第三章 历史的辩证法

国家没有失去它的原则的时候，法很少有不好的；这就好像伊壁鸠鲁在论财富时说的：‘腐化的不是酒，而是酒器’。”[20]（《论法的精神》，第八章，第十一节）

    当然，这并不排斥性质对原则的作用力，而是对它作出某些限定。否则我们就无法理解，孟德斯鸠怎能想象出那些专门用来保持和增强原则的法。那些法的急迫，无非是承认了它们自身的从属性：它们被运用于某个领域，而这个领域却能够逃避它们的作用，这不仅是由于千万种意外的、外部的理由，而且首先是由于一个根本的理由：这个领域本身凌驾于这些法之上，甚至决定着它们的意义。因而存在这样的极限情境：本想提供风俗的法，无力对抗风俗本身，并且反过来妨害自己要为之服务的目的————因为风俗不接受与其目标背道而驰的法。尽管我小心翼翼作出的这个比较可能是冒险的，但这种由原则归根到底起决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的整个地带安排给了政体的性质），可以和马克思归根到底赋予经济的决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的地带安排给了政治）相对比[21]。在两种情况下，问题都在于某种统一，这种统一可以是一致的或矛盾的；在两种情况下，都存在着归根到底起决定作用的要素；然而在两种情况下，这种决定作用又都给被决定的要素留下了作用力的整个区域，但那又是一种从属的作用力。

    因此，这种解释表明了《论法的精神》首尾两部分之间、类型学与历史之间的真正的统一。但是仍然存在一个困难：这个第二部分内容如此庞杂，逐一讨论了气候、土壤、贸易和宗教的作用，难道它不是又表述了一些新的、七拼八凑的原则，与我刚才指出的那种统一相抵触的吗？

    先来历数一下他为我们提出的这些新的决定因素吧。在气候（第十四章）之前，我们发现还有一个重要的要素，曾在很多地方————特别是第八章————被提及：国家的大小。政体的性质有赖于其统治的地理广度。小型国家宜于共和政体，中型国家宜于君主政体，大型国家宜于专制政体。这样一种决定作用似乎打乱了历史法则，因为地理直接决定了政体形式。气候又加强了这个论证，因为这时将由空气的温度来划分统治的种类————暴戾天气下的专制政体，温煦天气下的宽和政体————而且预先决定了哪些人是自由人，哪些人是奴隶。于是我们懂得，“气候的统治是一切统治中首要的统治”（《论法的精神》，第十九章，第十四节），但同时，这种统治又可以被一些法所战胜————基于这种统治的过分扩张，人们便精心设计了那些法，以免自己遭受其恶果。随后突然出现了一个新的原因：一个民族居住地的土壤的性质。根据土壤是肥沃还是干涸，我们可以发现那里的政体是一人还是多人执政；根据土壤是山地还是平原，大陆还是岛屿，我们可以看出那里是自由还是奴役占上风。但是，这里所求助的因果关系又会遭到反驳：“国家的开发并不是因为其土壤肥沃，而是因为其自由。”（《论法的精神》，第十八章，第三节）但这时又出现了一个民族[22]的风俗或普遍精神，把它们的作用力添加到先前的要素上去；然后是贸易和钱币，然后是人口，最后还有宗教。人们很难不产生一种混乱无序的印象，似乎孟德斯鸠想要穷尽他逐个发现的一连串原则，然后又没有更好的办法，只能把它们堆砌在一起。“多种事物支配着人们：气候、宗教、法、施政的准则、先例、风俗、方式……”（《论法的精神》，第十九章，第四节）深刻的法则的统一变成了原因的杂多。总体在列举过程中消失了。

    我并不想让别人认为我是要把孟德斯鸠从他自己那里解救出来，是要想尽办法牺牲这种混乱无序以换取某种秩序。然而我想简要地指出，透过这种混乱无序，经常会出现类似于某种秩序的东西，它与我们已有的认识并非毫不相干。

