第一篇 优生与思想背景

    一　说　本

    二十八年六月我去过一次昆明附近的玉溪县。玉溪有一个名胜叫九龙池，是一股很大的泉水，附近四十二屯的稻田都靠它灌溉；农民饮水思源，照例有龙王庙的建置。平时，在庙的四周有许多禁忌，以示尊崇，例如，山上不许采樵，池里不许渔钓；到了秋收的时候，更不免唱戏酬神，大家热闹一番。

    龙王在中国神道设教的传统里，有悠久的历史，有广大的传布；有水的地方就有它，有水的问题的地方更不能没有它。靠它所设的教是什么？用普通些的成语来说，是：饮水思源；用古老些的《礼经》上的话来说，是：“报本反始”。我们借这个引子来说一说本字。

    本字在我们的民族文化里占有极重大的位置。它是取法于生物现象的一个象形又兼指事的字，象的是什么形，指的是什么事，是尽人通晓无须解释的。主要的是我们的先民很早就把它的意义应用到人事上来，并且应用得非常之广，从个人的行为起，到民族的盛衰兴亡止，几于无时无地不用到本的观念。孝弟是为人之本，所以君子要务本；还是本之小者。“枝叶未有害，本实先拨，殷鉴不远，在夏后之世”，便是本之大者了。春秋之世，弑君三十六，亡国五十二，太史公的断语是寥寥的“察其所以，皆失其本已”九个字。本的观念支配了我们的宗教信仰；所以说，“万物本乎天，人本乎祖”，又说，天地者，生之本也，祖宗者，人之本也；而家的所以主中霤，国的所以主社，也无非表示报本反始。本的观念也支配了我们的政治和教育，所以说，君师者，治之本也，而这两种政教的领袖也终于会加入祀典，成为民族宗教的一个重要部分。本的观念也支配了我们的经济生活，所以说，“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺”。本的观念支配了我们整个的礼治的文化，所以说，“礼也者，反本修古，不忘其初者也”；又说，天下之礼，致反始也，致反始，以厚其本也。要是礼治主义是中国文化最大的特点，而本的观念又是礼治主义的核心，那末，本的观念和中国文化的关系的如何密切，是不言而喻的了。

    务本的观念支配了我们的文化，是比较容易了解的；务本的信仰同时也控制了我们民族的寿命，似乎理会的人还不多。本字原是一个生物的字，把它适用到人事上来，最方便的当然是在人事的生物的一方面。上文引用的许多牵连到本字的说法里，最具体、最容易受人了解的，自然是“人本乎祖”的话；其余就比较抽象了。从生物的立场看，人既本乎祖，这祖宗的本就得培植，庶几可以有强固的枝干，繁盛的花叶，优美的果实，而果实的散布更可以无穷尽的把我们的品类绵延推广。所以在我们的诗教里，很早就有“本枝百世”的话。降至今日，任何人家的祠堂里、家谱上、门楣上，总有一些“源远流长，根深叶茂”的语句，并且这一类语句的运用并不限于通都大邑的世家望族，在穷乡僻壤的农工细民的生活里，正复同样的流行。假若我们有机会把乡民的名字做一些统计的话，我们不难发现利用得最频数的是“根”“泉”一类的字样；凡是见过农工阶级的花名册的人，对这一点已经可以做一个初步的证明。

    更从教化的立场看，人既本乎祖宗，而此本又非报不可；报的方式虽不限于一端，而最具体、最可以维持久远的一式，自然是使祖宗的血系，不因我而斩。于是就形成了有后主义。三千年来，我们的家庭组织与婚姻制度，不用说是建筑在这主义之上，所以有“大昏万世之嗣”的话；就是一般的个人与团体生活也无往而不把它当做一个最终的参考点。春秋时代的贤士大夫，喜欢根据了一个人言动举措的当否，来逆料一人、一家、一国的有后无后，一部《左传》里记载的例子便不知有多少；后世也往往如此。总之，因务本而崇孝，因崇孝而主有后，百行孝为先，而孝以有后为最大，而人生最不幸的归宿是无后，是不血食————这些，在中国民族里早就成一派极坚固的信仰，其地位相当于许多宗教的灵魂不灭的信仰，而其力量要远在灵魂不灭的信仰之上；两种信仰虽同样的建筑在不朽的愿望上，而有后的信仰却有天然的事实做依据，有具体的效果供体验，宜其历时愈久而愈牢不可破了。这样一派信仰是不会没有深远的功能的，这功能便是民族寿命的延展，至于今日而不替。记得所谓新思潮发轫之初，有人唱为非孝的论调，也有人挂出无后主义的招牌来；当时窃尝期期以为不可，为的就是上面所述的理由，为的是怕枝叶已有害，本实更拨！

    这样一个注重根本的民族与文化像中国，宜乎是十分十二分的健全了。事实却又不然。这其间的原因我以为就在过于重本，过于务本；用今日的口语来说，就是，我们多少也吃了“唯本论”的亏。我一向认为任何带有唯字的思想学说是不健全的，是无法健全的，在主张它的人无论如何虚怀若谷，从善如流，总不免失之偏颇，失之武断，自己吃执一的亏，别人蒙抹杀之害；唯本之论当然不是一个例外。唯本的不良的结果不一而足，我们不妨提出比较大的两三点来：一不妨叫做唯本的感伤主义；二可以叫做务本而舍末；三是一本论。

    一、什么是唯本的感伤主义？不管本是什么，本总是代表一个对象，也许是天地，也许是祖宗，也许是孝弟忠信一类的行为标准。对任何对象我们总有一个态度；这态度有时侧重理智一方面，有时侧重情绪一方面。但是在“唯”的局面之下，势必永久的侧重情绪一方面，其末流之弊就是一种感伤主义。以理智遇一种对象，我们所得的结果是这对象的本体与原委的了解，以情绪遇一种对象，我们所得的是喜感或悲感，或二者糅合的一种情感。我们对于任何我们所认为本的对象，既用情多于用智，所得的结果自然是大都属于后一种了。我们一面承认天地为生之本，但宇宙一切究竟是什么，是怎样来的，已经有过什么变化，前途会有什么变化，我们几乎全不了解，一向也似乎根本不求甚解。天地对我们只不过是一个很笼统的宗教与道德的对象；我们连一派比较细密的天神地祇的神学都拿不出来，哲学与科学的不容易发展更是在意料之中了。我们从祖宗的本上早就悟到血统的道理，从农业畜牧的经验里，更早就明白一些血缘的关系，但这种初步的了解并没有能教我们对生物演化的现象，作更进一步的观察。我们根据了报本的原则，对祖宗父母始终是生事死祭那一套；对供给民生衣食的动植各物，我们最大的排场，也不过一年一度的蜡祭。一切的一切，只是一些情绪的反应而已。

