第八章 宗族与乡村控制

    宗族与乡村

    宗族的存在给乡村带来了一种凝聚力，这是其他因素所无法提供的。由于这一原因，对清政府来说，宗族是一个非常有用的乡村控制工具，但如何控制宗族本身，也给清政府提出了一些难题。本章的主要目的就在于讨论宗族组织在清王朝乡村统治体系中的地位。不过，我们首先必须探讨宗族本身的结构和功能。

    “族”基本上是一个血缘群体；[1]但自古代以来，它就在一些地区落地生根。[2]近时一位学者指出，“‘族’是一种社会组织，拥有一个共同祖先，定居于特定地区或相邻地区”。[3]

    族最初定居之地区，可能是市或镇，但更多的是，它从乡下的一个点发展成为一座完整的村落。事实上族经常在乡村地区得到充分发展，[4]乡村的形成常常取决于宗族的发展情况。虽然村社并不总是宗族定居的产物，但是宗族出现所带来的凝聚力，比其他因素可能带来的凝聚程度都要高。根据一位近代西方学者所说，在许多情况下，“除了那些以经济地位为基础的群体外，所有村内群体都直接或间接由宗族关系决定。……邻居主要由同一宗族的家庭所组成”。[5]在这种情况下，把宗族视为“村落的中坚”，[6]无可非议。

    宗族和乡村之间关系密切的原因很简单。乡村里占大多数的农业人口，不像城市居民那样容易流动。因此，血缘纽带在乡村中比在城市中保存得要更好。[7]这样，城市中的社会组织和乡村中的社会组织，其形式各不相同，前者以行会组织和“市民”组织为典型，后者以宗族组织为特征。[8]

    19世纪的一位西方学者把乡村的形成描述为宗族定居的结果：“不知在过去什么时候，一些人户从其他地方迁移而来，修建房屋，成为‘当地居民’。……这就是村落。”[9]这种情况或许在清帝国所有地区、所有时期都存在。位于直隶涿州的三坡（San-po）地区就是一个例子。这一多山的地区位于涿县东北边境上，在总面积为55里×30里的地方上，分布着大小不同的24个村子；其中最大的村庄，人口不到130户。根据地方志的记载：

    就其村多同姓，姓多同宗观察之，当初不过少数人家，因贫入山，私行开垦，日久渐成村落。[10]

    在特殊的社会环境下，会出现大规模的移民和定居。在这种情况下，不但可以了解定居的大致时间，而且可以了解定居的实际程序。四川省原住人口在遭到“流匪”大规模屠杀之后，于17世纪再次兴旺起来，就是一个能说明问题的事例。根据地方志的记载：

    康熙时，招徕他省民以实四川。……始至之日，田无业主，听民自占垦荒。或一族为一村，或数姓联为一堡。……有一族占田至数千亩者。……然所占实不能尽耕也。

    雍正时，四川总督宪德以入川人户繁多，疏请编保甲。……以一夫一妇为一户，户给水田三十亩，或旱地五十亩。兄弟子侄成丁者给水田十五亩，或旱地二十五亩。……得旨允行。于是各州县荒地以次开垦……至乾隆八年清查牌甲，共四千四百七十户，一万五千八百七十八丁。以四十里弹丸之地，阅时十三年，遽得此数。[11]

    偶尔也可能在某一特定地区追溯个别宗族的定居史。某些宗族的“族谱”或“宗谱”，就叙述了他们移民和发展的历史。一些地方志也可以为我们提供一些资料。从其中一部地方志所收集到的一些事例，可以进一步说明宗族村庄的形成过程。

    广东香山斜排村谭氏宗族的“始祖”来自湖南衡州。1754年，他和父亲来到香山。他的儿子定居斜排村；20世纪早期，该宗族发展成为三大“房”，宗族成员超过两百多人。[12]

    广东香山县义门郑氏宗族的始祖，来自浙江，11世纪担任广州知府。由于父子二人都葬在香山，所以后代子孙就定居香山，成为“香山开族祖”。到第八代时，有兄弟二人，分为两大房，二人为各房初祖，宗族人丁兴旺起来。其中哥哥（万四）的一房称为庞头郑族，其“九世祖”和濠头乡高氏宗族的女子结婚，并移居到那里。他的子孙一度达到千余人，其中虽然有一些在城市里经商，并聚集了相当财富，但大多数仍然留在乡下务农。弟弟（万五）的一房，又发展分成三房：（1）长子郑宗荣，有三个儿子（亦即第十代）：郑谷彝、郑谷纯、郑谷纹。谷彝和谷纯一同迁到濠头，成为濠头分房之祖，后裔达5，000余人。（2）谷纹同他的父亲居住在钱山，因此成为钱山郑氏分房之祖，其后裔大约为600人。（3）郑宗得，郑宗荣唯一的弟弟，在15世纪早期担任过凤阳府和严州府知府。他定居鳌溪，成为鳌溪郑氏宗族的祖先，其后裔大约有400人。[13]

    陕西同官县王原王氏宗族的始祖，是山东督粮道，因犯渎职罪而被流放陕西。他和家人最初居住在同官城西40里的西古村，随后移居王家河村。他的一个后裔在16世纪得到举人头衔，并移居同官城。在17世纪，王氏宗族搬回乡下，定居王原；20世纪初，该宗族成员大约50户，仍然居住在祖宗居住过的村子，即西古村、王家河村和王原村。[14]

    上述几个事例表明，移居者会定居某一地，并最终创造出一个族以及一个村落；或者，他会居住在某个乡村或城镇里，繁衍出一个族，而不是一个村庄。这种定居模式区别，部分解释了两种不同类型的宗族乡村，即“单族乡村”和“多族乡村”。在“单族乡村”里，居住着一些同姓家庭；在“多族乡村”里，两个或两个以上的族比邻而居。

    在华南省区，“单族乡村”更为普遍。近代一位学者指出：

    在过去六七个世纪里，迅速发展起来的家族，集中于华中和华南，也就是位于扬子江沿岸和福建、广东两省。在这些地区，许多乡村的居民完全是或主要是单姓家族的，他们之间存在着亲戚关系。……而在华北，绝大多数乡村是由不同姓氏家庭组成的。[15]

    一位西方观察者在19世纪的广东发现了下列情况：“同姓村民大体上居住在同村或附近；从始祖分出来的各房，就像榕树的分支一样，围绕着主干落地生根。”[16]

    19世纪另一位西方学者谈论了福建某个乡村的情况：“全村居民都姓林。显然是透过宗族制纽带联结在一起的。这种乡村里宗族制度是一种强大的结合。”[17]

    在华北，很少见到单族乡村，那里的乡村常常是“一群家庭所组成，而非一个宗族”，或者说是由“经济独立的一群家庭，而非单一宗族”[18]所组成。不过，中国北方的确也有单一宗族乡村存在，陕西《同官县志》的修纂者就记载说：“昔多聚族而居，故村庄多以姓名，如冯家桥、王家匾、董家河、梁家塬、李家沟等。”[19]陕西《城固乡土志》也提供了下列一段资料：

    国朝旧少土著，明季寇乱以来，自甘肃、四川、山西、湖北迁居者，一姓之民聚族于一乡，即以姓名其地。[20]

    不过，这样的事例相当少。以前由单一宗族构成的一些乡村最终失去了单一制的特点。19世纪的一位西方学者评论指出：“光阴荏苒，有时那些乡村赖以命名的宗族可能发生变化，以致再没有一个人留下来。这时，可能人们对有关变化情况的记忆已经消失，但乡村原来的名称还可以沿用至今。”[21]

    我们找不到统计数字来说明两种类型的乡村在清帝国各地的分布情况，但是下列一些数字虽然并不怎么精确，也可以描绘当时的一些情况。江西高安县（既不繁荣，也不贫穷）据载在19世纪中叶左右有1，291个村子，两种类型的乡村比例分配是：单族乡村1，121个，占87%；多族乡村170个，占13%。[22]在广东花县，乡村总数为398个，不过比例与高安县不同：单族乡村157个，占40%；多族乡村241个，占60%。[23]虽然单族乡村在华南也不必然占统治地位，不过其数量明显多于北方。现代一位学者发现，在直隶定州这个主要以农业为主的地区，在62个乡村中只有一个是单族乡村。[24]虽然这或许不是决定性证据，但它可以支持一个总体观察结果，即在华北，大多数乡村是由不同姓氏宗族所组成的。

    还应该指出的是，就像几个宗族可能居住在一个乡村里一样，一个宗族在子孙繁衍、最初家宅容纳不下之时，就会分散居住在几个村子里。[25]陕西同官县杏林王氏就是一个极好的事例。在元朝末年（1367年），有位益王来到该村避难。他的后裔在明朝和清朝都以务农为主，到清末才有一部分人入学。这个宗族虽然没有什么家谱，但是对于居住在6个不同乡村的80多户族人，他们的宗族关系，历经几个世纪的岁月一直未遭到损害。[26]

