第一章 方法的革命

么好处。所以要拉拢神学家，就得有完全不同的理由！

    然而，作为任何政治科学先决条件的这两个原则————不应当用宗教或道德标准来评判历史；应当反过来，把宗教和道德放回历史事实的行列中，并且使它们从属于同一门科学————还没有从根本上把孟德斯鸠和他的前辈们区别开来。霍布斯与斯宾诺莎大抵也用了同样的语言，也和他一样，被说成是无神论者。孟德斯鸠的独特性恰恰在于，他作为这些理论家的继承者，却站在他们的对立面；而决定性的一点，就是反对被他们大多数人奉为教条的自然权利理论。

    我们来搞清这一点。沃恩（Vaughan）在他关于政治理论的著作中，曾指出17、18世纪的所有政治理论家都是社会契约理论家，只有维柯和孟德斯鸠是例外。[9]这个例外是什么意思呢？要确定它的意思，我们最好快速检视一下关于自然权利和社会契约的理论。

    把那些自然权利哲学家联系在一起的，是他们提出了同样的难题：什么是社会的起源？并且为了解决这个难题，他们也用了同样的办法：自然状态和社会契约。提出这样一个起源的难题，并且思考人们————这些人的存在，甚至包括肉体的存在，总是要以最低限度的社会的存在为前提————如何能够从一种社会的零状态（état nul）过渡到有组织的社会关系，思考他们如何跨过这道原初的、根本性的门槛，在今天看来，可能是一件非常奇特的事。但这却是在那个时代的政治反思中占统治地位的难题，如果说它的形式是奇怪的，那么它的逻辑却是深刻的。为了说明社会的根本性的起源（我们想到莱布尼茨，他想要洞察“事物的根本性的起源”），就必须理解那些先于社会而存在的人：初生状态的人。霍布斯说那就像是笋瓜从地里面长出来的样子。卢梭则说那像是赤裸裸的。不仅没有一切技艺的手段，而且尤其没有一切人类的纽带。必须在一种叫作社会的虚无的状态中来把握他们。这种初生状态就是自然状态。作家们想当然地描绘了这种原初状态的不同面貌。霍布斯和斯宾诺莎从中看到的是战争状态支配一切，是弱肉强食。洛克声称那时的人们生活在和平中。卢梭则说那是一种绝对的孤独。自然状态的这些不同面貌，有时呈现了人们不得不脱离它的理由，有时又勾画出产生未来社会状态的动力，以及关于人类关系的理想。悖论在于，这种对任何社会都懵懂无知的状态，却事先就包含和勾画了一种有待创造的社会的理想。这是被铭刻在起源中的历史的目的。霍布斯、斯宾诺莎和洛克所谓个人的“自由”就是如此。卢梭所谓人的平等和独立也是如此。但所有这些作家都共享着同一个概念和同一个难题：自然状态只不过是他们意欲描述其发生（genèse）的某种社会的起源。

    正是社会契约确保了从社会的虚无到现存社会的过渡。在这里，想象一个社会的建立是某种普遍约定的后果，就好像有过什么约定不必以已经建立的（établie）社会为前提，看来可能同样是一件奇怪的事。但是必须接受这种难题性（problématique），因为它被认为是必要的；人们只须思考这种契约意味着什么，它并非一种简单的法律手段，而是表达了一些非常深刻的理由。说人类社会出自一项契约，其实就等于在宣布：任何社会制度的起源都是人类的和人为的。也就是说，社会既不是某种神圣制度的后果，也不是某种自然秩序的后果。这样首先就拒绝了关于社会秩序基础的旧观念，提出了一种新观念。可以看到契约理论暗示了哪些对手。不仅有那些谈论任何社会的神圣起源的理论家，他们可以为许多事业（causes）服务，但当时，他们往往是在为既定（établie）秩序的事业服务；尤其还有那些社会的“自然”（而非人为）特性的拥护者：他们认为人类关系在自然————其实这个自然只是现存社会秩序（ordre）的投射————中已经事先被设计好了，在自然中，人们已经事先被纳入了那些阶层和等级（des orders et des états）[10]。一言以蔽之，问题就在于社会契约理论在一般意义上推翻了封建秩序的固有信念，即对人类“自然的”不平等、对阶层和等级的必然性的信仰。它用一种平等的人们之间的契约，用一种出自人类技艺的作品，取代了封建理论家归因于“自然”、归因于人的自然社会性[11]的东西。在当时，普遍用于分辨不同倾向的一个足够可靠的指标，就是认为关于自然社会性或社会性的本能的学说意味着一种有封建特点的理论，而社会契约学说则意味着一种有“资产阶级”特点的理论，甚至当后者为绝对君主政体服务的时候也是如此（例如霍布斯的情况）。的确，认为人们通过缔结一项原初的公约————往往分为（市民的）联合公约和（政治的）统治公约两种————而成为自身社会的创造者，这个观念在当时是革命性的，它以纯理论的方式，构成了一个正在发生的世界的社会、政治冲突的回声。这个观念既是对旧秩序的抗议，同时也是新秩序的纲领。它剥夺了既定社会秩序以及当时讨论的一切政治难题求助于“自然”（至少是求助于那种不平等的“自然”）的可能性，揭露了其中的骗局，并将它的作者们为之辩护的制度，包括正在与封建主进行斗争的绝对君主政体，奠定在人类约定的基础上。它就这样赋予人们以权力，去抛弃旧制度，建立新制度，必要时，还可以通过新的约定再次除旧布新。这种关于自然状态和社会契约的理论表面上好像是纯思辨的东西，但你却可以从中看到一种正在衰落的社会和政治秩序，而人们就把他们想要辩护或建设的新秩序奠定在那些精巧的原则的基础上。