    情绪的反应到一个感伤主义的程度，当然在孝的畸形发展里最容易看出来。大舜五十而慕，至于向天号泣，固然有他的特殊的苦衷，但后世很大的一部分的孝行，见于正史与地方志传的，是无疑的属于感伤主义性的愚孝，其中有一部分的所谓孝子，用今日的眼光看来，并且是精神上还没有能断乳的一种属于所谓早熟癫的疯子。就整个的民族来看，这种疯子也许不太多，但在孝与一般的唯本论之下，感伤主义所培养出来而在精神上始终未曾断乳的人，怕是不在少数。一个民族文化，在这种始终未能断乳的人的支配之下，怕也不免呈露几分幼稚病的症候。以前辜汤生先生曾经为文论中国人与中国文化富有童年气象；辜先生的观察是对的，但辜先生的估价也许是错了；辜先生对童年气象的由来，似乎并没有加以推敲，假若有的话，我以为他也会承认，这童年气象之中，至少有一部分是过期不断乳的幼稚病。

    二、什么叫做务本舍末？以前史传上常见到舍本逐末的评论。子游拿这话来批评过子夏的教育方法。重农的时代，以农为本，以工商为末，商更是末之尤者，最被人瞧不起；后来工商业一发达，蒿目时艰的人便时常有舍本逐末不胜其欷歔感叹的话，并且竭力设法，想重新奠定一个农本的政策。欧阳永叔著《本论》上下篇，认定儒道是教化之本，后人佞佛，是完全由于不修本的缘故，有了舍本之因，才有逐末之果。不过，我们如今就整个的民族文化看去，弊病还是不在舍本逐末，而在务本舍末。就理论说，本末和经权博约一类的原则一样，是宜乎兼筹并顾的。子夏在答复子游的批评里，就包括这层意思。《礼经》上有先王立礼，有本有文，无本不立，无文不行的话，《大学》教我们先本后末，内本外末，并没有教我们务本忘末。

    但务本发展到唯本的程度之后，我们终于遗忘了末。俗有“猢狲种树”的寓言。猢狲种了一棵树，十分关心它究竟活不活，他不看上面有没有新枝嫩叶发生，却天天把树拔起来，看长了新的根须没有，结果这棵树就死了。这寓言的本意，是喻人不宜过求速成，或过于宅心不定，但我们以为大可引来比喻中国的民族文化。我们像那猴子一样，太过关心于文化的本根了。先圣昔贤所三令五申的是务本与不忘其本。中国的文化，本来以通天地人三才为目的的，通三才在人，人是本，天地到此可以看作末，但人本主义发达的结果，终于把天地遗忘了；到了后世，研究义理之学的人居然会告诉我们说，一切的大道理全都寄寓在伦常日用之间；我们如今学习到一点外来的哲学科学，便知道伦常日用之外，属于天地两才的，还不知有多少大道理可供推敲。就是在研究伦常日用的道理时，我们在务本与不忘本的原则的暗示之下，也似乎只知道向已往看，不晓得对现在与向未来看，只知道向经验里寻鉴戒，不晓得就现状中求改革。我们承认历史是经验阅历之本，非随时随地参考不可，但若说非先王之法言法服法行，便不敢言，不敢服，不敢行，而事事必得走前人的旧辙，那文化演进的机缘不就不绝如缕了么？乡土的留恋也是我们不忘本的观念的一方面。《檀弓》称太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周，君子美之。这种不忘本的精神，降至后世，更有畸形发展的趋势，至今我们到处有“树高千丈，叶落归根”的话；上文说人生最不幸的归宿是无后，其次怕就是不得归葬故乡了。乡土观念虽也有它的价值，但是中国民族开拓的迟缓、向外发展与冒险精神的薄弱、国家意识的迟至今日才逐渐成为事实，乡土观念不能不与家族观念共同负其责任。这些因了唯本论的压力而无从发展的种种，我们都可以叫做末，都是一个比较健全的民族文化应有的一些枝叶花朵；我们对于民族文化的这棵树，对于本根也许太关注了，太烦扰了，结果是，枝叶花朵，虽始终维持着，却时常呈发育不全与早期萎缩之象。发育不全与早期萎缩也就等于上文所说的幼稚病；所以所谓唯本论的前两个不良的影响根本还是一个。

    三、唯本论还有一个方式，就是一个人或一个时代始终只承认一个本，即不知道因时因地因事之宜，而转移本的对象。这种唯本论不但唯本，并且所唯的只有一本，那就更危险了。例如讲宗教时，以天为本，讲治道时，就宜乎以人为本；讲家事时，以亲亲之仁为本，讲国事时，就宜乎以尊贤之义为本。但一本论者往往不明白转换的道理，于是人本论者对于天地万物的论调也许十之七八不脱拟人的道德主义的范围；在这种论调充斥的时候，我们知道哲学科学也是不会发展的。父亲攘羊，孔子以为应当子为父隐；瞽瞍杀人，孟子为舜着想，以为应当窃负而逃，遵海滨而处；我以为无论如何这两位圣贤是犯了亲亲主义的一本论的错误；这种错误而存在，政治与社会生活也是没有法子走上清明的道路的。孟子批评墨者夷之，不一本而二本，就夷之的厚葬其亲而论，这批评是对的，夷之实在是犯了主张与行为上的矛盾；但若儒者只承认亲亲的一本论，那也就不是了。中国民族的团体生活在这方面吃的亏，二三千年来，正不知有多少，家族的畸形发展，法治的无由确立，国家组织的不能巩固，都可以推溯到这个一本论上。

