准备好了的弟子；他认为这些层次，在本质上乃是秘不可传的。[88]

    当与六朝或唐代的道教派别和道教修炼相比较时，林兆恩的道教似乎被明显地儒家化了；但与元明时期的净明道相比较时，它简直就是与儒家相适应的道教的另一个例子。明代的道教，大都被理解为具有治病的能力、避邪和保持世界和平与和谐的一种自我修炼的方术。明代道教基本上根植于与儒家的世界观相同的宇宙论，但它利用了一种更为广泛的符号，在精神世界和民间世界中，对道德的自我修养提供了一种丰富的符号化的结构描述。这与其在明代小说中所起的作用是一致的。或许两部最著名的明代小说《金瓶梅》和《西游记》已被一些人认为基本上是运用道教符号来撰写的，这就是明显的证据。维多利亚·卡斯曾提及，《金瓶梅》中的构成，就是利用了道教科仪来给小说断句，并将其划分为不同的章节。[89]《西游记》的诗词对炼丹信条的密切关注说明，《西游记》也许至少在一个层次上，可以被理解为道教修炼的一个隐喻。[90]然而，在这些小说中，正如在林兆恩的思想中一样，道教的结构却决不改变儒家或佛教的学说内容。在明代，当然如果正确理解的话，许多人可以看到，在道教的结构与其他世界观之间有一种深刻的可兼容性。

    正是净明道与其他道教运动的彻底的调和性，才使道教在明代文化中产生了如此之大的影响。在明代时期，道教的制度化与专业化的技巧以及道派也许变得不甚重要，这在很大程度上是因为其动力是用来与更广泛的社会相调和。自宋代以来，这样一种推动力就已经出现了。到了明代，道教的不同道派之间的界限，以及道教与其他宗教观念之间的界限，确实是非常具有渗透性的。慷慨大度的帝国与地方的支持，刺激了、也许甚至形成了这一趋势。与更为广泛的社会价值相兼容，剥夺了道教的某些知性的特性，在明代几乎没有伟大的道教知识分子。另一方面，道教在明代知识分子和文化生活中的影响，却正在上升。道教与更广泛的中国人的价值观相适应，为中国人的宗教热诚提供了一种表现的机会：从西山的民俗仪式，经由林兆恩的新宗教，到皇帝对武当山道教的参与，道教为明代社会的所有阶层都作出了某些贡献。

    （陈永革　译）

    * * *

    [1]霍姆斯·韦尔奇：《道教：道的分化》，修订版（波士顿，1966年），特别是第105——106页。

    [2]内森·西文：《令人困惑的“道士”一词，特别讨论古代中国科学和宗教的关系》，载《宗教史》，第17卷（1978年），第303——330页。

    [3]陈国符：《道藏源流考》（上海，1949年），第185——189页。

    [4]陈国符：《道藏源流考》，第188页。

    [5]傅勤家：《中国道教史》（上海，1937年），第207页。

    [6]孙克宽：《元代道教之发展》（台中，1968年），第2卷，第156——157页。

    [7]孙克宽：《元代道教之发展》，第2卷，第142——143页。

    [8]杜联喆：《张宇初》，载《明人传记辞典》，第107——108页。参见《明史》，第299卷，第7654——7655页。

    [9]撰于1406年。《道藏》（上海涵芬楼影印本，1926年），第988册，第5b页。

    [10]《道藏》，第988册，第14b页。

    [11]杜联喆：《张元吉》，载《明人传记辞典》，第108——110页。

    [12]命，指生命力或生命能量的一种储存，据称每一个人在出生时就根据他或她的环境而接受下来。这种生命储存被认为通过人的生命活动，特别是那些令人快感的纵欲活动而在“消耗”。因此，当接受的命消耗时，个体的能量就会消失，他或她就将会逐渐变老和衰弱，并将最终死亡。

    [13]人类的“性”与“神”是指人类的精神的两个方面。这些方面在宗教修炼中被平静、改变、净化和加强，目的是为了培养洞识和清净感知，它们最终被理解，而达到个人的神、性与道的统一。