    两种类型乡村性质的区别，反映在组织上的一些不同上。在单族乡村中，宗族和村社实际上是一致的，乡村头领就是宗族头领。比如，浙江宁波某个单族乡村，“选举”一名“长者”主持村社的行政事务，他同时又是族长，负责宗族事务。[27]在清帝国其他地方也可以看到类似情况。[28]而在多族乡村，情况有几分不同，族长虽然对村中事务产生一些值得注意的影响，但不一定就是村长。[29]一个村社出现一个以上的宗族群体，宗族之间就会发生敌对或公开冲突；我们稍后会看到。此处值得指出的是，居住在一个村子的各个宗族之间，比起属于一个宗族的各个成员之间，并不存在更多的社会平等。正如一个宗族的绅士成员控制该宗族的普通成员一样，一特定村社里的一些宗族也会歧视其他宗族。他们的歧视可能建立在居住优势、人丁众多或自己宗族中一些成员拥有较高社会地位的基础上。即使在宗族组织相对较弱的华北地区，也可以看到这种现象。西方一位学者就指出，在一些乡村，“强调已被接纳的旧族成员的地位，歧视新近移居而来者，视他们为外人”。[30]

    在讨论宗族组织问题之前，设法对19世纪中国各地宗族发展的不同程度作一些解释，是很有用的。[31]有些学者，如步济时，认为历史环境是一个决定性因素。他指出：

    在华北地区，由于蒙古人和满人不断入侵，宗族制度的连续性遭到破坏，原来的宗族成员要么被杀害，要么被迫迁移南方。而在华南地区，由于远离这些入侵，因而宗族制度得到保留，各宗族在它们原来居住的乡镇和乡村里拥有更持久的住所。[32]

    这一看法很有道理，但作者应该进一步追溯到更早期的中国历史。早在蒙古人进入中原，随后在13世纪消灭南宋王朝之前，北宋王朝于12世纪前25年的崩溃就导致许多汉人宗族不得不渡过长江，移民江南。[33]而且在更早的公元320年代，也有一场大规模移民南方的运动：西晋王朝崩溃后，一些望族移民江南，把许多汉族传统文化和社会风俗也带往那里。

    经济情况也是导致移民的一个因素。现代一位学者认为，在华北经济不繁荣地区，宗族并没有什么重要地位；而在华北“农业发达地区”，宗族就拥有较大的影响。[34]即使在华南，按照一些学者的看法，所有地区的宗族发展情况绝不相同：在广东、福建和江西，宗族势力较大；而在广东某些地方，特别是在“土沃而人繁”的地方，宗族的规模和实力就不是其他地区能够相提并论的了。屈大均在1700年的记述，描绘了下列图景：

    岭南之著姓右族，于广州为盛。广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓。自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。[35]

    乡村的繁荣和强大的宗族组织之间的关系很容易理解。经济发展不达到一定程度，乡村就不能形成，任何规模的宗族也不能维持。如果很贫穷，就不可能有宗祠、祭田等等；而这些，对于一个要充分履行各方面职能的宗族来说，是很有必要的。陕西省一些地区的情况可以说明这种联系。根据地方志的记载，洛川、宜川和比邻地区大多数居民都生活在窑洞里。虽然也有一些小房屋，但都算不得什么财产。任何人都会想到，在这些贫穷地区，宗族组织是不存在的。[36]按照另一地方志的记载，陕西同官县的情况是：“家族喜聚居……近因生活关系，析居者渐多矣。”[37]

    有时，地方经济的影响并不起什么决定作用。在陕西城固县，宗族采取减小规模、简化形式等方式存留下来。据说：

    土著既少，谱牒无征，一族仅数十户，求如江南、广东之大姓，一族多至数百户，得姓受氏本末可考，则远逊矣。[38]

    同样的，陕西另一相对贫穷地区宁羌县，“客籍往来，多无定所。……其有入籍稍久，嗣续延长，宗支蕃衍，称为世家大族者……无由以考其世代源流。是亦谱牒之学久亡，而邑人又不讲宗法”。[39]不过，即使在这些案例里，经济因素的影响也是比较明显的。

    成员与领导

    宗族的发展很大程度上取决于其绅士成员。一些学者正是从绅士与宗族之间的密切关系得出结论，认为宗族不过就是绅士组织。比如，一位中国学者就这样认为：

    我认为，无论是“大户”还是宗族，都是绅士的组织。……我确信，宗族在中国并不普遍，最有力量、组织完善的宗族只能见之于绅士。拥有微薄土地者中是不存在宗族组织的，更不用说无土地者了。[40]

    一般说来，这种看法是正确的，但宗族是“绅士的组织”这个判断，应该是指宗族在正常情况下是由绅士促进和控制的。很明显，宗族并不是毫无例外地由绅士成员组成的，另一位中国学者就正确地指出：“既然共祖群体（宗族）包括了历史上同一祖先繁衍下来的后代，那么它就包括了不同社会阶层的人户：既包括富户和地位突出者，也包括穷人和地位低下者，因为个别人户的财产情况有别。”[41]正是由于宗族包括不同社会阶层的人户，一些宗族才有可能在合适的环境下达到一定规模。一位中国学者观察到，广东省一些大宗族夸称其成员达到一万人。[42]如果认为这种宗族的所有成员都是官员或有头衔的士子，那就很可笑了。的确，也有一些个别的事例显示，有的宗族（可能在某个时段或某个时间点）完全由农民构成，一位学者最近引述了一位受访者的话：

    我们村子在邻近地区是唯一姓楚（Ch’u）的。……虽然同于（Yü）族的村子比邻，但两村之间既没有什么利益关系或行政关系，也没有什么敌对情绪。不过，我们家族人丁日益兴旺，而他们日益凋零。————他们的家族成员全部是务农的，而我们的既有务农的，也有读书人。[43]

    不过，在这些于族的“农民”中，应该有一些地主。还应该指出的是，于族人丁之所以“日益凋零”，其部分原因在于缺乏绅士领导，因为一个宗族中如果出现“士”与“官”，就不仅能强化该宗族的威望，而且能加强该族力量。浙江嘉兴一些最突出的宗族的成员中，包括了相当大比例的士子，他们在明清两代京试中取得了最高等级的荣誉。[44]

    因此，虽然宗族成员常常包括绅士和普通百姓，但宗族是由绅士领导的。在宗族这种由亲属关系构成的集团中，绅士之角色是积极的，而普通百姓是消极的。

    在一个宗族内，绅士和普通百姓之间存在着区别，前者控制后者，是不争的事实。在山东蓬莱县宁氏宗族成员中，没有财富或社会地位者，既不能参加一年两次的祭祀和随之而来的节日活动，也无权对祭祀土地的使用发表观点；他们作为宗族成员所享有的唯一权利，是可以在死后葬于宗族墓地。[45]江西南丰县谭氏宗族，以下列方式强调“士——官”的社会地位：首先，所有士子都被要求参加每年举行的祭祀活动；其次，在祭祀活动中，所有执事都由绅士挑选；第三，分发祭祀活动中用过的肉（胙肉）时，普通人只能得1斤（大约0.597公斤），但参加活动的每位绅士，根据他通过科举考试的等级，却能得到2斤至8斤；第四，仪式结束时，所有绅士和长者参加一个大型宴会，而其他成员是被排除在外的；第五，拥有官品或至少通过举人考试的成员，去世后他的牌位可以免费供在宗祠，而所有其他成员的牌位要想进入，就需要缴纳许可费。[46]在江苏无锡县赵氏宗族，绅士成员和普通百姓之间的区别更为明显，其族谱记载了下列族规：

    此后捐银入祠，永宜禁止。若夫忠孝节义，行堪风表，发名成业，身列甲科，是克振家声，以光世德，身后自宜入祠享祭。[47]

    然而，应该指出的是，虽然宗族成员之间的社会差别导致了社会地位不平等，拥有相当财富的宗族尤其如此，[48]但是，绅士成员常常满足于享有祭祀特权，以及对群体的控制。他们较高的地位和威望，不但使他们自然成为宗族的领袖，而且经常成为其贫困族人的靠山。[49]他们一般要对后者慷慨，要帮助后者。不仅是因为此举可以增强宗族的凝聚力，而且因为慈善在传统上被视为品德高尚的象征，是扩大他们威望的有效方法。

    各个宗族的具体情况各不相同，但在正常情况下，每个宗族，都公推一名合适的成员作为领袖，建立起一种管理或处理宗族事务的组织。宗族领袖经常称为“宗长”“族正”或“族长”；他可能是祭祀活动的主持者、宗族的“首席执行官”，或兼而有之。[50]有时，宗族也会挑选“执事者”来帮助族长履行其职责，特别是帮助他履行管理宗族公共财产和祠堂的职责。[51]规模较大的宗族，还设置了几名“副族长”，统率所在的“房”，一般称为“房长”。在这种情况下，涉及各房的宗族事务，就可能由各房长处理，但关于整个宗族事务的管理或决定，要征求所有这些领袖的意见，或者取得他们的合作。[52]宗族所有成员偶尔会在族长和房长率领下聚集在宗祠里共同协商解决重要问题，此时宗族本身就表现出一种“直接民主”的性质：宗族头领主持讨论，其他人发表意见。[53]