    唯本论与其弊害究属从何而来，是一个亟切不易答复的问题；但我们不妨作一个答复的尝试。我们民族文化里最大的两派势力，自莫过于道家与儒家；道家发展较早，历史上动辄把黄、老并称，其早可知；儒家的一部分哲学也脱胎于道家，孔子曾经向老子问礼的一段传说至少有几分象征的意义。道家的中心思想是自然主义与原始主义，自然与原始都是本————天地为万物之本————的另一种说法，其流弊当然也不能免于上文所说的感伤主义。说归真，说返朴，真与朴都所以形容本原的生活状态，这种生活状态是诗境，是象牙之塔，是海市蜃楼，可以憧憬，可以想象，可以向慕，而势有所不可几及，不可几及，则伤感随之矣。近代精神病学者说人生本有留恋原始、躲避现实的倾向，知其无法躲避，从而切实应付的人是健全的，不能切实应付而妄以幻境为实境从而取得精神上的慰藉的人，是病态的，病态到此，就比感伤主义更进一境界了。精神病学者又比较刻画的说，人的潜意识也留恋着胎期中的生活，常人睡眠的时候，最舒服的姿态是胎儿在母腹中佝偻的姿态，据说就因为这个道理。不管这一类刻画的推论有多少价值，总之，道家的迷恋原始是一大事实，而玄牝之门为天地根一类的话会教我们联想到，也许这种推论还不算是太过刻画的咧。道家在这种精神状态支配之下，于是便有极端的清静无为之论，知止知足一论，绝圣弃知，抑衡剖斗一切反人治、反法治之论，到此，唯本论的三种弊病也就完全具备了。

    儒家的唯本论大概是从道家承继而来。说报本反始，报本论中固然有儒家自己的成分在内，但反始却完全是道家的气味；说报本，还有当时、此地、与自我的立场，说反始，这立场就完全放弃了。后世比较严格的儒者未尝不斥黄、老为异端，但是黄、老的伏流在儒家的发展里，可以说始终没有干涸过，并且这伏流事实上也并不很伏，遇到儒家势力盛极而衰的时候，它往往有取而代之之势，例如汉代初年及两晋六朝。这种更迭取代的局势也是在意料之中的；一种伏流总有呈露出来而成为明流的时候，是一点；根据文质相胜的自然趋势，儒家文胜之弊不能不靠道家来补救，又是一点。不过，无论两家如何更迭取代，也无论两家在别的方面上如何各不相谋，至少在唯本论上，两家既有师承的关系于前，又有此推彼挽协力维持的关系于后，可见是始终一致的。这便是唯本论的由来与所由维持的一个初步的解释了。

    不过话得说回来做个结束。要是旧日的弊病在唯本舍末，今日的弊病似乎在忘本逐末。革命的哲学，要是走上极端，一定是一个忘本的哲学。维新与太过于讲“把握现在”的一番理论，也是。前几年苏俄学校里不读历史，一口咬定民族的以前种种，譬如昨日死，最好是一笔抹杀。二三十年来中国的教育，有能力把农工子弟从乡村里吸引出来，却无方法把他们送回乡村里去，从而改造农村，重新奠定国家的经济与社会的基础。科学的发展，产生了无限量的力，原是何等有利的事，但从国际的战争里，以及机械工业的种种弊害里，我们发见这种力已经成为草菅人命的最大的工具，并且已经大到一个程度，教产生它出来的人无法控制。老道士召鬼，原准备教鬼当差的，但不期鬼来得太多了，来势又太凶猛了，以致老道士指挥不灵，斥退不去，弄得竭汗淋漓，进退不得；科学与机械主义下的今日的人类正复类是。这些，都是一些忘本逐末或本末倒置的现象；“尾大不掉，末大必折”，及今不图挽救，整个的民族与人类迟早会走上危亡的路。

    本文的结论在上文里已经隐含着，可以无须多说。感伤主义不用说是应该加以制裁的，任何感伤主义应受制裁，固不仅对待“本”的一种为然，汉代的杨恽说：君父至尊亲，送其终也，有时而既。真正知礼的儒家也教我们不以丧亲之故而伤生灭性。我们已往的文化，是无疑的带有几分伤生灭性的意味的。这一点应当改。感伤主义既去，我们对本的态度才能够逐渐的理智化，而一切形上形下的客观的学问才有发展的希望。近代西洋人治学的方法里，亟称“渊源的方法”（genetic method）的重要，许多天人物理的学问造诣就从应用这方法后得来；所谓渊源的方法还不就是寻本的方法么？本末的应当兼顾，与夫本的不应当执一不变，是更显而易见的一些结论，无须再事赘言的。

    二　论“对民族行其大孝”

    我记不清在那一篇近人的作品里读到两句话：对国家尽其至忠，对民族行其大孝。前一句的来历很老，我们搁过不提，后一句却是旧花翻成新样。听了十多年的不着边际的关于民族的议论以后，觉得只有这一句是真正“够味”的。我不知道这两句话的作者是谁，也没有机会读到比这两句更多的话；原作者对于后一句也许早就有过发挥，而孤陋的我没有能注意到。无论如何，咀嚼一件够味的东西是一种尽人而有的权利。

    “对民族行其大孝”这句话可以有两种解释。第一是我们原有的关于孝道的教训里，本来有不少的民族的涵义，或者说，有一部分的话，虽没有提到民族这个名词，甚至于始终没有拿民族做过对象，而实行起来的结果，势必影响到民族的福利与健康。例如“不孝有三，无后为大”两句话，当初说的人和行的人并没有想到民族身上，他们的智识与眼光也不容他们想到；他们的对象只是家族，并且起初还是贵族的家族。不过，各个家族实行有后主义的结果，终于把民族全部的生命维持到了现在。从生物学的立场看，民族总是一个家族的总和，对家族根本有利的事，对民族决不会有害；所以，家族的部分的“有后”终于保障了民族的全部的“有后”。凡是对家族实行过“有后”主义的人也就是无意中对民族行过孝道的人；至于此种孝行的实际的大小，甚至于此种孝行究属是贤明的呢，还不过是一种愚孝呢，那就得看他所留的“后”，在质与量上，是属于那一等了。

    我们原有的孝道的教训里又包括所谓继志述事的一点。孝者，善继人之志，善述人之事者也。这种孝并且是叫做达孝。达孝就是大孝；除了武王、周公以外，历史上做到达孝的没有几个人。继志述事的孝，比上文所述的有后的孝，当然是更进一步；它不仅主张单纯的“有后”，而坚持有意义与有价值的“有后”，即此种“有后”须发生教化的效能。此对民族的涵义更属显然。在继志述事的“有后主义”的要求之下，一个家族不能再说，有子万事足，还得注意，这子是怎样的子，他有没有能力接受继志述事的训练，而发为继志述事的功绩。假定每一个家族能注意到这一点，即每一个家族能有健全优秀、才能丰厚的后辈，试问一个民族，于维持生命而外，能不蒙更大的福利么？