    但是，自然权利理论的这种论战的和请愿的特性正好可以解释它的抽象和唯心主义。我前面说过，这些理论家还停留在笛卡尔物理学的模型里，只知道理想的本质。的确，问题不仅仅在于物理学。那些想把孟德斯鸠跟笛卡尔————就像有人做过的那样[12]————或牛顿联系起来而对他加以评判的人，把他简化成了一副直接却又抽象的外表。这个物理学模型在这里只是一个认识论的模型：其真正的理由有一部分是外在于它本身的。如果说我谈及的这些理论家并不拥有孟德斯鸠的对象————去理解所有时间、所有地点的人类制度的无限多样性————那不仅仅是因为受笛卡尔科学模型影响的那种方法上的单纯失误，也是缘于某些别有一番意味的动机。他们的想法，并不是要去解释世界上所有民族的制度，而是要同既定不变的秩序作斗争，要为初生的或将要诞生的秩序申辩。他们并不想去理解所有的事实，而是要奠定一种新秩序的基础，也就是说，提出它，并为之申辩。这就是为什么我们若要在霍布斯和斯宾诺莎那里寻找一部关于罗马衰亡或封建法出现的真实历史的话，就会搞错的原因。他们不关心事实。卢梭坦率地说，必须从撇开所有事实开始[13]。他们只关心权利[14]，也就是说只关心应当是什么。事实对他们来说，只是行使这种权利所需的素材，就像是这种权利存在的单纯诱因和反映。但他们的这种方式，仍然属于一种完全可以说是论战的和意识形态的姿态。他们使得自己采取的立场成为历史理性本身。而他们当作科学提供出来的原则，也无非是在他们时代的斗争中被卷入的一些价值————他们所选定的价值。

    我并不是说，在这项宏伟的事业中一切都是徒劳的：我们可以指出它的后果，这些后果是重大的。但我们也可以看出，孟德斯鸠的意图使得他与这些视角相去何其遥远，而我们根据这段距离，就能更好地分辨出他的理由（raisons）。理由是两方面的，即政治的和方法论的，两者紧密地结合在一起。那我们就来反思一下任何社会契约在孟德斯鸠那里的不在场吧。自然状态的确是有的，对此，《论法的精神》第一章带我们做了匆匆的一瞥；但并没有什么社会契约。相反，孟德斯鸠在波斯人的第九十四封[15]信里写道：“我一向听人谈公法无不先仔细寻求社会的起源：我觉得这是很可笑的。如果人们不集合成任何社会，如果他们相互分离，相互逃避，那倒应当问一问是何道理，应当寻求他们分散的缘由。但人们一生下来都是相互结合的；儿子出生在他父亲身边，而且不愿离开父亲：这就是社会和社会的成因。”[16]说得够清楚了。起源的难题被判定为荒谬的。社会永远走在它自己的前面。唯一的难题————如果必须有一个难题的话，尽管人们从来也没有遇到过它————只能是为什么人们会没有社会。不存在任何契约。要想解释社会，只需要有一个人和他的儿子就够了。于是我们几乎不出意外地发现，在第一章对自然状态的匆匆回顾中，有一个第四条法则代替了不在场的契约：社会性的本能[17]。这是第一处指点迷津的标记，让我们判定孟德斯鸠是自然权利理论的对手，他的理由与某种封建类型的党见[18]有关。《论法的精神》的一整套政治理论都将增强这个信念。