    实际上，在大多数这类因素中————它们或者决定着政体的性质本身（诸如地理广度、气候、土壤），或者决定着它的一定数量的法————有一点是值得注意的，就是它们只是间接地作用于其对象。以气候为例。炎热的气候并不径直产生专制者，温和的气候也不产生君主。气候只是直接作用于人们的体质，通过一种精巧的生理学的迂回————这种生理学可以使末端扩张或收缩，从而影响到个人的通体的感受性，赋予他特有的需要与倾向，乃至行为的风格。[23]正是被如此造就和制约的人才宜于接受那样的法和那样的政体。“正是不同气候中的不同需要形成了不同的生活方式，这些不同的生活方式又形成了不同种类的法。”（《论法的精神》，第十四章，第十节）由气候所产生的法因而是整个链条的最后的后果，而其中的倒数第二个后果————作为气候的产物和法的原因————乃是生活方式，它是风俗的外表（《论法的精神》，第十九章，第十六节）。我们再看土壤：如果说肥沃的土地有利于一人单独执政的政体，那是因为那里的农民太专注于他们的劳作，能够从中得到太多的回报，足以让他们不再从土地和钱财上抬起头来。再看贸易：贸易并不直接作用于法，而是通过风俗的中介：“凡是有贸易的地方，就有温良的风俗”（《论法的精神》，第二十章，第一节）————因此贸易的和平精神就与某种政体相契合，与另一些政体相排斥。至于宗教本身呢，在这些完全是物质性的因素中间，它看起来好像是来自另一个世界，但却以同样的方式起作用：它给一个民族提供了体验权利、实践道德的途径；它只是通过公民和臣民[24]的行为才与政体发生关联。正是通过对恐惧的控制，伊斯兰教徒才如此倾向于专制政体：他们为这种政体提供奴隶，使奴役有了成熟的条件。正是通过对道德观念的控制，基督教徒才如此适宜于宽和政体：“我们受到基督教的恩惠，在政体方面，有某种政治法（droit politique）[25]，而在战争方面，有某种万民法（droit des gens）……”（《论法的精神》，第二十四章，第三节）因此，所有这些原因，虽然看起来完全是支离破碎的，可是当它们作用于政体、并决定它的某些主要的法时，就都汇合在一个共同点上：风俗，即存在、感觉和行为的方式————它们把这些方式赋予了在它们的统驭下生活的人们。

    从它们的相遇中诞生了孟德斯鸠称为一个民族的精神的东西。他的确写道：“多种事物支配着人们：气候、宗教……”，等等，但得到的结论只是：“其结果是由此而形成了一种普遍精神。”（《论法的精神》，第十九章，第四节）

    因而其结果就是：风俗，一个民族的普遍精神，要么决定了政体的形式，要么决定了它的一定数量的法。于是人们会问，他们莫不是在这里又看到了一种已知的决定作用。的确，人们可以回想我前面关于政体的原则、关于它所表现的人们具体生活的深邃之处所说过的话。不从政体的形式（也就是它的政治要求）的观点，而从政体的内容（也就是它的起源）的观点来看，原则的确就是人们具体行为的政治化的表现，也就是他们的风俗和精神的政治化的表现。当然孟德斯鸠并没有明明白白地说，一个民族的风俗或精神，构成了其政体原则的那个本质。但那些原则就如同政体的纯形式一样[26]：正是从它们的腐化中显露出它们的真理。原则一旦失去，我们就会看到，风俗实际上代替了原则的角色：风俗是原则的丧失或得救。看看被德性遗弃了的共和政体：那里的人们不再尊敬官吏，不再尊敬老人，甚至也不再尊敬……丈夫。“不再有风俗，不再爱秩序，最后，也不再有德性了。”（《论法的精神》，第八章，第二节）很难再比这更清楚地说明原则（德性）就是风俗的表现了。看看罗马：在其经受的磨难和挫折，以及撼动了一切形式的那些事件当中，它仍自岿然不动，“犹如一只大船，在狂风暴雨当中有两只锚维系着它：宗教和风俗”（《论法的精神》，第八章，第十三节）。最后再来看看那些现代的国家：“大多数欧洲国家至今还受着风俗的支配”（《论法的精神》，第八章，第八节）；风俗使得这些国家免于专制政体，并且部分地主宰了它们的法。当看到政体的原则与性质之间的辩证法也同样出现在了风俗与法之间，我们又怎能怀疑风俗————这个比原则更博大更宽广的东西————才是原则真正的基础和根柢呢？“法制定于外，风俗则感悟于内；后者更多取决于普遍精神，前者更多取决于特殊制度：然而推翻普遍精神与改变特殊制度相比，是同样危险甚至更加危险的事情。”（《论法的精神》，第十九章，第十二节）如果风俗对于法不像原则对于性质那样具有同样的优势，即最终决定着法的那种优势，我们就很难想象，为什么改变风俗比改变法更加危险[27]。因而才会如此经常地出现那样的观念，认为存在着某种属于风俗的本原的德性。如果“一个民族对自己的风俗总是比对自己的法更熟悉、更热爱、更拥护”（《论法的精神》，第十章，第十一节），这是因为这些风俗来得更深刻、更原初。于是在初期的罗马人那里，“风俗已经足以维持奴隶们的忠诚；所以并不需要任何法”（《论法的精神》，第十五章，第十六节）。后来，“因为不再有风俗了，人们才需要有法”。而在本为原始的民族那里，如果说风俗先于法并代替了法的角色（《论法的精神》，第十八章，第十三节），那是因为这些风俗以某种方式从自然中获得了它们的起源（《论法的精神》，第十六章，第五节）。在原则中政治化地表现出来的行为的形式和风格，都可以归结到这个最后的背景上；而孟德斯鸠通过气候、土壤、宗教等方面所逐一列举的，便是构成这个最终背景的主要成分。

