第二章 法的新理论

部分原因仍旧是有关两种法的文字游戏：一种是真正规定着人类行动的法则（科学家所研究的法则）；另一种是由人所规定的法。当孟德斯鸠为法提出那些“应当”的时候，涉及的只是人们给自己制定的法。而这个“应当”也无非是在呼吁，要求填补在不为人们所知却又统治着他们的法则和他们自己制定并且了解的法之间拉开的距离。它确乎是对立法者的呼吁，而目的则是为了让这个立法者————他了解公众意识（conscience commune）的幻象，批判这种盲目的意识————以科学家的澄明的意识为榜样，也就是说，以科学为榜样，尽可能使他给人们制定的那些自觉的法与统治着人们的那些不自觉的法则相符合[14]。因此，这并不是一种抽象的理想，一项无止境的任务：由于人们的无能和爱犯错误，所以要去影响他们。这是要用获得的科学知识纠正爱犯错误的意识，用科学的意识纠正不自觉的意识（la conscience inconsciente）。因此，这是要通过纠正政治实践的错误和不自觉，把科学的获得转变为政治实践本身。

    这就是第一种可能作出的解释，它说明了孟德斯鸠例子中的绝大多数。如此看来，孟德斯鸠的确是整个现代政治科学的自觉的先驱；这门科学作为科学，只能是批判的；它之所以从人们给自己制定的那些表面的法中得出关于人类行为的真正的法则，只是为了批判那些表面的法，修正它们，从而把我们在认识历史过程中所获得的成果归还给历史。科学的这种从历史那里的后退，以及这种向着历史的自觉回归，当然可以贻人口实————如果有人把科学的对象当成了科学[15]————从而被指责为政治理想主义[16]（参看彭加勒的说法：科学用直陈式；行动用命令式）！但是，只要看到现存状态与其改造方案之间这种据说是理想化的距离，在这种情况下，其实只是科学从它的对象和它的公众意识那里的后退，就足以打消所有这类指责了。在科学向它的对象提出的这种表面的理想中，它只是把自己从对象那里得到的东西————它自己的后退，也就是认识本身————还给了对象。

    但我不得不说，关于我评论的这段文本，还有可能作出另一种解释，这一点可以在孟德斯鸠本人那里找到证据。因为他就是像下文这样，把人类法引入了一般的法[17]的大合唱：“特殊的智能存在者可以有他们自己制定的法：但也有一些并非他们制定的法。在智能存在者出现之前，他们就有了存在的可能：因此他们就有了可能的关系，所以也就有了可能的法。在有法被制定之前，就有了可能的正义的关系。如果说除了人为法所命令或禁止的东西而外，就无所谓正义不正义的话，那就等于说，在人们还没有画出圆之前，所有半径都是长短不等的。因此必须承认，各种公正的关系均存在于人为法确立它们之前。”（《论法的精神》，第一章，第一节）而这些“本原的”法被归之于上帝。这些法出自一种永远事先存在的正义，不依赖于任何具体的历史条件，它们在这里指向了法的旧类型：法——戒律，法——应当（loi-devoir）。至于它们是所谓的神为法，为宗教神职人员所行使；还是自然法或道德法，为父亲和老师的教育、或为那种自然的声音（孟德斯鸠早在卢梭之前就称之为“一切声音中最甜蜜美妙的”[18]）所行使；还是政治法————这些都没什么关系。这已经不是受到具体存在条件制约的人类法或人为法（科学家就应当从这些法中得出那个法则）。这是由自然或上帝————两者完全是一回事————为人类确立的一种应当（devoir）。而这个特性理所当然地意味着不同秩序（ordres）的混淆：科学法则就在法——命令（loi-ordre）的背后消失了。在第一章第一节的结尾，我们不期然间非常清楚地发现了这种诱惑。曾经有利于第一种解释的文本[19]，现在转向了一个全新的意义。发生的这一切，就好像是人类的彷徨、人类行为的这一不可分割的方面，从今往后不再是科学的对象，而是可以对法————也就是那些应当————的存在加以辩护的深刻的理由。设想一下物体之所以没有（人为）法，是因为它们没有那种违法的精神，也是件有趣的事！因为人们之所以有这样的法，与其说是缘自他们的不完美（谁会不舍得用世间所有的石头来换取一个人？），还不如说是由于他们具有不服从的能力。这个人，“他应该自己管好自己的事；但他是一个有局限的存在者；他和一切有限的智能者一样，不能免于无知和错误；连自己所具有的微薄的认识，他也会失掉。作为有感觉的创造物，他会受到千百种激情的支配。这样的一个存在者，能够随时把他的造物主忘掉：上帝就通过宗教的法让他记起上帝来。这样的一个存在者，能够随时忘掉他自己是谁：哲学家们就通过道德的法提醒了他；他生来就是要过社会生活的，但是他在社会里却能够把其他的人忘掉：立法者就通过政治法和公民法让他们尽自己的职责（devoirs）[20]”（《论法的精神》，第一章，第一节）。这一次，我们的确是被甩到后面了。这些法是命令。它们是一些抗拒遗忘的法，一些唤起回忆的法，使人重拾他的记忆，也就是他的职责（devoir）[21]，使人服从他无论愿意与否都应当追求的目的，只要他想完成自己作为人的命运。这些法所关注的，不再是人和他的存在条件（conditions）之间的现存关系，而是人性（nature humaine）。这些法的“应当是（devoir-être）”的边界，不再像前面说的那样，意味着在人类的不自觉和他制定的法的自觉之间拉开的距离[22]，而是意味着人的境遇（condition humaine）。人性，人的境遇，我们就这样完全被甩回到我们自认为已经与之决裂了的那个世界。在那个世界里，只有被确定于天国的价值，才能吸引人们的目光。