    上面两段话，前段指血统的有后，后段指道统的有后。血统与道统是我们民族文化里最基本的两个观念。在以前科举时代，“功名”成遂的人要印发一种墨卷或硃卷，在这卷子里面，直接使一个人成功的几篇八股文章实在只占得寥寥的几叶，其余的大半本是什么呢？是包括他的血统与道统的所谓履历。履历分两部分，一是家谱，二是师承。家谱的缩本代表血统。从庭训起，经过受业师、问业师、以至于受知师，代表道统。这办法对么？很对。八股文章写得好，好像是他本人的能力，但总得归功于血统的遗传与道统的教育。从这一类的习惯里，我们可以看出，孝道所养成的有后的信仰或统系的观念很早就从家族的范围里伸张出来，而影响到了民族文化的全部。我们还可以看出，我们最初也希望着，血统与道统最好是一回事，即，每一个血统在教化上能弈世不断的有些贡献，而多少成为一个道统，像文、武、周公的先例一般。这在事实上是不容易做到的；不过在我们一部分的人文宗教里，例如衍圣公的世袭罔替，我们始终保持着这种希望。

    上文说的是“对民族行其大孝”的第一个解释。再约言之，即孝道中原来就有很大的民族的涵义。第二个解释是属于充论或比论性质的。即，由家族主义之孝扩充而为民族主义之孝；或者说，孝道不可废，而对象不能不改，而最适宜的是以民族的对象替代家族。两个解释之中，我想发为“对民族行其大孝”的议论的人是着眼在这第二个的。这第二个解释当然也有它的价值，容就下列的图表加以讨论。

    家族主义下的孝道有三种程度，是我们早就了解的。《礼经·祭义》说：“孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮；思慈爱忘劳，可谓用力矣，尊仁安义，可谓用劳矣，博施备物，可谓不匮矣”。又引曾子的话说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”。孟子说，“不孝有三，无后为大”；赵《注》说，“阿意曲从，陷亲不义，一不孝也，家穷亲老，不为禄仕，二不孝也，不娶无子，绝先祖祀，三不孝也”。上图中的三种程度的写法是根据《祭义》中那两段文字来的，但同时也参照到《孟子》与赵氏的《注》。赵《注》里的三不孝本来没有什么大小轻重的次序，孟子也只下得一句无后为大的断语，对其余两种不孝根本没有提到；所以假若我们自动的把赵《注》所引一二两不孝的位置对换一下，则所得大小轻重的次序，便和《祭义》上所列的，在精神上完全一致。不为禄仕，即不肯用力，无以为养，属第一程度；陷亲不义，即不能用劳，而辱及其亲，属第二程度；不娶无子，斩绝血胤，自然谈不上尊亲与不匮的最高的孝道的表示，属第三程度。

    民族的孝道上的三种程度是完全从上文扩充出来的。第一程度只限于经济的活动，相当于父母的侍养。一个普通的民族分子，即一个寻常的公民，努力了一生，不但解决了一己的经济生活问题，并且还有几分余力来养活一家人口；朋友或公家，在必要时，也居然可以得到他的援助————这样一个人，也不能不算是民族的一个小小的孝子了。近代西洋人论公民价值（civic worth），也承认这是最低限度的公民价值。第二程度进而包括文化的贡献，相当于“事父母几谏”而能纳父母于仁义的大道。一个智能在中上的人，于个人生计与家计之外，在文化的任何方面，能有所祖述，甚而至于有所发明，不但惠及当时，并且泽流后世————这样一个民族分子，可以看做第二等的民族孝子，但还不是最高的一等。

    最高的一等，即第三个程度，有两部分：第一部分（甲）是为民族争取人格与保全命脉而至于杀身的一种孝道。这在家族方面不容易找到相当的比象。表面上最近似的是割股和哀毁至于伤身灭性一类的孝行。但这是以前贤明的论孝的人所不赞成的，因为它实际上和孝的最高与最后标准，即有后的标准，相冲突。也许，因为复父母仇而引起的死伤差可比拟，但贤明的法治论者对此也有异议。可见比论是有时而穷的。不过在民族方面，这种孝行是万分重要的。我们目前，因为抗战的关系，正有不少的民族分子在行着这种大孝；我们自有史以来，这种孝行的表示虽多，但总要推这一次的规模为最大；尤其可以注意的是，行这种大孝的人，将来在青史上，大多数不会留什么名字，他们但知道尽孝而已，名字的传不传不在计虑之内。

    第二部分（乙）相当于家族的有后主义是最显而易见的。不过，论民族的孝道，到这最高的程度时，我们从事的实在已经不止是一种充论，更不止是一种比论，所谓“相当”的说法实在已经不适用。民族的有后主义，实际上就是家族的有后主义。从今以后，家族在讲求“有后”的时候，应当把眼光放得更大，把前途休戚利害的关系看得更清楚，固然不错，但结果总是一样的，为家族孕育良好的家族分子，也就是为民族增添健全的民族分子；“国之本在家”的一句老话，我们没有法子放弃。讲到这里，我们的话事实上又回到了上文的第一个解释。

    不过健全的民族分子的增加，本身不是一个目的，而是一个手段。这种民族分子的增加，就等于民族一般品质的提高，也就等于民族经济生产力与文化创造力的扩大。能力扩大，事功加多，直接可以抬高民族的地位，间接可望对全人类的演化，有所贡献。这才是最后的目的。中国民族，在家族制度之下，固然曾经大讲其富有民族涵义的有后主义，但事实上我们做到的，只不过是一个维持命脉的“有后”，而不是一个有能力足以继志述事的“有后”，更谈不到显扬光大的“有后”。说得更不中听些，这种消极的有后主义只好算做一种苟延喘息的主义罢了。就祖先崇拜的一点说，这“延喘主义”也就是“香烟主义”；喘息的气与炉烟的香烟都是经不起多大风力的。