    [14]傅勤家：《中国道教史》，第207——210页。

    [15]秋月观映：《中国近世道教的形成：净明道基础的研究》（东京，1978年），第171页。

    [16]正意是一个取自于儒家《大学》的概念，指一个人的意识与行为不断地向善的训练。

    [17]《道门十规》，见《道藏》，第988册，第4a页。

    [18]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第156——158页。

    [19]译文按照朱迪思·M.博尔茨：《10——17世纪道教文献一览》，中国研究丛书，32（伯克利，1987年），第38页。

    [20]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第159——160页；《明史》，第299卷，第7656——7657页。

    [21]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第161——162页《明史》，第117卷，第3591——3592页。

    [22]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第171页。

    [23]米歇尔·斯特里克曼：《茅山的启示：道教与贵族制社会》，见《通报》，第63卷（1977年），第1——64页。

    [24]吉冈义丰（音）：《道观生活》，见《道教面面观：中国宗教论文集》，霍姆斯·韦尔奇和安娜·塞德尔（汉名石秀娜）编（纽黑文，1979年），第229——252页；另见《道教研究》（京都，1952年），第196——345页。

    [25]丹尼尔·L.奥弗迈耶：《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），特别是第1——11页。

    [26]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，载《明代宗教》，陶希圣编（台北，1968年），第216页。另见其《明清史抉奥》（香港，1984年）。

    [27]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第203——297页。

    [28]陈学霖：《明太祖（1368——1398年）的崛起：明初编年史中的事实与虚构》，载《美国东方学会学报》，第95卷，第4期（1975年），第691——692页。

    [29]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第207页。

    [30]陈学霖：《张中及其预言：一个明初道士传奇的传布》，载《远东》，第20卷，第1期（1973年），第77页。

    [31]陈学霖：《明太祖的崛起》，第699页；引自《太祖实录》，第1卷，第14——15页。另见阿尔文·P.科恩：《古代中国的雨神》，载《宗教史》，第17卷（1978年），第248页。

    [32]陈学霖：《明太祖的崛起》，第708页。

    [33]石秀娜（安娜·塞德尔）：《明代的一位不朽道士张三丰》，载《明代思想中的自我与社会》，狄百瑞主编（纽约，1970年），第483——526页。

    [34]石秀娜（安娜·塞德尔）：《帝国财富与道教科仪：道教伪说的根源》，载《纪念R.A.斯坦因的密教和道教文集》，迈克尔·斯特里克曼编（布鲁塞尔，1983年），下册，第291——371页，特别是第291——301页。

    [35]陈国符：《道藏源流考》，第188页。

    [36]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第218页。

    [37]间野潜龙：《明代文化史研究》（京都，1979年），第366页。

    [38]间野潜龙：《明代文化史研究》，第341——343页。

    [39]间野潜龙：《明代文化史研究》，第347——358页。

    [40]间野潜龙：《明代文化史研究》，第356——357页。

    [41]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第223——224页，表明这一插曲乃是基于一种更早的传说。

    [42]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第251——252页。

    [43]柳存仁：《陶仲文》，见《明人传记辞典》，第1266——1268页，特别是第1268页；对于嘉靖皇帝与道教修行之间的关系，参见《剑桥中国史》，第7卷，第479——482页。

    [44]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第262页。

    [45]柳存仁：《陶仲文》，见《明人传记辞典》，第1266页。

    [46]刘枝万：《中国道教的祭祀和信仰》（东京，1983年），上册，第442——453页。

    [47]刘枝万：《中国道教的祭祀和信仰》，第455页。

    [48]维克多·M.梅尔：《在〈圣训）的撰著推广中的语言与意识形态》，见《晚期中华帝国的民间文化》，戴维·约翰逊、安德鲁·J.内森和埃维林·S.罗斯基编（伯克利，1985年），第352——353页，及萧公权《19世纪中华帝国对农村的控制》（西雅图，1960年），第185——205页。尽管梅尔和萧二人都引用了19世纪训诫的实例，但明代训诫体制的失败，却在酒井忠夫的《中国善书的研究》（东京，1960年）中受到关注，第34——55页。

    [49]参见如迈克尔·R.萨索：《道教和斋仪》（普尔曼，华盛顿，1972年）。

    [50]陈学霖：《明太祖的崛起》，第702页；引自《太祖实录》，第299卷，第3348——3350页。关于处决一名道士的例子，参见杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第252页。