    一般说来，年龄、资历、个人才能等因素虽然是挤入宗族领导集团的主要条件，但社会地位和经济地位等因素也常常同样重要。在一些宗族，虽然族长并不一定是族中年龄最大的，但他是从在世的辈分最高者中挑选出来的；[54]在另一些宗族，假如候选人的年龄达到必要要求时，就根据“才干”进行挑选。[55]在大多数情况下，绅士成员都享有优先权；拥有足够财产，有时也被视为占有一定地位的条件之一。现代一位学者概括指出了这一情况：

    在中国乡村，族长对族中各家庭具有一定影响。……他一般是所在家族中的长者，但也可能是最富家庭的家长，因为他很有钱，可以做其他人不能做的事。[56]

    归根到底，“才与德”的标准很容易被并到官品和财富里面。其原因非常简单，目不识丁的农民很少有机会展现个人的才华。谁拥有学识头衔、官品或殷实的财富，谁就很容易被认为有才华。此外，个人权力常常伴随着较高的社会地位和经济地位而来，没有什么地位和影响的其他宗族成员就不得不承认绅士宗亲的领导地位。

    社会地位在所有宗族中并不一定都起同样重要的作用，一位学者最近指出：

    宗族越贫穷，社会差别就越小。在这种情况下，年龄和辈分就是挑选族长的决定性标准。但是，如果有一定的宗族成员拥有殷实的财富和较高的社会地位，那么财富和社会地位就越来越被强调，在选择族长时就必须考虑这些因素。[57]

    这一论述非常正确，因为宗族的物质和钱财毫无例外地来自于地位突出、财富殷实之宗族成员的捐助。因此，一个以亲属关系为纽带形成的宗族是否兴旺发达，取决于它最成功的成员的成就。在这种含义上，甚至可以更确切地说，如果一个宗族的社会差别越小，那么它就越贫穷。但是，由于宗族组织并不能发展到比较大的程度（除非当地相当繁荣），而中华帝国财富分配并不平均，绅士控制宗族也就成了常态，至少在清王朝统治时期是如此。

    宗族活动

    虽然不同的宗族着重的活动类型不一样，但无论哪种重要的宗族活动，都离不开绅士领导。最常见的如下[58]：（1）编撰、修订族谱；（2）祭祖，修建祠堂，管理祭地和祖坟；（3）周济族人；（4）对年轻人的教育；（5）惩罚犯罪，解决争端；（6）自卫。

    编修族谱

    大概从公元3世纪始，编撰、修订族谱实质上就成为绅士的一项主要活动。[59]晚近的族谱或宗谱虽然不只在一个方面同曹魏、晋朝时期的谱牒有区别，但追溯和记录宗族谱系的基本目的都是相同的；同早期的谱牒一样，族谱或宗谱的编撰、修订多半是绅士的工作。

    并不是所有宗族都有族谱。拥有族谱的宗族，其成员中常常拥有相当数量取得官位的士人。居住在较为贫穷地区的宗族，常常不编修族谱；宗族现象不如南方显著的北方省区，尤其如此。[60]举例来说，笔者发现陕西同官有208个宗族，但其中只有两个有族谱；其余的，或者从未编撰过，或者以前曾经编撰过但未保存下来。[61]在该省洛川县，有168个宗族，但只有8个有族谱，表8-1就展示了这8个宗族的一些相关情况。[62]即使在南方，有一些宗族也没有族谱，比如在湖南靖州，在相当多的宗族中，只有32个有族谱。[63]

    表8-1：陕西洛川县八大宗族的族谱情况

    略微浏览一些族谱的内容，[64]让我们相信，没有什么财力的宗族是无法做这些事的。一些较为精致的族谱，其内容不仅记载了宗族诞生以来的历史（口头的或想象的）、人丁发展情况、各房（如果有的话）迁移和定居情况，叙述并记录了宗族财产、宗祠和祖坟情况，记载了杰出成员的传记，以及以各种方式获取褒扬之男女的名字，还有族人所写的“著述”或“文翰”，“族训”和“荣进”等等。[65]编修并印刷这样的族谱，没有足够的学识水平和一定的资金是不行的。即使是最简单的族谱，也需要士子的笔和地主的钱合作才能完成；[66]普通农民拿不出什么，甚至连提供内容来丰富或装饰族谱的版面也办不到。由于修族谱的公开目的是维持宗族纽带关系，因而编修者不能不写非绅士成员的名字，或他们家庭的重要统计数字。不过在此目的背后，推动这个工作的绅士可能存在的一种动机，在于通过宗族威望来抬高自己的威望，他们在族谱中常常把历史上或宗教上的圣贤当作自己的祖先；或者对被认为曾经“光宗耀祖”的“杰出族人”的生平和事功大加吹嘘。至于普通族人，他们最关心的是如何使自己和家人活着，可能对这件事没有什么兴趣。

    祭祖

    祭祀祖先的活动或许比编撰族谱更具有吸引力，但也免不了受绅士左右或控制。祭祀活动区分为两大类，即宗族作为整体进行的祭祀和各户家庭（不论是否属于某一宗族）独自进行的祭祀。后者是村子中普通家庭常做的事，而前者很明显是一件绅士的事情。

    原因很明显。宗族祭祀牵涉到宗祠、[67]某些祭田，或许还有祖茔。[68]这些又必须假定族中有一些愿意捐献钱财或土地的富有族人。有了捐献，才可能有宗祠、祭田等的出现。“族祠”或“宗祠”以及“祭田”尤其是绅士关注的首要目标。官员（无论是否退职）和士子常常乐意捐钱或地给自己的宗族修建祠堂，购置祭田，他们自然也就有权管理宗祠和祭田。仕途或经商成功者，通常视建立或扩大宗族财产为他们事业辉煌的象征。

    关于这样的事例，地方志中记载了许多。广东东莞县生员陈璋虽然在省试中失败了，但经商却非常成功。最终他在聚集相当多的财富之时，满意地说道：“是可以行吾志矣！”随即，他购置田地作为宗族的祭田，并修建新的祖祠。[69]花县商人汤允良，经商致富之后，捐了一个五品官，并在家乡为“族祖”修建了一所祠堂，召集乡绅一起拟订了一套族规，作为族人行动的指南。他所在的村子是有1，200人的单族村庄。[70]南海县某村村民康国器，年轻时候以赤贫起家，1870年担任广西巡抚。他一退职，就捐钱整修祖坟，修建新宗祠，购置祭田（数量未说明）。[71]广西郁林人苏献可，1789年中举，担任过直隶宣化县的教谕。他负责修建了家乡的宗祠，整修所有祖坟。[72]1807年中举的陆锡璞，担任过湖北几县的知县，用自己的积蓄为宗族修建了宗祠，并帮助所有需要帮助的族人。[73]1869年去世的安徽庐江监生刘世家，晚年聚集了相当的财产，捐献2，000两银子重修毁于太平天国的宗祠。他还捐献500余两购置祭田。[74]江苏宿迁县孝义乡富有村民陈陶，修建宗祠，修订族谱，购置了一些祭田。[75]直隶抚宁人单槐，1752年中举，为自己宗族修建了一所富丽堂皇的宗祠，购置了1，000亩的祭田，在县城为宗族购买了相当多的房屋。[76]

    宗祠和祭田与各地的经济状况有关。我们不必期望能在居民比较贫穷、宗族本身都很难存在的地区看到宗族修建许多宗祠或占有许多祭田。相反，在亲属组织比较兴旺的乡村，才可以经常看到宗祠（其中一些的规模还相当大）林立，祭田绵延。江南地区的“宗祠——祭田”现象要比长江以北地区更加普遍。[77]但是，产生这一区别的直接原因在于社会经济，而非地理差异。在江北某些地方，也可以看到宗祠和祭田；在江南一些地方，也有见不到的。[78]

    祭田是宗族组织构成的经济基础。拥有祭田，就可以维持祭祀之外的其他各种活动。在宗族活动范围最广的江南地区，一些宗族拥有的祭田数量十分可观。一位近代学者认为，某一特定地区家族所拥有的祭田会达到当地所有在耕土地的75%，而最初的比例为23%到40%之间。[79]笔者没有对19世纪的情况做过估计，但是从各种资料（尽管这些资料不完全，也可能不正确）中所得的几个数字，可以说明一些情况。表8-2中所提到的祭田，也可以用来扩大对族人的物质资助；事实上，一些宗族喜欢把他们的土地叫作义庄。[80]

    表8-2：宗族祭田

    假定在上述地区只有这些宗族拥有祭田，那么它们拥有的祭田总数相对于这位近代学者所说的数字来说是相当少的。但对于单个宗族来说，拥有的祭田数达到一千亩或以上，当然是相当可观的财产；即使只有几百亩祭田，也可以使宗族有能力举行一些基本活动，这在没有祭田的情况下是办不到的。