    如今我们讲求“对民族行其大孝”，对这种消极的有后主义，当然必须加以纠正。我们为各个家族计，为整个民族计，我们所求的不止是一个命脉的维持，而是元气的保障；不止是世代之间的相肖，而是强爷胜祖，跨灶乘龙。我们期望着，民族的生命延长一代，民族的品质也迈进一代。只有民族品质的继长增高，才可以把我们从因循苟且的旧辙里搭救出来，才可以教我们重新讲求继志述事与显扬光大的大业。民族的地位，到此才可望真正的提高，也到此我们才可望对其它民族以及人类的演进，有所贡献；反过来也可以说，也惟有这种贡献才可以维持民族的地位于不替。《诗经》说：“孝子不匮，永锡尔类”；不匮，《祭义》的解释是博施济众，类，从民族的立场看，就是人类，以至于一切的有生之伦；我们若不做到这不匮的境界，我们对民族所行的孝道，还不能算作大孝或达孝。

    这些全是解释上文那张图的话。解释过了，我们不妨再进一步提一提民族的孝道在民族教育与民族道德里应有的地位。这里，我们又可以适用充论与比论的方法了。以前我们讲家族的孝道，承认“众之本教曰孝”（《祭义》），承认“孝，礼之始也”（《左传》文公），承认“孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经》）。总之，孝是家族制度下教育的基础。这些，我们如今讲求民族的孝道时，当然可以完全沿用。以前孝是最高的德操，它是一切德操的代表，甚至于我们可以说孝即道德，道德即孝。《祭义》上又有两段话最足以表示这种精神，不能不引。“众之本教曰孝”一语的下文说：“仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也，乐自顺此生，刑自反此作。”这不等于说孝就是道德么？“居处不庄，非孝也，事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也，朋友不信，非孝也，战陈无勇，非孝也；五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”这不等于说道德就是孝么？孝是一切道德的折衷，这一点，以前仅仅适用于祖宗父母的，我们如今当然可转移过来，以适用于民族。总之，孝在民族教育与民族道德里，依然应当处一个中心与重心的地位。

    民族的孝的教育和家族的孝的教育一样，也是应当因人制宜的。《孝经》论孝，对各种的人有各种不同的说法，孔子答复弟子问孝，几乎人各一说，单单《论语》的《为政》一篇里就有五六种各别的答法。根据上文孝有三种程度的议论，民族迟早总有一天会对一部分的民族分子说，你们最好把三种程度都给做到了；对另一部分说，你们若做第一与第三程度，或第二与第三程度，效率便比较大，其余一个程度，要是能力上不能兼顾，无须勉强；对又一部分说，你们也许有一点能力在第一或第二程度上为民族稍尽棉薄，但因为你们内在的血统很有几分不健全，那第三程度“非尔所及”，无须尝试；对还有一个第四部分说，你们在第一程度上，既须完全依赖其它的民族分子，在第二程度上，又连学习的能力都没有，无论建树，你们对第三个程度，就万万尝试不得；总之，你们各有各的孝道，各人能分别照上文所叮咛的做去，各人就算都已尽了他的孝道；对不接受这种叮咛的人，对借了行孝之名，而逞其私欲之实的民族分子，自然是国有常刑，决不宽贷。我们想象中的民族的孝的教育大概是这样一个轮廓。

    不过“讲”大孝尽管以民族做对象，“行”大孝总得以家族做单位，所以话就又说回来了。我们应当知道，撇开了家族而实行民族的孝道，我们最多只能做到第一与第二个程度。对民族的生事死祭，是没有问题的，所谓死祭，指的是到黄帝陵上扫墓和替无名的民族英雄建立衣冠冢之类。这一类慎终追远的排场固然有它的地位，但若实行了一年一度的所谓民族扫墓，便算尽了孝道的能事，那是要成话柄的。也有人以为只要我对民族的文化有贡献，只要有大发明、大见解，可以惠及当时，庆流后世，尤其是庆流后世，我对我的民族就算已经尽孝；独身主义的学问家原是不大过问这个问题的，但若你逼他说话，他大概会给你这样一个近乎解嘲的答复；近代又有许多受过高等教育的女子，往往以办理社会服务工作，尤其是保护与教育儿童一类的工作，来掩护她们的独身主义，说，这也未尝不是一种对民族的贡献，也未尝不是一种行孝的方式。对这一类的学问家与女子教育家，我们当然不敢说他们不孝或不肖，但我们始终以为他们所行的，最多不过是第二程度的孝道，而不是大孝。他们应当了解，以前希腊民族也出过不少的学问家，罗马民族在后半叶里也出过不少的妇女工作家；他们在文化上的惠泽，一直流到今日的后世，但这后世中间，尚有几许希腊、罗马民族的气息，却是一大问题了。换言之，仅仅做到了第二程度的孝，也无论做得怎样好，并不能阻挡与挽救民族的沦亡。道统尽管有人维持，却无补于血统的万劫不复。武王、周公的所以称为达孝，我们先民之所以认为血统与道统最好不分，可见是有极重大的理由的。达就是通，道统与血统共通，所以叫做达。

    要实行第三程度的孝，即行民族的孝道要行到家，还得从家族的单位做起，还得从缔结健全的婚姻与产生健全的子女做起。这些都是每一个健全的民族分子的责任，须脚踏实地的做去，方有效果，决不是一个原则的“嚷嚷”所能了结的。以前我们讲家族的孝，把婚姻看作极端重要，叫它做“大昏”，认为它是“万世之嗣”之所系，有不容不谨慎将事者。我们对生男育女的事也作同样的看待。《礼经》上说，“子也者，亲之后也，敢不敬与”。能敬，才能产生健全的子女，一个人了解了这一类民族文化中原有的教训与习惯，再参以近代这一方面的比较成熟的学说，从而估量他个人的健全与智能的程度对民族究能作何等的贡献，再从而对于他的婚姻与家庭生活，作一个适当的安排，深知有后主义的责任重大，既不轻易接受，也不任情放弃————对这样一个人，我们才足以语于“对民族行其大孝”。

    三　明伦新说

    中国到处有文庙，而文庙中必有明伦堂。革新以来，各地方的明伦堂既已改充别的用处，例如民众教育馆或民众礼堂之类，而明伦两个字所代表的民族理想也就束诸高阁，无人道及。最近的几年里，似乎表面上很有些人想把孔老夫子抬出来，到了八月二十七日，尽管阴阳历不分，我们的一支笔一张嘴总要忙一阵；发动了六周年的新生活运动也很想把孔门留传下来的一部分的道德观念重新装点起来，使在大众的日常生活里发生一些效果；但是孔门遗教里画龙点睛的明伦观念却似乎始终没有人垂青过。这是很可以诧异的。