    [51]阿尔文·科恩：《祈求雨神》，第244——265页。

    [52]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第261——272页。

    [53]奚孙凝芝：《夏言》条《，明人传记辞典》，第527——531页；苏均炜：《严嵩》条，《明人传记辞典》，第1586——1591页。另外参见牟复礼和崔瑞德主编：《剑桥中国史》，第7卷，第479——485页，以及《道教对明代新儒家精英的浸透》，收于柳存言《和风堂文选》（莱顿，1976年），第51——69页。

    [54]间野潜龙：《明代文化史研究》，第378页。

    [55]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第53页。

    [56]约翰·R.瓦特：《衙门与城镇管理》，见《晚期中华帝国的城市》，施坚雅编（斯坦福，1977年），第353——390页。

    [57]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第159页。

    [58]间野潜龙：《明代文化史研究》，第378页。

    [59]刘枝万：《中国道教的祭祀与礼仪》，第26页。

    [60]间野潜龙：《明代文化史研究》，第383——388页。

    [61]间野潜龙：《明代文化史研究》，第389——391页。

    [62]间野潜龙：《明代文化史研究》，第393页。

    [63]《〈金瓶梅〉：西门及其六位妻妾的传奇故事》，弗郎兹·库恩译；伯恩哈特·密尔英译本，阿瑟·韦利序（伦敦，1939年，1942年；1960年纽约重印），第853页以下。在传奇小说与戏剧中，道士和佛教僧人之间的差异，通常被描绘得实际上似乎难以区别。

    [64]陈学霖：《明太祖的崛起》，第701页。引自《太祖实灵》，第3348页。

    [65]陈学霖：《张中及其预言》，第68——72页；宋濂的传记，见于《宋学士文集》（四部丛刊本），第9卷，第4a页。

    [66]朱迪思·A.伯林：《林兆恩的三合一宗教》（纽约，1980年），第65页。引自《寤言录》第1卷，第1ab页，见王贞冈编《林子禅集》，林兆珂于1606年所撰的序言，第20卷。

    [67]刘枝万：《中国道教的祭祀与信仰》，第402——409、428页。

    [68]刘枝万：《中国道教的祭祀与信仰》，第419页。引自《道教灵验记》，第15卷，第10b页，《道藏》，第326册。

    [69]沢田瑞穗：《三教思想与平话小说》，第16卷（1960年），第37——39页，及其《佛教与中国文化》（东京，1975年），第163——167页。另见A.伯林：《宗教与民俗文化：〈三教演义〉中的道德资本的管理》，收于《晚期中华帝国的大众文化》，第188——218页。

    [70]潘镜若：《三教开迷归正演义》（藏于天利大学图书馆，约1612年版），第13卷，第35a页。

    [71]酒井忠夫：《中国善书的研究》，第1章。

    [72]酒井忠夫：《中国善书的研究》，特别是第3章。

    [73]A.伯林：《林兆恩的三合一宗教》，第46——47页。明太祖的文章，收录于《御制文集》（1627年），第1卷，重刊于《金陵梵刹志》，葛寅亮编（南京，1672年；影印本，南京，1936年）。

    [74]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第248——249页。

    [75]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第4——5章。

    [76]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第195页以下。秋月记载了酒井忠夫与吉冈义丰之间的一场论战，争论内容是这一文本是否就是道教的净明道传统。

    [77]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第186——187页。此经为《道藏》第756册，太上老君的誓言载于第四节。

    [78]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第183——185页。

    [79]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第750页。

    [80]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第149——153页。

    [81]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第2——3、174页。

    [82]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第175页。

    [83]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第131——136页。

    [84]白玉蟾：《玉隆集》，收于《修真十书》，第34卷，第8ab页，《道藏》，第128册。

    [85]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第5页。

    [86]柳存仁：《明代思想中的道教自我修炼》，见《明代思想中的自我和社会》，狄百瑞主编，第310——318页。

    [87]伯林：《三合一宗教》，第131页。

    [88]伯林：《三合一宗教》，第108——116、26——27页。

    [89]维多利亚·B.卡斯：《〈金瓶梅〉中的末世论：道教的模式》，布卢明顿，印第安纳，印第安纳大学《金瓶梅》研讨会，1983年5月。

    [90]安东尼·B.于编译：《西游记》（芝加哥，1977年），第1卷，第37页。