    按照早期学者的观点，祭田的性质是：它作为宗族的永久性财产，其收入用于举行祭祀活动，解决族人的困难。下列所引材料反映的观点就很有代表性：

    蒸尝田，无论巨姓大族，即私房小户亦多有之。……偶见《新宁县志》载：土俗民重建祠，多置祭田，岁收其入，祭祀之外，其用有三。朔日进子弟于祠，以课文试童子，优者助以卷金，列胶庠者，助以膏火及科岁用度，捷秋榜赴礼闱者，助以路费；年登六十者，祭则颁以肉，岁给以米。有贫困残疾者，论其家口给谷，无力婚嫁丧葬者，亦量给焉，遇大荒，则又计丁发粟。……此风粤省大抵相同。惟视其尝田之多寡以行其意，所以睦姻任恤者，于是乎寓。[81]

    其他学者也赞同此种观点。[82]虽然很有可能，一些人购置祭田的动机是履行对祖宗的孝道、照顾贫困族人，但是，没有什么能够阻止他们把一个潜在的功利主义价值与他们的行动联系起来。一位现代中国学者说道：

    家族中做官的成员，通常要捐献一块土地给宗族。表面上，这种土地的收入，用来支付维持祖宗坟墓和通常祭祀所需开支。但在实际上，这种公共财产属于那种在政治结构更广泛的村社中用于维持宗族地位的公共安全保障。这种财产供给宗族中年轻学子上学，使他们能够进入士大夫阶层，获取较高官位，从而保障族人的利益。[83]

    这是一个非常精彩的解释，虽然作者似乎把问题过于简单化了。无论怎样，有两件事是非常清楚的：首先，祭田毫无例外地是由拥有绅士地位并拥有一定财富的宗族成员购置的；其次，宗族公共财产的控制权或管理权通常掌握在有财产、有特权的族人手中。[84]正是因为有了祭田，许多宗族才拥有经济基础；也正是由于有了祭田，才使绅士控制宗族成为自然而然不可避免的结果。

    福利事业

    宗族采取各种各样的方法来创办福利事业。最普遍的福利活动，是利用宗族公共财产或宗族义仓所储藏的粮食，帮助或救援年老和贫困的族人。一个好的例子，见之于江苏江阴杨氏宗族。该宗族将祭田（1，000亩多一点）所得的部分收入用来预购粮食和衣物，每一位年龄够大或非常贫穷的族人，都有资格领受救济；领到多少视被救济者的年龄而定。守节的寡妇、孤儿和丧失劳动力者，也在被救济之列；在学堂读书者、店铺或手工作坊学徒、家庭遇到红白事务者，也可以得到特别补助。[85]在一些宗族，祭田或义庄购置者所在的“房”，其成员享有优先被救济权。比如，江苏常熟县的赵氏宗族，“长房”成员从义庄所得的物质救济比“次房”成员所得的要多。[86]金匮华氏宗族在1876年拨出100亩的田地，作为义庄创立者本支子孙独享的救济金。[87]至于宗族粮仓，虽然没有义庄那么普遍，但是在广东香山也可以找到一些事例。方姓、杨姓和缪姓等宗族19世纪中叶各自在其居住的乡村为自己的族人设置了义仓。杨氏宗族义仓得到950亩的捐田，用于保证义仓存粮不断。[88]

    有时，宗族给予成员的帮助是以借贷的形式出现的。广东南海陈氏宗族规定，缺钱的族人可以从祭田收入中借钱。如果借贷者无力偿还，那么就以其土地来还。[89]江苏无锡杨氏宗族对族人非常大方，在1850年代太平天国起事期间，抵押祭田，筹钱借给需要帮助的族人。[90]

    一部地方志记载了宗族帮助的一个奇特事例。大概在19世纪晚期，广东南海县一村民王徵远组织“义会”，帮助族人交税：

    族贫耆老，屡以欠粮被拘，徵远乃约同志各捐私产，倡立义会。凡遗粮尽归会完纳，族人免催科之累。[91]

    一些宗族以另一种方法帮助成员纳税。据说，南海冯氏宗族做法如下：

    庄头冯村有钱粮会，每年上下忙在乡祠开收，期以三日。……过此加一惩罚。有抗粮者责其亲属，不少假借。故其乡三百年来无抗粮之民，无积欠之户，不见追呼之役。……闻此法为冯潜斋先生所定宗规云。[92]

    这个地区其他宗族也有类似的做法。[93]在一些情况下，清政府发现以宗族作为税收代理人更加便利。[94]

    宗族也会承担起修建灌溉沟渠、水库和桥梁的任务。广东花县铜瓦坑村的黄滕陂，使县城南门外大片农田受益，“此陂系邝姓创建，历来邝姓管业，并无与异乡别姓公共”。[95]黄家塘，灌溉农田千亩，是由富顺黄姓宗族修建的；该县“农田水利借之水库，而非江河”。[96]

    有时，几个宗族共同兴修水利，共同受益。花县大斜陂就是由小布村江氏宗族和瓦沥村的缪氏宗族共同捐钱修建的，灌溉田地80多亩；坐落在鸭湖乡的水库，是张氏宗族和罗氏宗族1866年合力修建的，灌溉田地2，000亩。[97]

    修建桥梁的事例相当常见，其中最著名的发生于陕西洛川县。大约在16世纪末或17世纪初，石家庄一位当地居民首先修建了一座桥梁，他的后裔负责维修；最终，这项工作成为宗族的长年计划。1771年，此桥用石头重修；1796年，再次大修。[98]很明显，这座桥和其他由宗族修建的桥梁，不只方便了有关村民，而且方便了所有行人。

    宗族成员的教育

    宗族一般重视对年轻一代的教育，使他们有能力参加政府主持的科举考试，以取得功名和官品。这种兴趣表现在各种鼓励读书识字的办法，以及为读书提供的各种设备上面。

    对于那些崭露头角、对学业充满激情或信心的士子，宗族经常给予经济帮助。江西吉安县坊廓乡、广东新会县茶坑和湖南湘潭的一些宗族就常常是这样的。[99]在这些地方，读书人受到奖励；至于奖励的幅度，与他们分别取得的功名成正比：

    ……应院试者送费钱壹千六百文，应乡试者送费钱四千文，应会试者送费钱二十千文。有入泮者公送贺仪四千文，中乡试者公送贺仪八十千文，中会试者，得公送贺仪壹百贰拾千文。[100]

    有时，宗族对那些需要经济帮助的族人给予特殊照顾。比如，在湖南湘乡曾氏宗族，拥有30亩土地以下的家庭是“中户”，拥有30亩以上的是“上户”。“中户”家庭的幼童一进学堂，每人每年可得1石粮食，而且可以按时得到津贴，直到“成才”。而“上户”家庭的幼童只得4斗（相当于1石的40%）。[101]

    许多宗族还为年轻族人，特别是贫困家庭的成员，创办学堂，来提倡教育。他们设立“族学”，也称为“家塾”“祠学”，或简单称为“义学”。下面几个事例就足以说明这一情况。安徽庐江章氏宗族设置了“家塾”，“课族子孙”，其维持费来自3，300亩义田收入的一部分；而这些田地是一名曾经担任过湖北提学使的族人1823年捐献的。19世纪早期，合肥郭氏宗族一名监生捐献300亩田地。宗族以之设置一所义学，供族中幼童和年轻人读书。[102]江西兴安县篁村李氏宗族以长期拥有一所族学而著名。这所学堂称为“篁村义塾”，早在元朝至正年间（1341——1367）就设置了；明朝弘治年间（1488——1505）增置维持义塾的学田数量。它因明末战乱而毁坏，但在康熙五十三年（1714）得到重建。令人遗憾的是方志的修纂者没有继续记载它后来的历史。[103]有时，宗族所属各房分别为自己房内子孙设置学堂。西方一学者就在广东凤凰村（单族乡村）发现了此类事例：“有4栋半公共性质的建筑：其中最主要的，是全村的宗祠；……分属全村两大房的祠堂和学堂；……还有一座小庙……坐落在集市中心的南边。”[104]事实上，广东宗族对教育非常感兴趣，按照当地人所说，“到处家祠作学堂”。[105]

    秩序和道德

    规模较大和组织较好的宗族费心地维持自己宗族的秩序和道德。他们有时候会依据儒家伦理道德的基本原则制定行为规范，通常称为“宗规”。这些宗规或者在合适场合口头宣讲，[106]或者写下来张贴在祠堂里的合适地方。[107]做儿子的必须孝敬父母，做妻子的必须忠于丈夫，做兄弟的必须相互和睦。所有族人都不准懒惰，不准奢侈浪费，不准赌博，不准争吵，不准使用暴力，不准从事其他犯罪行为。[108]通奸、不孝顺父母，被视为严重犯罪，经常受到驱逐，甚至被处死。[109]在一些宗族中，严格禁止杀婴和吸食鸦片。[110]湖南非常著名的曾氏宗族制定了一系列族规，其中许多反映了《圣谕广训》中的训示；族谱上翻印大约40条大清律令，以此向族人表明，在个人言行、家庭关系和经济问题中，哪些是可以做而且合法的。[111]