    在这里，孟德斯鸠乖巧地回到了最乏味的传统。存在一些永恒的价值。读读第一章第一节关于这方面的陈述吧：要守法；对施恩者要有感谢之心；要遵从造物主；做坏事要受惩罚。————一份独特的清单！你还可以用第二份————第一章第二节————来加以补充，从而懂得：“自然”给了我们有关一个造物主的观念，并把我们引向他；它要让我们和平地生活；让我们吃饭；让我们倾慕异性，并渴望过社会生活。其余点点滴滴的沉思分散在后面更远的文本里：父亲应当养育子女，但不一定留给他们遗产；儿子要赡养父亲，如果后者潦倒街头；女人在家庭中应当向男人让步；尤其是那些与羞耻心有关的行为，对人类命定的目的来说是头等重要的事（无论这指的是女人在婚姻关系中的大部分行为，还是两性因讨厌的相遇而结合）；专制政体、酷刑总是有悖于人性的，奴隶制则经常是这样。总之，有几条自由主义的请愿，其他是政治性的，然后是大量的、为那些根深蒂固的习惯法辩护的老生常谈。而与其他不再羞羞答答、更加果敢天真的理论家已经或将要纳入“人性”的那些普遍[23]属性————自由、平等，甚至博爱————稍稍类似的东西，却一点也没有。我们的确是到了另一个世界。

    我认为孟德斯鸠的这一方面并非无足轻重。因为它不仅仅表示在整体的严格要求中作出一种孤立的让步，为了获得清静而向世人的成见支付的代价。孟德斯鸠需要这种帮助和庇护。就像他需要在法的概念上的歧义性，用以抵抗那些穷凶极恶的对手一样。还是让我们再读一读他对那位如临大敌的神学家的回答吧。那些本身先于它们自己而存在的法，那些在无论是谁————上帝或人————画出世间的圆之前就已经永远相等的半径，那些在一切可能的人为法之前就存在的各种公正的关系，都被他当作论据，用来反对霍布斯的危害：“作者的意图是要抨击霍布斯的体系：一种可怕的体系，它使得一切邪恶和一切德性都取决于人们给自己制定的法的确立……像斯宾诺莎一样，推翻了一切道德和一切宗教。”[24]道德和宗教可以有。神学家对此感到满意。但这关系到一项完全不同的事业（cause）。不再是那些支配着道德与宗教的法，而是统治着政治的法，在孟德斯鸠本人看来，才是决定性的法。正是这些法的基础，在霍布斯那里，由于契约而成为问题所在。于是，孟德斯鸠的这些永恒的法，先于一切人类法而存在的法，的确是一个庇护所，可以保护他不受对手的攻击。既然存在着众法之前的法，那么就意味着不再有契约了，也就无所谓这个独一无二的契约观念让人们和政体陷入的政治上的危害了。在出自一个没有平等主义结构的自然的、永恒的法的掩护下，他可以站得老远和对手作战。他在这个叫作自然的战场上等着对手，但这是他在对手之前已经选择好的战场，并且配备了合适的武器。一切安排就绪，只为捍卫一项与自然本身不同的事业：它属于一个摇摇欲坠的世界，而他想要把这个世界重新安放在其基础上。