    其实伦字是最有趣的一个字，比忠孝仁爱信义和平一类的字要有趣得多。第一，它比这一类的字要具体而不抽象，从下文的讨论里，我们可以知伦字所指的东西是很清楚的，一点也不含糊，但仁指什么，义指什么，忠指什么，孝指什么，……各家的说法就很不一样，甚至于孔老夫子自己对徒弟们的说法往往看人打发，不一其辞。第二，伦字比所谓八德一类的字要来得概括，它实际上可以网罗它们以及其它许多代表德行的字；我们若真能“明伦”，我们对这一类的德行也就自然认识，并且可以认识得更清楚。

    伦字实在有两种意义，而这两种意义的产生似乎有些先后。第一义，也是比较先出的一义，是类别，是条理。这从字源上可以看出来。凡是从仑字的字，如伦、论、沦、纶，多少都有类别条理的意思，而到了从手的抡字，更进而有挑选的意思，而这些字又都是可以互相假借的。伦字所指的显而易见是人中间的类别与条理的现象。《礼记》说：“拟人必于其伦。”《孟子》说：“圣人人伦之至也”；而在另一处又说：“圣人之于民亦类也，出于其类，拔乎其萃”；可见所谓“人伦之至”的伦所指也不外类别的一义。

    伦字的第二义，或许也是比较后起的一义，是关系。因为人与人之间有种种分别：虽同是人类，而有老少、男女、贤不肖等等的歧异，可以归成若干小类，而彼此不能没有往来，于是便产生了关系的观念。所谓君臣、父子、夫妇、兄弟（或长幼）与朋友的五伦的伦显然属于这第二义。君臣的关系称大伦，似初见《论语》（《微子》），父子的关系称伦，初见《礼·祭统》；夫妇的关系称大伦，初见《孟子》，兄弟的关系称天伦，则初见《春秋谷梁传》。至于五伦之说，究始于何时，似乎很是一个问题。《王制》上说过“七教”，《礼运》上说过“十义”，《中庸》上说过“五达道”，《左传》上说过“六顺”，指的都是后世所称的伦常关系；而《祭统》上“十伦”之说，虽用到伦字，其中鬼神、爵赏、政事三伦所指却不像关系，甚至于不是人与人的关系。五伦或五常之说，我们普通总推到孟子身上，但孟子似乎始终没有用过“五伦”两个字，他只说道：“契为司徒，教以人伦……”，接着又列举了君臣等五种关系罢了。总之，以伦字当关系看待，就逻辑论，应是比较后起的，而五伦的成说更是后来的发展。

    明伦两字联缀在一起，亦初见《孟子》。孟子讨论到三代学校的功用，说：“所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下”。后人的注把人伦解释做人事，我们在这里不妨认为所谓人事应该包括人的差别与人的关系在内，若把此种差别与关系撇开不论，也就没有多少人事可言了。

    伦字的两种意义都是很有价值的。类别或差等的伦是具体而静的，要靠理智来辨认；关系的伦是抽象而动的，要靠情绪来体会与行为来表示。动的关系无疑的要用静的认识来做依据。长幼的关系以年龄与阅历不同的认识做依据；男女的关系以两性的分化与相须相成的认识做依据；君臣的关系或领袖与随从的关系则以德行厚薄才能大小的认识做依据。社会生活的健全靠分子之间关系的正常与各如其分，而关系的正常与各如其分则靠认识准确。近代人文科学所讲求的又何尝不是这种准确的认识与各如其分的关系的两大问题呢？差等的认识大部分是生物学与心理学范围以内的事，而所谓才能心理学一派尤其是注意到流品不齐的辨别；关系的研究是社会学范围以内的事，而所谓形式社会学一派尤其是关怀到这一部分的社会现象，甚至于认为只有这一部分的社会现象才是道地的社会学的研究的对象与题材。总之，近代人文生物学、心理学、与社会学的工作，始终没有能离开“明伦”两字的范围是显而易见的。

    回到伦字的两种意义在民族文化里的发展，我们可以发见有许多欠缺的地方。这两种意义的产生尽管有些先后，但一经产生之后，我们倒希望它们可以有并行与互相发明的演进。事实却很不如此。第一义的发展到汉代三国而渐盛，至两晋六朝而登峰造极，但一过唐代，便似乎销声匿迹了。班氏《汉书》里别列《古今人表》，把古今人区分为九品，区分得公允与否虽属另一问题，区分的尝试便有它的价值。东汉末，品评时人便已成为一种风气，专家的品评而外，更有地方的品评，而品评用的字眼与词气已成为一种艺术。黄初而后，一直到六朝末叶，九品中正的选举制度推行的结果，这伦字的第二义可以说是发展到一个顶点了；当时掌选政的人以及所谓“知人”的人都有所谓“藻鉴人伦”的本领。一部《世说新语》和它的《注》便全部是藻鉴工作的成绩。唐代还有一些这类的流风余韵，但后来便荡然无存了。到了近世，九品只剩得一个名目，在“未入流”的名目里居然还保留着一个流品的流字。至于做品鉴工作的人似乎只限于一些捧名角的戏迷与开花榜的嫖客；而以“藻鉴人伦”的招牌来号召的人只剩得街头巷尾的一两位相面先生！

    到了最近，一半也是因为受了西洋平等哲学的影响，我们不但把伦字的第一义忘了，并且根本不愿意提到这第二义与人类差等的种种事实。即就教育与学校的领域来说（而学校，照孟子说，是所以明人伦的），在以前科举时代，考试后的发榜是第一件大事，写榜有专官，写好了，摆在特别预备的香案上，做考官的要祭，要拜，是何等的郑重！到了今日，许多大学是不发榜的，到了学期终了，只是把每门课程的分数公布出去，公布的时候是不拿成绩优劣做先后的；用学号的地方，并且根本不写学生的姓名，公告板上只看见一大串的号码和一大串的分数；这种办法，从学校预算的立场看，也许是相当的经济，但从明伦与为国家选拔真才的立场看，却是极不经济，劣等学生的颜面是多少顾全了，但奖惩的至意是完全取消了，教育而不讲奖惩，便何必办教育？奖惩的原则一去，人才又何由自见？从这一点看，我们即使批评今日的学校是不足以明伦的，也不为过。