    族规借由奖惩而得到加强。一些宗族把族规解释得十分清楚，执行起来十分严厉。举例来说，族人的优良行为要记载在特别的“族善簿”中；[112]或者由宗族请求官府赐匾或赐建牌楼。[113]违反族规者由族长处理。如果罪行十分严重，就会在宗祠里当着所有族人的面审问；其目的并不是听取大家的意见，而是使犯罪者受到公开嘲笑，以阻止其他人犯罪。犯罪者所受到的惩罚，有公开训斥、鞭打、罚款、暂停参加祭祀的权利、驱逐，甚至处死。[114]这些肉体惩罚和金钱惩罚当然未经清政府批准，因而是非法的，但是很少引起地方官员的注意。

    尽管制定了族规，族人之间还是会不断产生争论和口角。因此，如何处理争端也就成为宗规的一项重要任务。很自然，这种任务落到了宗族头领或族长的身上。一些宗族制定一套书面措施，作为族长履行自己职责的指南。江苏镇江王氏宗族1847年修订的族谱，就包含了下列措施：

    族中言语小忿及田产钱债等事，俱赴祠呈禀，处明和解。事有难处，方许控官究理。若不先呈族长，径自越告者，罚银五两，入祠公用。[115]

    在广东南海县冯氏宗族，所有族人都必须参加每五年举行一次的大型祭祀活动。在此种性质的祭祀活动举行后的第一天，要召开全族大会，解决所有争端，决定族内事务。[116]

    自卫

    防御暴徒、土匪和其他敌人的自卫任务，有时由宗族承担。据记载，广东恩平县19世纪中叶就有这样的事例：

    咸丰年间，客人作乱……于是联合十里内各姓，组织一团体……名为五福堡。即醵赀，在沙湖墟筑室数楹……遇事召集面商。[117]

    下列一段记载，虽然所指发生时期要晚得多，但是可以提示宗族在地方防御中所起的作用：

    在广东，“族”扩大到包括有关区域内所有同姓之人，集中同姓力量共同反抗侵略，保护自己。1944年夏，日军攻占台山和三水，威胁开平（译者按：原文误为L’ai-p’ing）。虽然中国军队已经撤退，但司徒氏和关氏两族自己组织起来保卫家乡。司徒氏宗族的富商和地主认识到日军侵略给人人都带来了巨大威胁，因而把全部家产捐献出来购买武器。由于资金还不够，祭田和其他公共财产也被拍卖。[118]

    宗族为了保护自己利益，还以武力对抗官府代理人。下一段记载发生于19世纪晚期福建一乡村：

    在黄东林（Huang Dunglin）祖父还在世时，一名税吏来黄村收税，冤屈了该村的某个家庭。黄东林的祖父性格耿直，他敲响锣鼓，召集族人，准备抵抗税吏及其随从。如果税吏当时不立即道歉，肯定会有流血冲突。自那时起，黄村就得到了一个称号————“蛮子村”。[119]

    有关宗族活动的探讨，我们得到一个结论：宗族活动在较大程度上与前面一章中所描述的乡村活动完全相同。这并不稀奇，因为宗族和乡村在本质上是联系在一起的，两者实质上都受到同一因素（即绅士）的控制，都由相同的居民（大多数是农民）组成。没有理由在活动上有什么明显区别。

    在乡村（尤其是单族乡村）中存在着宗族，自然要给乡村生活带来一些不同。宗族会增强其所在乡村的团结，使村社比在其他情况下更加紧密、组织更加完善。但是，宗族在实质上并没有改变乡村生活的基本模式。社会和经济地位不同的人之间的区别仍然存在，乡村未能解决的许多问题，宗族也没能解决。

    茶坑————19世纪的一个单族村庄

    上面所得到的“宗族——乡村”是一种合成的图景，是从各种各样的资料来源收集来的并列事实所形成的，这些事实很少有空间和时间上的联系。下一段资料就描述了一个真正的宗族乡村，是大学者梁启超在19世纪最后几十年的亲身观察。不过，我们没有必要接受他对事实的解释。

    吾乡曰茶坑，距崖门十余里之一岛也。岛中一山，依山麓为村落，居民约五千，吾梁氏约三千，居山之东麓，自为一保，余、袁、聂等姓分居环山之三面，为二保，故吾乡总名亦称三保。乡治各决于本保，其有关系三保共同利害者，则由三保联治机关法决之，联治机关曰“三保庙”。

    本保自治机关则吾梁氏宗祠“叠绳堂”。自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之。未及年而有“功名”者（秀才监生以上）亦得与焉。会议名曰“上祠堂”（联治会议则名曰“上庙”），本保大小事，皆以“上祠堂”决之。

    叠绳堂置值理四人至六人，以壮年子弟任之，执行耆老会议所决定之事项。内二人专管会计，其人每年由耆老会议指定，但有连任至十余年者。凡值理虽未及年亦得列席于耆老会议。

    保长一人，专以应官，身份甚卑，未及年者则不得列席于耆老会议。

    耆老及值理皆名誉职，其特别权利只在祭礼时领双胙及祠堂有宴饮时得入座。保长有俸给，每年每户给米三升，名曰“保长米”，由保长亲自沿门征收。

    耆老会议例会每年两次，以春秋二祭之前一日行之。春祭会主要事项为指定来年值理，秋祭会主要事项为报告决算及新旧值理交代。故秋祭会时或延长至三四日。此外遇有重要事件发生，即临时开会。大率每年开会总在二十次以上，农忙时较少，冬春之交最多。耆老总数常六七十人，但出席者每不及半数，有时仅数人亦开议。

    未满五十岁者只得立而旁听，有大事或挤至数百人，堂前阶下皆满。亦常有发言者，但发言不当，辄被耆老诃斥。

    临时会议其议题，以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲支耆老和判，不服，则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂。叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳堂之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。

    子弟犯法，如聚赌斗殴之类，小者上祠堂申斥，大者在神龛前跪领鞭扑，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即复，革胙者非经下次会议免除其罪不得复胙，故革胙为极重刑罚。耕祠堂之田而拖欠租税者停胙，完纳后立即复胙。犯窃盗罪者，缚其人游行全乡，群儿共噪辱之，名曰“游刑”。凡曾经游刑者最少停胙一年。有奸淫案发生，则取全乡人所豢之豕，悉行刺杀，将豕肉分配于全乡人，而令犯罪之家偿豕价，名曰“倒猪”。凡曾犯倒猪罪者永远革胙。

    祠堂主要收入为尝田，各分祠皆有，叠绳堂最富，约七八顷。凡新淤积之沙田皆归叠绳堂，不得私有。尝田由本祠子孙承耕之，而纳租税约十分之四于祠堂，名曰“兑田”。凡兑田皆于年末以竞争投标行之，但现兑此田不欠租者，次年大率继续其兑耕权，不另投标。遇水旱风灾则减租，凡减租之率，由耆老会议定之，其率便为私人田主减租之标准。支出以坟墓之拜扫祠堂之祭祀为最主要。凡祭皆分胙肉，岁杪辞年所分独多，各分祠皆然。故度岁时虽至贫之家皆得丰饱。

    有乡团，本保及三保联治机关分任之，置枪购炮，分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充，但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙。枪由团丁保管（或数人共保管一枪），盗卖者除追究赔偿外，仍科以永远革胙之严罚，枪弹由祠堂值理保管之。

    乡前有小运河，常淤塞，率三五年一浚治，每浚治由祠堂供给物料，全乡人自十八岁以上五十一岁以下皆服工役，惟耆老功名得免役，余人不愿到工或不能到工者须纳免役钱，祠堂雇人代之，遇有筑堤堰等工程亦然。凡不到工又不纳免役钱者，受停胙之罚。

    乡有蒙馆三四所，大率借用各祠堂为教室，教师总是本乡念过书之人。学费无定额，多者每年三十几块钱，少者几升米。当教师者在祠堂得领双胙。因领双胙及借用祠堂故，其所负之义务，则本族儿童虽无力纳钱米者，亦不得拒其附学。

    每年正月放灯，七月打醮，为乡人主要之公共娱乐，其费例由各人乐捐，不足则归叠绳堂包圆。每三年或五年演戏一次，其费大率由三保庙出四之一，叠绳堂出四之一，分祠堂及他种团体出四之一，私人乐捐者亦四之一。

    乡中有一颇饶趣味之组织，曰“江南会”，性质极类欧人之信用合作社。会之成立，以二十年或三十年为期，成立后三年或五年开始抽签还本，先还者得利少，后还者得利多。所得利息，除每岁杪分胙及宴会所费外，悉分配于会员。（乡中娱乐费，此种会常多捐。）会中值理，每年轮充，但得连任。值理无俸给，所享者惟双胙权利。三十年前，吾乡盛时，此种会有三四个之多。乡中勤俭子弟得此等会之信用，以赤贫起家而致中产者盖不少。又有一种组织颇类消费合作社或贩卖合作社者……会中所得，除捐助娱乐费外，大率每年终尽数扩充分胙之用。[120]