    但是，对自然权利理论的难题和概念的这种有意识的拒绝还指向了第二处标记，它不再是政治上的，而是方法上的。毫无疑问，这里显露出孟德斯鸠彻底的新颖性。抛弃这个关于自然权利和契约的理论，孟德斯鸠也就同时抛弃了其难题性的各种哲学蕴涵：首先是其做法上的唯心主义。他————至少在自己深思熟虑的意识中————反对根据权利来评判事实，反对以一种理想的发生过程（genèse）的名义，为人类社会提出一个目的。他只知道事实。如果说他不让自己根据应当是什么（ce qui doit être）来评判是什么（ce qui est），这是因为他的原则不是从他的“成见，而是从事物的性质”（《论法的精神》，序）中提取出来的。成见可以指这样的观念：认为宗教和道德能够评判历史。这种成见与某些空谈自然权利的理论家（doctrinaires du droit naturel）[19]在原则上是一致的。但成见也可以指这样的观念：认为政治理想的抽象性————甚至披上了科学原则的外衣————能够取代历史。在这里，孟德斯鸠和那些自然权利理论家无情地决裂了。卢梭在这一点上说得没错：“政治权利（droit politique）还有待于诞生……唯一有能力创建这门大而无用的科学的现代人，就是大名鼎鼎的孟德斯鸠。不过，他绝口不谈政治权利的原则；他只满足于谈论现有各种政体的人为法（droit positif）[20]；世上再没有什么东西比这两门学问更加不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各种政体实际存在的情况合理地评判它们，就不能不把这两门学问结合起来：正是为了要评判它们是什么，就必须知道它们应当是什么。”[21]

    而这个孟德斯鸠呢，他恰恰拒绝了根据应当是什么来评判是什么，他只想给历史的真正必然性赋予其法则的形式，这个法则是他从事实的多样性和它们的变化中提取出来的。这个人的确是独自一人面对着他的任务。

    * * *

    [1]《为<论法的精神>辩护》，第二部分：总的观念。

    ［本书中《为<论法的精神>辩护》的引文，参考了许明龙译本（《论法的精神》，商务印书馆，2009年，附录），但为了在译法与风格上与全书统一，均由译者重新翻译。所有引文依据原书的做法，仅标出章节。————译注］

    [2]《论法的精神》，第十章，第十三节（波尔多瓦战役）；《罗马盛衰原因论》，第十八章。

    [3]里夏尔·西蒙（Richard Simon，1638——1712），法国奥拉托利会神父，他把《圣经》作为一种文献来进行历史的、文本的分析，促成了现代圣经批评的诞生。————译注

    [4]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，二：对第九条异议的答辩。

    ［原文是：“批评者已经指责作者不提原罪，现在又说起另一件事，就是作者也不提圣恩。与这种人打交道真是可悲的事……这就像村子里的本堂神父的故事，天文学家指给他看望远镜里的月亮，可他却只看见教堂的钟楼。”————译注］

    [5]这里取其作为动词“应当”的意思，而非作为名词“职责”来理解。见下文，尤其是第二章的讨论。————译注

    [6]《为<论法的精神>辩护》，第二部分：气候。

    [7]《论法的精神》“全书论述宗教的共有两章”（《为<论法的精神>辩护》），即第二十四、二十五章，并无“第二部分”之类的体例，所以这里可能是一处笔误，应指《为<论法的精神>辩护》第二部分。————译注

    [8]“培尔先生声称，他能证明，与其做一个偶像崇拜者，不如做一个无神论者，换句话说，信奉一种坏宗教，比什么教也不信更危险。”（《论法的精神》，第二十四章，第二节，“培尔先生的悖论”）————译注

    [9]沃恩，《政治哲学史》（History of Political Philosophy），第2卷，第253页以下。

    [10]这里复数形式的ordres指“阶层”或“等级”，与états（等级）一词同义，另外又与译为“秩序”的ordre相呼应。————译注

    [11]la sociabilité naturelle，或译“天然的社会性”。————译注

    [12]朗松，《形而上学与道德评论》，1896年。

    [13]卢梭，《论不平等的起源》，导言。

    [14]这里及下文把“权利”和“应当（是什么）”联系起来的地方，droit译成“正当”更好理解。————译注

    [15]原书误植为“第四十四封”。————译注

    [16]译文见孟德斯鸠，《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，1958年，第161页。————译注

    [17]见《论法的精神》，第一章，第二节：“因此，他们有了一个相互结合的新动机；渴望过社会生活，这就是自然法的第四条。”————译注

    [18]参见此处译注。————译注

    [19]这里使用的doctrinaire指“空谈家”“空头理论家”或教条主义者。————译注

    [20]这是卢梭的说法，而孟德斯鸠一般用lois positives（复数形式）。或译“实在法”“成文法”。注意droit一词，本书在别的地方均译作“权利”，如droit naturel译作“自然权利”，而lois naturelles则译作“自然法”。————译注

    [21]见《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978年，第703-704页。译文有较大改动。————译注