    像这样用一些观念来为旧的事业服务，而其中最有力的观念却是全新的————这对于孟德斯鸠来说，当然没有任何悖论可言。但现在应该做的，还是让我们跟他一起，进入他那些最广为人知的、同时也是最隐秘的思想。

    * * *

    [1]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，第一条异议。

    [2]在这个意义上的“法则（loi）”也可以译为“规律”“定律”。————译注

    [3]sujets这个词也有“主体”的意思。————译注

    [4]“自觉的（consciente）”也可以译为“有意识的”。————译注

    [5]注意ordre这个词在这里译作“命令”，在其他地方则译作“秩序”。————译注

    [6]斯宾诺莎，《神学政治论》，第四章。

    ［译文从所引法文译出。可参见《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第66页。————译注］

    [7]注意ordre在前文也曾译作“命令”，且意味着法本身“呈现出强制和理想两方面的歧义性”（见本书此处）。————译注

    [8]孟德斯鸠的如下提法显然是牛顿学说引起的共鸣：作者，指他自己，“并不谈论原因，也不比较这些原因；但是他谈论后果，也比较了这些后果”（《为<论法的精神>辩护》第一部分，一，对第三条异议的答辩）。亦可参考对多偶制的如下看法：“当我们考虑其性质时，它并不是一个算术问题；当我们联系其后果时，它就可以是一个算术问题了。”（《为<论法的精神>辩护》，第二部分，关于多偶制）

    [9]名词errance在文中译作“彷徨”（见下文），常与erreur（错误）对举或呼应，形容词errant则译为“爱犯错误的”。————译注

    [10]这里“自觉地（consciemment）”和“不自觉的（inconscientes）”也可以译为“有意识地”和“意识不到的”。————译注

    [11]le mauvais esprit humain des lois，该短语的主干仍是esprit des lois（法的精神），而le mauvais esprit又有“坏脾气”的意思。————译注

    [12]原文为“第一节”，系误植。————译注

    [13]亦见《论法的精神》，第一章，第三节。————译注

    [14]这里及下面“自觉的（conscientes）”和“不自觉的（inconscientes）”以及“不自觉”（inconscience），也可以译为“有意识的”和“无意识的”（“意识不到的”）及“无意识”。————译注

    [15]这里指的是混淆了“法”和“法则”（或“法的精神”）。参见前文。————译注

    [16]idéalism politique，或译“政治唯心主义”。————译注

    [17]《论法的精神》第一章即为“一般的法”。————译注

    [18]语出《论法的精神》，第二十六章，第四节。————译注

    [19]即前文（本书此处）所引的“作为一个智能的存在者，他不断地违背上帝所制定的法，并且不断地更改自己所制定的法”，而后面紧接着的，就是下面的引文。————译注

    [20]注意这里的devoir在前文译为“应当”。————译注

    [21]这里尤其可以同时理解为“应当”。————译注

    [22]这里的“不自觉（inconscience）”和“自觉（conscience）”也可以译为“无意识”和“意识”。————译注

    [23]原文为généreux（“慷慨大度的”），意思不通，疑为généraux（“普遍的”）误植。————译注

    [24]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，对于第一条异议的答辩。