    梁启超（1898年戊戌变法领导人之一）的这段记事是以第一手材料为基础写就的。他的父亲担任宗族总宗祠值理达30多年，同时还是三保庙管理者之一。他的父亲还参加了一个积蓄会，并长时期担任管理者。这个宗族乡村的“自治”（用梁启超自己的话来说）在梁启超青年时期发展到顶峰。梁生于1873年，这一顶峰时期是1880年代或1890年代。

    梁启超充满激情地叙述了他所看到的或听到的情况。他急切地指出，除了纳税之外，“此种乡自治几与地方官全无交涉”。值得怀疑的是，茶坑所享有的“自治”或自主权是否像梁启超所认为的那样广泛。他所认为的在清帝国其他地方也很容易看到类似茶坑情况的观点，也值得怀疑。茶坑受惠于特殊的环境，其中之一是它坐落在广东沿海的一座小岛上。但是可以肯定，这种高度结合的宗族村庄，清楚地显示出宗族集团对村社组织和活动的影响程度。

    政府对宗族的控制

    清政府很容易认识到宗族的重要性。作为一个组织较好的团体，宗族容易对村社生活产生较大的影响；由于是绅士领导的组织，宗族可能是一个非常有用的乡村控制工具。因此，清政府鼓励宗族团结一致，利用它来统治乡村，并对一些不守规矩或有害于其统治秩序的宗族进行严格控制。

    康熙帝和雍正帝都对宗族表现出浓厚的兴趣。《圣谕》第二条就要求臣民“笃宗族以昭雍睦”。《圣谕广训》告诫所有臣民“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远”。[121] 尊重亲属纽带、对祖宗尽职、接受正统伦理道德基本格言教诲的族人，自然会成为温顺、“合乎礼仪”的臣民；对于在灾难时期依靠宗族帮助和救济的族人，必须尽可能地防止他们“铤而走险”。很明显，清朝皇帝们认识到宗族集团具有稳定性的作用，想把它们变成理想的统治工具。事实上，有些宗族在它们的书面族规中强调官方儒学的基本教义，甚至把《圣谕广训》的全部内容印在族谱中，尽管宗族组织的稳定作为整体并未达到清王朝的期望。[122]

    官员们迅速对皇帝的兴趣作出回应。18世纪一位杰出巡抚〔译者按：陈宏谋〕向清廷建议，将地方官员负担的一些责任，尤其是判决小犯罪和仲裁争端之类责任交由族长来承担。他说，这样做就可以有效地减少宗族成员犯法。[123]他非常自信地要把它付之实施。1742年，他于江西巡抚任上签发一道檄文，要求该省各宗族挑选长者担任“族正”，负责解决各宗族的纷争，以及鼓励善举，并向所在州县官员汇报争执和其他暴力行为。[124]他的观点，肯定引起了乾隆的兴趣，因为下列规条在1757年获得批准：

    聚族而居，丁口众多者，择族中有品望者一人，立为族正，该族良莠，责令查举。[125]

    这样，宗族就正式地享有了合法地位，并被置于官府直接控制之下。由于族正承担起保甲头领的实际功能，因而宗族在这种程度上变成了保甲制度的补充性组织。[126]这一点在一法律条文中解释得非常清楚：

    地方有堡子村庄，聚族满百人以上，保甲不能编查，选族中有品望者立为族正。若有匪类，令其举报，倘徇情容隐，照保甲一体治罪。[127]

    19世纪的一些官员声称，他们有效地利用宗族组织来对付反叛者。举例来说，福建龙溪知县姚莹写道，为了对付该县的盗贼，他把各乡村的族正和族长召集在一起，赋予他们登记所在宗族族人以及处理犯罪者的任务。只有在犯罪者无可救药时，才送交知县依法处理。[128]1830年左右担任江西巡抚的吴光悦发现族正在帮助官府镇压土匪的活动中作用很大：

    该省向立族正，原系编查保甲良法，历经照办。近年缉获赣州匪徒，多有访自绅士，及由该户族捆送者。[129]

    同一时期著名学者冯桂芬也认为宗族的作用非常大，因而提议以宗族作为清王朝一些重要乡村控制工具————保甲制度、社仓制度和团练制度————运行的基础。[130]

    清政府在利用宗族来帮助加强对乡村的控制时，更多的是把宗族集团当作辅助性治安工具，而不是当作具有“雍睦”（借用《圣谕》的词语）原则特点的社会团体。事实上，要求族正汇报自己亲属中违背法律情况的规定，在某种意义上是同“雍睦”相矛盾的；甚至与主张人性的根基存在于神圣的家庭关系之中的儒家思想相冲突。[131]此外，正如已经指出的，宗族常常喜欢由自己宗族中的长者来处理犯罪的成员，而不喜欢送交官府。因此，清王朝统治者在把族正实际变成保甲组织代理人时，不但破坏了正统儒家思想的基本观念，而且破坏了宗族的自然本质。

    或许，清政府在选择采取此种措施时充分意识到其含义。虽然一些皇帝声言承认“雍睦”原则（可能是加强宗族团结的结果）的帮助，但值得怀疑的是，有哪位皇帝打算鼓励宗族发展成为组织完整、具有影响的地方生活中心？如此看来，族正的设置，不只是在宗族中间产生了一个监视族人的保甲组织代理人，也引进了一个政府支持的领导体系，足以与宗族团体中任何其他领导体系相抗衡。

    无论清政府的真实意图是什么，看来可以肯定的是，由于清政府干涉，宗族组织中出现了双重领导的局面。一种是族长或宗子，他们可以被视为“非官方”的宗族头领，他们的地位独立于官府之外；另一种是族正，他同族长或宗子截然不同，是宗族中的“官方”领袖。官方和非官方头人双元制的村庄领导模式，就这样在亲属团体中重复出现。我们既不了解这双重领导之间的真正关系，也不能确定是否在所有情况下族正和族长都是由不同人来担任。如果是不同的人，那么因清政府干涉而设置的族正在族中所得到的尊敬和支持，要比族人自己选出来的族长少。理由之一是，应清政府要求而由族人提名的族正，不能保证就是宗族中最理想或最有能力的人。在法律上，族正的职责是监视自己的亲属；对于那些在自己宗族中“有品望”的人来说，这是一个令人讨厌的职务，他们也因此不愿意担任此职。清廷认识到存在着用人不当的可能性，在1830年发布的一道上谕中承认说，“举充不得其人，又恐转滋流弊”。清政府发现很有必要惩罚那些滥用权力的族正。[132]换句话说，清政府对自己设置起来控制宗族组织的族正并没有信心。由于族正并没有得到自己宗族族人的尊敬，而那些与政府行动无关的领袖却可以得到尊敬，清政府很难通过在宗族中设置官方头领的做法而达到全面控制宗族的目的。

    原因显而易见。宗族利益和清王朝的目的并不一致。双重领导局面虽然会防止宗族利益过分膨胀，但是也不能符合后者的要求。没有充分考虑宗族成员的基本态度和行为，就利用宗族组织作为辅助性的治安工具，不但使宗族难以成为清王朝乡村控制的可靠工具，甚至难以成为乡村中永久的稳定力量。由于清王朝的企图和宗族利益之间的缝隙从未弥补起来，因而对于清政府来说不幸的是：承认宗族组织是一种统治工具，可能在一些情况下鼓励了宗族朝着政府讨厌的方向运行和扩张。

    宗族令人讨厌的行为之一，就是“冒认”自己的祖先。这些宗族集团非常渴望提高自己的威望或扩大自己的影响，因而似是而非地声称自己是历史上杰出、著名人物（不管是真实的还是想象的）的嫡系后裔。[133]清政府常常找不到方法来证明它们的声称是真的还是假的，但只要他们不要太离谱，或没有什么危险的牵连，这个谱系就不会受到挑战。但是，当有些宗族夸张地把自己的宗系追溯到古代皇帝，就会引起清政府的怀疑，从而招致祸患。举例来说，江西巡抚1764年发现一些宗族“附会”自己的始祖：有个宗族声称自己的祖先是“盘古”————“开天辟地”的神话人物；另一宗族声称自己的祖先是“地皇”————传说中的第二个帝王；再一个宗族声称自己的祖先是董卓————公元2世纪的窃国大臣；还有一个宗族声称自己的祖先是朱温————公元10世纪唐王朝帝位的篡夺者。[134]最稀奇古怪的一个事例或许就是，一个宗族声称雷震子————通俗小说《封神演义》中一个神话人物————是它的“始祖”。[135]几年后，即1780年，山东沂水县知县上报说，有个刘氏宗族的族谱“狂悖”地记述他们最早起源于汉朝皇室。[136]清廷下令把这些宗族的所有族谱都销毁。