    我以为，风俗与原则之间这种实质上的类同，也可以帮助我们理解那些因素之间奇怪的循环因果关系，这种因果关系初看起来完全是机械的。的确，气候和土壤等等决定了法。但它们又会遭到法的反制，而高明的立法者的全部艺术，就在于为了支配这种必然性而利用它（jouer de cette nécessité pour la jouer）。如果这个办法是可行的，那是因为这种决定作用不是直接的，而是间接的，它全都汇合和集中在一个民族的风俗和精神里，通过原则————它是风俗的政治化的抽象和表现————而进入国家的总体。不过既然在这个总体内部，性质对原则产生某种作用是可能的，因而法对于风俗、进而对于风俗的构成成分和原因产生某种作用也是可能的，那么，我们对于气候也可以屈从于法这样的事情，就不必感到意外了。

    我知道人们可以拿文本来反驳我，责备我过分地维护了孟德斯鸠。但是我认为，人们能够表达的所有保留意见，都只是围绕着一个点在打转：原则概念和风俗概念的歧义性。而我相信，这种歧义性在孟德斯鸠那里是现实的。我可以说，它同时表现出孟德斯鸠想要一劳永逸地为历史带来明晰性和必然性的欲望，但也表现出他的无能为力————更不用说他的选择。因为，如果说政体性质的领域总可以得到明确的定义，如果说关于性质-原则的矛盾统一的辩证法，以及关于原则的优先性的论点，都可以从他的实例中清楚地呈现出来，那么，原则概念和风俗概念却仍旧是含混不清的。

    我说过，原则表现了某种政体的存在条件，并且可以归结到作为其具体背景的人们的现实生活。《论法的精神》第二部分里面各种平行的因果关系，便为我们很好地揭示了构成这种现实生活的成分，也就是这种政体在物质上和道德上的、现实的存在条件————并且把它们统统概括进（从原则里显现出来的）那些风俗之中。但是，从风俗到原则，从现实条件到出自某种政体形式的政治要求（它们相遇在原则中），我们很难看到两者之间的过渡。就连我使用的那些说法，比如谈到风俗政治化地表现在原则中，也暴露了这一困难————因为这种表现在其起源（风俗）和其目的（政体形式）的要求之间就像是被撕裂了。孟德斯鸠的全部歧义性都缘于这种撕裂。他的确感觉到，历史的必然性只有在各种政体形式与其存在条件的统一中、在这种统一的辩证法中才能被思考。但他把所有这些条件归拢起来，一方面归入风俗————风俗的确产生于那些现实条件，但它的概念仍是含混不清的（在风俗中所有这些条件的综合都只是堆积式的）；另一方面归入原则————它在其现实的起源和它应予激活的政治形式的要求之间分裂开来，并且过多地、一味地偏向于这些要求。

    我们可以说，这种矛盾和歧义性对于一个用他那个时代的概念进行思考的人来说，是不可避免的————这个人不可能超出已有认识的界限，他只是把他所知道的东西彼此联系起来，而不可能在他所描述的条件中寻求更深刻的统一，因为这种统一将要以全部政治经济学为前提[28]。确实如此。而已经很了不起的一点是，在一种天才的历史观中，孟德斯鸠预先定义和指出了这个仍旧晦暗的、刚开始点亮一个含混不清的概念的地带：风俗的地带，在它的后面，还有一个人们在与自然、与他们的过去的关系中表现出来的具体行为的地带。

    但在他身上有另一个人，比起那个科学家来，更善于利用这种歧义性。这个属于某一政治党派的人，恰恰需要各种形式高出其原则的地位，并且希望有三种类型的政体，以便在气候、风俗和宗教的必然性的掩护下，从中作出自己的选择。