    伦字第一义的沦亡，一半也是因为第二义的畸形发展。不论五伦之说是何时确立的，后世所了解的伦，除了上文所提的三国到六朝的一节以外，似乎始终是关系的伦，而不是流品的伦。宋以来理学家常讲做人的道理不出伦常日用之间，所指无疑的是关系的伦。近年来整理中国思想的许多作家，说到伦字，似乎谁都只了解第二义，而忘怀了第一义。西洋学术东来后，有人把道德的专门之学翻作“伦理学”，也显然是完全受了第二义的支配。

    后世所了解的伦字的第二义不幸又是非常偏狭。《王制》七教里，兄弟与长幼是两教，而朋友之外，还有宾客；《礼运》十义也把兄弟长幼分开；《祭统》十伦，多贵贱、亲疏、上下三伦。到五伦之说确立，而伦的第二义便受了束缚，再也解放不开。五伦之中，父子、兄弟、夫妇三伦是属于家庭的，这当然是和家族制度的畸形发展有互为因果的关系，君臣一伦一向又看得非常呆板，其实一切领袖与随从的关系何尝不可以看做君臣关系？朋友一伦比较后起，而其弊病也在不足以概括。我和一个不相识的人究属有没有伦的关系？是不是一经相识，两个人便进入朋友一伦？这一类的问题以前没有人问，到了现在大家又觉得不值得问；大多数的态度总以为这一类的骨董，让它们自生自灭好了。乡僻的地方所供“天地君亲师”的牌位，有改做“天地国亲师”的，虽改得不通，至少还表示着一番推陈出新的苦心与努力，倒是值得佩服的。

    第二义的所以能畸形发展，一半也未始不是第一义转晦后的结果。上文提过正常与适如其分的社会关系必须建筑在流品的准确认识之上。广义的流品固然包括年龄、性别一类先天的不同，和身份、地位、贫富、贵贱一类后天的区别，但主要的应该还是比较不容易分别先后天的德行、智力、与才能的高下优劣。一个人孝父母，若是单单因为他们是父母，而不一定是贤父母，这孝可以走入愚孝的一途；一个人忠君，若是单单因为他是君，而不一定是贤君，这忠可以走入愚忠一途。二千年的历史上，百千州县的地方志里我们可以找出不知多少愚忠愚孝的例子来；若问何以会有如许例子，我们的答复就是这些人只明白伦字的第二义，而不知道第一义，更不知道第二义应拿第一义做底脚，才站得稳。明伦明伦，须兼明二义，并须先明第一义，才不致有流弊。

    总结上文，明伦是民族文化里很有价值的一个观念。它原有两个意义，到了今日，第一义变晦了，第二义则嫌太狭。恢复与发挥第一义，补充与修正第二义，是从事人文科学的人应有的任务。

    四　节约运动与民族

    二十八年秋中央成立了一个“节约建国储蓄运动委员会”，并决议在次年元旦举行国民月会的时候，以节约作为宣传的中心题目。这无疑的是抗战建国运动中应有的一个节目。抗战要钱，建国更要钱，不节约，试问这钱从何而来。不过节约的意义决不止此。节约是民族生活所以臻于健全之境的惟一的路径，尤其是今日中国的民族生活，我敢借这个机会为主持和赞助节约运动的人进一解。

    节约不止是一个经济的原则，更不止是一个用钱的原则，节约是一个生活的原则。人生而有情欲，情欲不能完全遏止，也不能完全满足，比较做得到、行得通、而要得的是一个“有分寸的满足”。假如我们要替节约下一个定义的话，我以为“有分寸的满足”寥寥六个字便足够了。所谓做得到行得通与要得，至少要参考到三种事实，一是环境中的物力，二是别人的情欲与利益，三是个人的健康。物力有限，完全的满足是做不到的。别人也有他的情欲，也需要相当的满足，一个人的诛求无厌与放纵不已势必影响到别人的利益以至于安全，而招致外来的制裁，这是行不通的说法了。就个人而论，禁欲与纵欲是同样的不卫生，唯有节约是维持健康的良法，能维持健康的事物行为，是要得的，否则，是要不得的。

    节约是中国民族教化里很重要的一个成分，大凡有过健康生活的民族总有这一部分的教训，它和健康生活原是互为因果的，即真正健康的人才可以讲节约，也惟有节约生活才能保持健康于不替。古代民族如希伯来与希腊的这种教训，如今还流传着一部分。中国这方面的教训是特别的丰富。全部的礼教是为了节约生活而设的，是从节约生活的企求与努力里推演而出与累积而成的。这一点，近年来随口攻击礼教的人可以说完全不了解。讲乐，我们要乐而不淫；讲哀，我们要哀而不伤。讲饮食，有饮食之礼，讲男女，有婚姻之礼，《乐记》上所称的酒礼便是饮食之礼的一部分。可见生活的一切是要受节约的原则所支配的。

    说起酒礼，是最有趣的，也是最足以表示节约的原则的，我们不妨多说几句话。酒与各民族发生关系，多者数千年，少者数百年，当其发生关系之初，任何民族会发生一种危险，就是饮而无度；要是没有一个节约的原则加以制裁，这样一个民族是可以灭亡的。近代北美洲的印第安人就可以算一例。有人（Madison Grant, The Passing of A Great Race）著书讨论条顿民族的前途，也承认酗酒是这个民族的二大恶德之一，与好勇斗狠的另一恶德合作的结果，怕终于不免断送这民族的生命。中国民族在这方面的经验是最足称道的。相传仪狄造酒的时候，禹王便有“后世必有以酒亡国”的话。无论如何，饮食必须节约，而饮酒尤须节约的道理，是很早就有人提倡的。所以一个卮字，《说文》就说“所以节饮食，象人，卩在其下”；一个醉字，《说文》所说的原意是“卒其度量，不至于乱”。所以臣陪君宴，酒不过三爵，卜昼而不卜夜。所以大臣之家，嗜酒无度，就不免受史笔的谴责，例如郑之罕氏，齐之栾、高两族。这些不是酒礼的一部分，便是有酒礼以后应有的笔墨了。