    清王朝还着手查禁另一种令人不快的做法：滥用修建宗祠、购置祭田的权利。在16世纪之前，控制宗族组织和占有宗祠，是绅士的特权。不过，明世宗采纳一位大学士的建议，明确准许普通百姓“联宗立庙”，结果导致“宗祠遍天下”。[137]这一发展趋势给封建专制统治造成了威胁。乡村居民一旦认识到组织起来意味着影响或势力，并认识到势力大小与宗族组织大小成比例，就很容易去发展自己的宗族集团（如果有必要，还会采取欺骗手段），并修建“公祠”作为群体的有形象征和运作基础。清代皇帝继续准许宗族修建宗祠、购置祭田，但一旦出现滥用，就毫不犹豫地缩减这些机构。

    最显著的滥用，是一些同姓不同宗的人，声称自己同宗而修建“宗祠”。在清政府看来，这一做法不但违背了宗族的基本观念，而且会带来危险后果。早在1742年，江西巡抚就采取措施铲除他所称的“宗祠恶习”。他在一份告示中宣布：

    或原系聚族乡居，而于城中借名建祠，招揽同姓不宗之人，图财倚势，附入祠中。良贱无分，宗谱混乱。[138]

    大约20年后，江西另一巡抚〔译者按：富德〕发现“联宗立庙”之习惯跟以前一样猖獗。1764年，他上奏乾隆帝说，合并成“族”的人，虽然同姓但不一定同宗，而且居住不同的村、镇和城。感兴趣者捐献基金，并兴建“宗祠”（在府城或省城），通常拥有一定量的祭田。他们常常挑选一位古代皇帝、国王或高官来作为“始祖”。参加组织的人把自己祖先的牌位安放到“总龛”里；这种牌位数目成百或成千。而安放牌位的唯一条件就是捐一笔钱。至于要加入之人与“族”中其他人是否具有同宗关系，则完全不重要。至于“联宗”之动机，该巡抚作如下解释：

    今查同姓之祠，虽不能追其所归，大概由单姓寒门，欲矜望族，或讼棍奸徒，就中渔利，因而由城及乡，由县及府，处处邀约敛费，创立公祠，随窜附华胄，冒认名裔。而不肖之辈，争相仿效，遂至不一而足。至建祠余赀，或置田产，或贮钱谷，多有借与同姓愚民，倚祠加利，盘剥租息。[139]

    这些虚假宗族导致的一个直接而明显的恶果，就是诉讼案件上升。该巡抚写道：

    惟查各属讼案烦多之故，缘江西民人有合族建祠之习。……其用余银两，置产收租，因而不肖之徒，从中觊觎，每以风影之事，妄启讼端。借称合族公事，开销祠费。……用竣，复按户派出，私财任意侵用。[140]

    清政府设法禁止这种虚假“并族”行为。乾隆帝在1764年的一道上谕中加以禁止，并解释说：

    民间敦宗睦族，岁时立祠修祀，果其地在本处乡城，人皆同宗嫡属，非惟例所不禁，抑且俗有可封。若牵引一府一省辽远不可知之人，妄联姓氏，创立公祠，其始不过借以醵赀渔利，其后驯至聚匪藏奸，流弊无所底止，恐不独江西省为然。地方大吏自应体察制防，以惩敝习。[141]

    即使在乾隆帝所提到的“敝习”并不流行的省份，大族是自然增长而非虚假扩张的结果，但宗族组织的真实规模和力量也会引发滥用，直接对和平造成伤害。乾隆帝在1766年发布的一道上谕中说道：

    据王俭奏，粤东随祠尝租，每滋械斗顶凶之弊，请散其田产，以禁刁风。……恐有司奉行不善，吏胥等或致借端滋事。……况建祠置产，以供祭祀赡族之资，果能安分敦睦……何尝不善？若倚恃族蕃资厚，欺压乡民，甚至聚众械斗……其渐自不可长。此等刁风，闽广两省为尤甚。……嗣后令该督抚严饬地方官，实力查察，如有此等……之事，除将本犯按律严惩外……将祠内所有之田产查明，分给一族之人。……着将此通晓各省督抚，饬属一体留心妥办。[142]

    清政府此时已经相信，不管上面所提到的宗族是由真正同宗的族人所构成的，还是由毫无血缘关系的人所组成的，它们的扩张都给清王朝统治造成了威胁。至少在乾隆帝看来，大宗族比小宗族更容易给清王朝带来麻烦。1768年他回应在大宗族中设置宗族头领的请求时，在一道谕旨中说：

    内阁御史张光宪奏请设立大姓族长一折，所见甚属乖谬。……民间户族繁盛，其中不逞之徒，每因自恃人众，滋生事端。向来聚众械斗各案，大半起于大姓，乃其明验。……若于各户专立族长名目，无论同姓桀骜子弟未必能受其约束，甚者所立非人，必致借端把持，倚强锄弱，重为乡曲之累。[143]

    这样，在18世纪结束之前，清王朝统治者就已经意识到宗族组织并不一定是可靠的基层统治工具，而且在不利的环境下经常变成麻烦的来源。他们坚决地控制宗族，迅捷地镇压其不良行为，但没有证据显示清王朝成功地将宗族变得对帝国统治有益无害。“恶习”仍然在蔓延；无论怎样，宗族集团之间的世仇在下一个世纪里并未消失。在19世纪中期和晚期，社会发生大动荡时期，有些宗族的反应就成为另一个骚动的来源。

    中国学者认为宗族的本质在实质上是“恶”的，因而以严厉的措辞批评宗族的发展超出了其自然范围；其中一些学者甚至进一步对所有拥有有形组织的宗族进行严厉谴责。举例来说，17世纪的一位学者就断言“同姓通谱”的动机完全是自私自利的，大家族的潜在动机在于“蠹国害民”。[144]19世纪的一位学者赞同此观点，而且言辞更激烈。他相信宗族组织漠视对清王朝的应尽职责，漠视对所有族人应尽的亲谊：[145]

    聚族而居，家之幸，而国之不幸。小则抗粮殴官，大则谋反叛逆，皆恃人众心齐也。[146]

    这一批评可能过于严厉，而不被帝制中国所有作者共同认可，但看来还是有一些道理。或许，宗族的本质中有某些东西使它做出这样的行动与反动。宗族是家庭发展的结果，它理论上是以赋予家庭真实性的同一自然关系为基础的，但是，由于宗族组织的发展超出其自然维度之外，因而无论家庭中有什么样的自然情感或属性，都必定会在宗族中消失得干干净净。因此，宗族成员之所以结合在一起，更多的是出于功利主义考虑，而非情感纽带。正如我们对宗族活动的研究表明，宗族组织所表现出来的相当多的行为方式，是出于自私原则。许多事例都表明，宗族组织形成和维持的目的，是为促进和保护少数族人的利益。即使是为全体成员谋利的宗族，也是自私的，因为族人们认为他们一族的利益高于村庄的总体利益。宗族组织是由相当多的人员和家庭组成的一个单位，集中力量，统一行动，产生出来的力量是自然家庭所没有的。如果它在某地的发展比一般情况还好的话，宗族就会变成当地的一股力量，有时甚至是一股支配性的力量。“权力使人腐化”，宗族所享有的权力也不例外。对于一些宗族来说，的确容易成为乡村中的掠夺集团。可以这么说，这些宗族是一种恶棍集团，行为与残害许多中国村庄的个别恶棍非常像。

    当然，并不是所有宗族都是如此。一些事例表明，宗族是乡村社会中的稳定性力量。即使假设亲属组织一般是因自私目的而促成的，其中一些宗族的头领也可能足够精明，可以看出他们宗族的繁荣取决于较大村庄的总安定，因而阻止宗族采取非法的或公开的反社会行为。广东新会县茶坑梁氏宗族表现出来的行为方式，就提醒我们不要彻底否定宗族的作用。还应该指出的是，由于宗族领导大权一般掌握在绅士成员的手中，而绅士在一般情况下承认和维护清王朝的统治，因而至少可以说，虽然宗族会成为乡村中的破坏性力量，但是也会成为社会稳定的因素。有证据表明，一些宗族领袖不仅非常乐意让他的宗族置于清王朝当局控制之下，甚至设法取得清政府批准，寻求合法化。举例来说，安徽桐城县朱氏宗族把自己的“宗规”（族规）送请知县审查，要求他公开宣布朱氏宗族领袖有权移送不守这些规定的族人。[147]事实是宗族的行为方式会随着不同环境、不同时间而有所不同。在宗族利益和清王朝的利益明显发生冲突之时，宗族集团就会公开地或偷偷地反抗清政府。应该记得，宗族事实上就是乡村的全部或一部分，因而一般拥有乡村的一些基本特征。无论是宗族组织还是乡村组织，其运作并不总是符合帝国安全的原则。

    笔者对此问题讨论的结论是：虽然宗族组织可以成为清王朝乡村控制的额外工具，但这个工具并不是安全可靠的，它甚至会给清王朝的统治带来一些其他的难题，而这些问题却没有令人满意的解决之道。