    * * *

    [1]“在这里，有许多真理是只有在看到它们和其他的真理之间的联系时才能被觉察出来的。”（《论法的精神》，序）————译注

    [2]这里的naturellement，也可以译为“在性质上”，这样就和“政体的性质”联系起来了。————译注

    [3]本章和下一章论及“政体的原则”或“激情”时，vie（“生活”）一词的定语，既有“政体的”“国家的”“体制的”，也有“公民的”“人们的”，在前一种情况下，也可以译为“生命”。————译注

    [4]marcher（“运行”）一词的原意是“行走”。————译注

    [5]原文为un état idéal。état作“国家”解时，首字母应大写，否则就是“状态”的意思，所以这里本来可以译为“一种理想的状态”。但考虑到下文紧接着出现了un État idéal（“一个理想的国家”）的说法，故此处疑为误植。————译注

    [6]“对这一切的反思”是《论法的精神》第三章第十一节的标题。————译注

    [7]“corps pur”，化学上指由同种元素组成的纯净物。————译注

    [8]原文误作“第八节”，实指第八章“三种政体原则的腐化”。————译注

    [9]“lumières”，“光”的复数形式，指知识或智慧，首字母大写时，专指“启蒙运动”。————译注

    [10]“moteur de l'histoire”，在马克思主义语境里通常译为“历史的火车头”，例如马克思在《1848年至1850年法兰西阶级斗争》所说的“革命是历史的火车头”。————译注

    [11]“……事实本身不再是孟德斯鸠的研究向导，而只是他用以达到对他所探求的东西的理解的一个手段。”见恩斯特·卡西尔《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988年，第204页；同时参见该书第五章“征服历史领域”的第二节，对孟德斯鸠及《论法的精神》的专门讨论。————译注

    [12]这个词（以及上文出现的其形容词形式）也有“包容（的）”“涵括（的）”的意思。————译注

    [13]sens，一般译为“意义”（英译本也译为meaning），但这里用了斜体强调，并考虑文中关于“理解”和“解释”的区分，译为该词的另一个意思即“方向”，似更合适。————译注

    [14]这个词的重点是指说明、解释事情的原因或理由。————译注

    [15]“荣誉可以说既是贵族的孩子，又是它的父亲”，见《论法的精神》，第五章，第九节。————译注

    [16]拉丁文：（表现）整体的部分。————译注

    [17]见《论法的精神》，第八章，第十一节。————译注

    [18]见《论法的精神》，第八章，第一节。————译注

    [19]原文为en dernier ressort，这个表达略区别于上下文中的en dernière instance（“归根到底”，详见此处译注），故在译法上稍加体现，但两者意思几乎完全一样。————译注

    [20]参见张雁深译本译者注：“古代盛酒的器皿常常用能够腐坏的材料如皮革之类制成。”————译注

    [21]“归根到底（en dernière instance）”的说法来自恩格斯：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”（1890年9月21日致约·布洛赫的信，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，1995年，第695页）阿尔都塞在《亚眠答辩》（即《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》）中，有“归根到底……”一节专门论述这个主题，见陈越编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年，第183-197页。--译注

    [22]前文译为“民族”的，绝大多数是un peuple或les peuples，而这里的nation一词，一般只在论及“一个民族的普遍精神”或“风俗”时使用（对应于《论法的精神》第十九章的内容）。————译注

    [23]参见《论法的精神》，第十四章，第二节。————译注

    [24]sujets这个词也有“主体”的意思。————译注

    [25]这个词在本书中一般译为“政治权利”，以区别于译为“政治法”的lois politiques。————译注

    [26]参见本章上文：“我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。”————译注

    [27]“在一切社会————它们无非是各种精神的联合————中，都形成了一个共同的性格。这种普遍的灵魂所采用的思想方式，是经过世世代代积累融合而成的一系列无穷无尽的原因的后果。这种音调一旦被赋予并接受，就会独自占据支配地位，而君主、官吏和人民能够做到或想到的一切，无论听上去是违反还是遵循这种音调，都始终与之相关；它统治着一切，直到完全的毁灭。”

    （《随想录》）［《随想录》（Pensées）是孟德斯鸠的一部笔记，直到1899年才由亨利·巴克豪森（Henri Barkhausen）整理出版。————译注］

    [28]看看伏尔泰说过的：“孟德斯鸠没有任何与财富、制造业、财政及贸易有关的政治原则的认识。这些原则还没有被发现……对他来说，把它［《论法的精神》］写成斯密论财富的著作，就像牛顿的数学原理一样，也是不可能的。”