    不过民族的教化是一回事，民族的经验，尤其是后期的经验，也许是另外一回事。中国民族以节约为教，而后世的民族分子似乎十九不能节约，更没有能收获节约的利益。我们有的是一种似节约而非节约的操守。这种似是而非的节约行为大概有下列的三种表现。

    一、是一般人经济生活的水平的低落。经济生活有取予两途。取的时候，我们但知一味的迁就，一味的减少欲望，逆来顺受；一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不减忧，回不减乐，虽然可贵，总嫌过于消极。在一个争权夺利的时代，这种消极的操守也许是惟一的求我心之所安的方法。若说读书人应该如此，初不问时代的丰啬，那就有问题了。这种消极的操守，与禁欲主义一样，是会引起反动的，而这种反动便在予的一方面。一壁有极端禁欲性的取，一壁便会有极端吝啬与刻薄性的予。一壁有视富贵如浮云的人，一壁便会有铢锱必较、专逐蝇头小利的人。二三千年来，读书人则不要富足，看不起富足，不读书的工、农、商分子则一味以博取小利的方法来图温饱；两种人合作的结果，试问经济生活的一般水平还会有多少提高的希望。而这种人的所以有此行径，假如我们追寻起道德的设词来，还是不出于节约两个字。但我们知道，减少欲望与抑止欲望，不是节约；俭朴到一个吝啬的程度，也不是节约。

    二、是一部分人的穷时俭啬而通时奢侈。穷时俭啬的人，初看去好像是一个真能节约的人，但同一个人，至通时便会奢侈起来，可知他的当初的节约，不是真节约，而是由环境逼迫出来的一时的迁就行为。这种人在民族里是不少的。我们在亲戚朋友中间就可以随时找到这种人。工、农、商贾中间，这种人所在而有。大抵白手起家，一生产业都从手足胼胝中来的，稍稍好些，但一到子孙手里，便不可知以至于不堪问了。但人事不常，“无端富贵逼人来”的例子也不太少。这种例子就很少不因穷奢极欲，而自取败亡的。有一个在美国业洗衣的华侨，十年辛苦，好不容易积蓄了五六千元的美金，便打点归国终老，在太平洋上，十几天的呼卢喝雉，便把所有的积蓄输一个精光，据说这个人后来没有上岸，坐了原船回到美国，依然开他的洗衣店。这故事究有几分可靠，我不担保，但这一类的人是可以有的，并且不会很少，是意想得到的；血汗赚来的一些富足既可以如此的浪掷，其它多少带几分侥幸性的富足可以不必说了。那个华侨，其侨居前后的坚苦，与其归国途中的豪放，都值得我们几分赞叹，尤其是那前半的坚苦，但被后半的豪放戳穿以后，我们知道那坚苦也不过是一种不得已的应付的行为，而与节约很不相干了。

    三、是一部分人的俭于私人经济而侈于公家经济。这种人的数量也是不少的，上自政府的官吏，下至家庭的仆妇，有很可观的一部分便是这种人。一个仆妇替你家里烧炭煮水，你的家庭并不大，但一个月可以烧到三四百斤的炭，两三只黄泥炉一天到晚不断的烧着；这里就有问题了，问题并不在她作什么弊，或揩什么油，问题在她公私太分明！她知道这炭不是她自己的，而是主人的，假若她在自己家里烧炭或烧别的东西，她的烧法便大大的不同了，也许她在没有当仆妇以前，她自己家里的燃料是完全靠在煤渣堆上拾荒而来的咧。不过这种仆人，主人还是应该谨谨的防着，要知道第一步的公私分明，会很快的引进到第二步的公私不分或以公为私的。官吏或其它有处置公物之权的人也正复如此。抗战开始以来，听说汽油是愈来愈贵了，但公务人员依然可以有坐汽车的权利，为公务计，这自然是应当的，有时候所务在公私疑似之间，我们也不必求全责备；但我们敢断言，假若公家另有公费，交给他作专买汽油之用，即汽油不是直接开公账，我们以为他就是为公事，也未必趟趟坐汽车，为公私疑似的事务，他更是一次也未必坐了。这其间的问题也就在公私认得太分明！同一用汽油，直接由公家取用是可以不在乎的，要从自己的公费里掏来买，便又当别论了！今日中国官场与公务界的第一大病，就是这个。我们大声疾呼的说，就是这个。严格说来，浪费公物，就是一种贪污，就所费的物力的数量论，这种贪污的罪名，比营私舞弊要大得多。营私舞弊是比较看得见查得出的，而这种的浪掷却是比较无形的，唯其无形，至少到现在为止，还几乎完全没有受到道德的指摘与制裁。

    节约的民族教训沦胥到这般地步，当然有它的原因。这原因我以为大要不出两个，一属于思想与教育方面，一属于地理与经济方面，而两者又相为表里，彼此推挽。关于这一点，我暂且不预备多说。节约之教后来终于退化为清心寡欲之教，而不断的水旱兵燹之灾所造成的凋敝的经济生活，事实上也不容我们不清心寡欲。在这一壁，既有教我们非清心寡欲不可的事实，在那一壁，一派清心寡欲的说法自然更来得牢不可破，振振有辞。“节欲”是一个生活的原则，是一个健全民族应有的生活哲学，到了“清心寡欲”，就只剩得一种文饰事实的设词了。

    讨论到此，可知节约运动，要是解释的得当，推行得有效，影响所及，应远不止替抗战建国的事业，多添上几个法币。以储蓄金钱为节约运动的目标，实在是小看了节约运动，实在还不了解节约的真正的意义。假若节约仅仅等于省俭，那我以为便无须乎什么大吹大擂的运动，至少就绝大多数的国民而论，这是无须的，难道国民省俭的程度还不够么？在目前的物力与物价之下，凡有血气之伦而想保留这一点血一口气的人，还敢不省俭以至于吝啬么？目前生活上最不能省俭的决不是大部分的工、农、商贾，而是一部分领袖政治、经济、与社会生活的人，他们中间就有不少的人犯着上文所说的两种通病，即，穷时俭而通时奢，与夫啬于私人经济而侈于公家经济。这种通病诚能革除，则不仅抗战的经济基础可以渐臻稳固，即国家一般的经济生活亦可大见昭苏，更无须在已经疲惫不... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读