    宗族组织的衰落

    同19世纪中国其他任何社会组织一样，当有利的环境发生变化时，宗族就进入了衰落时期。这个进程在清帝国各地以不同的速度发生，衰落的程度也各不相同。虽然一些宗族因情况例外而未步入衰落，甚至又重新繁荣起来，[148]但一般说来，在19世纪中叶社会大动荡时期到来之后，宗族的繁荣时期就过去了。[149]

    家庭财富难以预测的变化，对宗族衰落来说，虽然并不一定是决定性原因，但却是一个显而易见的因素。宗族之兴衰与繁荣，主要取决于占控制地位的家庭的领导是否有力。如果缺乏有力的领导，宗族的凝聚力是维持不了多久的。[150]

    宗族崩溃最明显的迹象，是其团结一致的有形象征————宗祠和祭田————瓦解了。祠堂变成废墟或被用于不相干之事；祭田这个宗族组织必不可少的经济基础，也遭到占用或非法处理的厄运。这类事例数不胜数，即使在宗族通常能发挥最大影响力的地区也很容易找到。1830年发布的一道官府文告，就描述了广东一个地区发生的情况：

    查佛山乡内惨见各姓列祖祠墓拆掘……盖缘木石旧料，价日倍增，墓经发迹，人多觊觎。不肖子孙，营私忘祖，辄起贪谋，而土豪奸商，乘机渔利。[151]

    宗族财产被盗卖的事也同样经常发生在其他地方。早在18世纪中叶，江西〔译者按：应为江苏〕巡抚上奏清廷，汇报了下列情况：

    近岁粮价增昂，田土日贵，即间有为富不仁之徒，设谋诱买，贿嘱族中一二不肖子孙，将所欲得田产私立卖契，给与半价，即令远飏。买者遂恃强占据，硬收租利。及控告到官，每因得价者不能缉获，审结无期，听盗买者执业。[152]

    其他地区也有类似情况的汇报，特别是在19世纪。在一些地方，宗族财产在清王朝崩溃之后仍然存在；但即使在这些地方，宗祠和祭田最终也被用各种方式变卖掉了。[153]

    有时，祭田不再是整个宗族的财产，但仍然由组成该宗族的某一家庭所控制。例如，据记载，在“广东一些宗族集体拥有的大量土地，常常被这些宗族中几个有势力、损公肥私的家庭占有，他们因而成为引起宗族内部仇恨的因素”。[154]

    既然宗祠和祭田受到族规和反对卖产的社会习惯所保护，[155]我们就不能不断定，上面描述的现象是宗族组织病入膏肓的征兆。前文已经指出，宗族通常是一种受绅士领导和支持的组织。因之，它的财产就是由其领导成员即绅士捐献的，与绅士的财产分不开；其繁荣兴旺的程度，取决于其领袖（即官员和有头衔的士子，他们在一定时期里给宗族带来光彩）的能力、财富、影响和个人兴趣。不过，这种领袖并不总是都有，也不总都可以利用；在宗族中占主导地位的家庭，其兴旺也不总是能保持。[156]虽然笔者并不赞成著名的“富不过三代”这一有争议的观点，[157]但也认为，由于中国家庭和社会具有的一些特点，中国家庭不可能保证有能力或有雄心的子孙能够持续不断地出现，从而可以继续保持他们的一些前辈所取得的“贵显”。家庭只能享有短暂的兴旺；这一趋势最终反映到宗族组织中来。毕竟宗族只是一个扩大的家庭。

    衰落的宗族，或者整体堕落，或者分崩离析。19世纪湖南省某地盛行的情况，就反映了宗族瓦解的一些后果：

    永俗散居之户，无宗祠。各宗之家若异姓，不惟远祖不联，他支谱畏讼而多不修。族有长而并无教，暱妻孥疏亲长。[158]

    如果宗族所在地区的总体社会经济环境仍然有利于发展，那么家庭财产和族长的变迁，也就不会长期阻碍宗族的发展。当新领导人从某个组成家庭产生之后，经历过繁荣消退期的宗族又会再次中兴，重现昔日光彩。如果社会经济总环境并不总是有利，那么宗族的不幸时期就到来了。作为一个有机体，宗族的生命力强弱和健康程度取决于农业社会是否存在一定程度的和平和繁荣。任何危害乡村和平的严重动乱，都注定要给宗族的发展带来不利影响。特别是在19世纪后半期，自然灾害时常光顾，民变不断，武力冲突日益频繁；这些灾害，导致清帝国许多地方的经济大萧条，延迟复兴时期的到来。一些族人或许移民到较有希望的土地上去，而留在家乡的族人可能发现难以找到钱来维持祠堂这个奢侈品。对许多族人来说，他们要解决更迫切的生计问题，没有什么余力来为远房亲戚谋福利，为死去的祖先尽职责。

    居住在浙江绍兴乡村的李氏宗族，其兴衰情况就可以说明宗族组织是如何受到社会环境的影响，以及在经历过一场灾难性事件之后，宗族组织要想复兴是如何的艰难。李氏宗族的第一个祠堂和第一批祭田（大约200亩），是一位曾担任过邻省知县的进士族人于18世纪初创设的。到18世纪中叶，大部分祭田被其管理者侵占，宗祠也毁于攻占绍兴地区的太平军之手。社会再次恢复平静之后，有一名享有文名却没有功名的族人1868年提议重建宗祠，再兴宗族。但是，他的提议并没有得到回应，他失望地说：“族中衣冠零落，鲜知尊祖之义。今为此议，一唱百咻，深可叹也。”[159]虽然他的努力到1871年有了结果，但是他不得不为此付出代价。祭田被恢复了，并且抵押给一位富有的族人（一名节俭的普通商人，没有什么绅士情结，因而看不出有什么必要去教自己的3个儿子读书），靠此方式筹集资金，重修祠堂。发现宗族没有什么财力来举行祭祀，那名充满热情的士子（刚刚考中举人）捐出自己那一房的28亩土地。[160]但是到1885年，在祭田艰难地设置起来之后不到15年，一名“不识诗书”的族人又把它盗卖掉了。[161]

    这一事例并不一定是典型的。有一些宗族财产永久丧失了；而另一些宗族即使在19世纪晚期还能得到更多的资源与钱财。[162]无论清帝国各地各个宗族的气运如何，普遍情况是，宗族组织的继续存在和兴旺繁荣，直接取决于内部的强有力领导以及外在的有利条件。[163]

    宗族自然还受到其他因素的影响。有时，正是亲属群体的团结，成为削弱或毁灭它自己的麻烦的根源。在广东的一些地方，各宗族族人企图逃税，经常“辱其先祖”。根据一官方报告：

    粤东祖祠祭产，其为田必数十顷，其为粮必数十石。当其收租之日，人人皆其子孙，及春完赋之时，人人皆可推诿。即有管理公尝之人，类皆一年一更，又必多方躲避……时有封祠堂、锁神主之事。[164]

    宗族团结一致还会以另一种方式给自己带来麻烦。在对付外来者时，尤其是在卷入某种冲突或争端之时，宗族通常站在自己族人背后，作为他们的后盾。[165]因此，个人间的争吵，常常上升成为宗族集团之间的冲突。这些冲突虽然常常是和平解决的，但同样也常常变成宗族之间的世仇；在福建、广东、江西等宗族组织非常强大的省区，尤其如此。[166]任何关于土地、水利、祠堂和其他方面的争端，都有可能加剧，变成大规模的械斗；根据现代一位学者的研究，这是引发华南地区过去几个世纪里武装冲突频发的原因。[167]在许多场合下，情况非常严重，从而引起了清廷的注意。举例来说，雍正帝就在1734年发布的一道上谕中指出：

    朕闻闽省漳泉地方，民俗强悍，好勇斗狠。而族大丁繁之家，往往恃其人力众盛，欺压单寒。偶因雀角小故，动辄纠党械斗，酿成大案。及至官司捕治，又复逃匿抗拒，目无国宪。……此中外所共知者。[168]

    尽管清廷发布禁止令，宗族世仇在整个19世纪仍继续存在于福建和其他省份。一位中国学者就描述了福建西南某地的情况：

    平和地界闽广……民皆依山阻水，家自为堡，人自为兵，聚族分疆，世相仇夺。[169]

    该学者还提到了他在福建南部另一地区龙溪看到的情况：

    古县之郑姓及杂姓五十余社械斗于南，天宝之陈姓及杂姓七十余社械斗于西，田里之王姓及洪岱之施主械斗于东，归德之邹姓与苏、郭等姓械斗于北。……频年以来，仇怨相寻，杀夺不已。[170]

    一位西方传教士在1840年代的记述，概括了福建一个乡村的宗族械斗：

    整个村子的居民都姓林。看来是按照宗族制居住在一起的。……在他们的村界内，水井和寺庙是本村村民共同使用的，但反对邻村村民分享，并为此偶尔发生争端。有时，争端达到了一定程度，双方好... -->>
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