第三章 论主体和客体

美性，直至最模糊和混沌的现象，但这些现象仍然必须停留在绝对之物的作用范围内，就像在一空间里鸣响的一个声音，虽然也在此空间最远的角落减弱和中断，却仍旧是同一个声音。这在普罗提诺那里形成一种神秘的看法，这种看法宁愿证实许多事物出自这个太一的发展的这种令人费解的状况，而不是否认这种费解的状况。在普罗提诺用他的推测所反对的基督教的形而上学中，绝对的、上帝的统一性与独自起源于此统一性的世界朝这方面扩展的关系变得更容易理解，可以说是更加设身处地地去感觉这种关系：通过上帝之爱的概念。爱本身就愿意这样传送、流露、创造自己。世界不仅必须存在着，以使上帝有他能够爱的东西；此为人类需要的一种东西。而且爱作为上帝统一性的内在本质直接就是创造、塑造，世界不是为了爱，而是出自爱而存在着。上帝本身生出儿子来就是这样的象征，或者最初是对于世界的表达和转化。现代看问题的方法看上去是想把另外一种特质赋予此在的统一性，这种特质毫无强大突变就由统一性和由统一性自身内在的必然性中产生出的多样性发展通过以下方式变得可以理解：被理解为一个绝对的统一性的世界是一个有生命的世界。所有我们知道的构成物之中只有一个有生命者在自身内部形成了完整的统一性，而且是一种具有通过和借助组成部分、有机组织、功能的多样性来生存的本质的统一性。单个的生命越向其完美迈进，就越是在更多的活动和这些活动的具体承担者中扩展，并从另一方面将它们全都概括起来：生命即是一种通过多样性形式发展的统一性。生命附着在一个主体上，越高级的生命越明显，而主体生存所依靠的组成部分、环节、过程之多样性可以说是客观状态，这种多样性以相对于主体的方式出现。有生之灵具有自己的有机组织、自己的种种力量、自己的实体，在它由这些组成的同时，多样性便存在着。接下来，统一的多样性的这种并存状态似乎被转为一种先后顺序延续着。于是，生命就具有了将自己塑造成后裔的一种多样性的本质，后裔以深奥莫测的方式与生殖者在某种程度上有别，但是却将其保存在自身之中。如果有可能按照一个生命过程的类比法从整体上观察世界过程的话，统一性和多样性之间似乎不可能有任何逻辑的和形而上学的联系，以至于精神被无休止地从此者驱赶到彼者，又被从彼者驱赶到此者，它们就会真的建立起一种“有机的”关系。如果世界在根本上是有生命的，那么就不需要有任何与它的统一性并列的第二原则；因为那显然不必非要使这种类比法变成两性生殖的原则，反正连动物都不是全部需要两性生殖。世界整体的生命对于我们来说不是凭经验能够观察到的，这可能是人与世界之间的体积差别的简单效果。如果一个蚂蚁对人的现象进行思考的话，那么它很可能就会把他当作一座山脉或者类似的东西，因为它无法从那种全貌来综观他的肢体，它们的相互对称、相互联系、每一个肢体与另一肢体之间的运动关联；当蚂蚁总是只能看到人的一个细微部分时，它也就不一定把整个人想象成一个在形式上有必要的统一体，而是会想象成偶尔聚集在一起的组成部分堆砌成的一个硕大笨重的混合体。我们也很可能与此相应地从未把世界的整体作为一个统一的有机体来通观，因为我们原本的认识手段只是为了我们的生活实践所要求的可认知范围而设置的；只是哲学推测仅在思想上形成的世界观会以把世界过程想象成一个统一的生命过程的方式，来摆脱统一性和多样性两者中的任何一方，因为生命独自处在我们熟悉的所有过程的彼岸，并且按照生命内在的本质把统一性延展到多样性中，使多样性归总为统一性。

    谢林没有尝试过，通过借助生命类比法来为他的主体-客体问题的解决方案吸收世界意义。存在是一种分成二元的统一性，至少可减轻一部分困难。当他把相互对立的两个原则从一开始就以某种隐蔽的形式置入统一性中，并使那些相互对立的现象通过这一或那一原则占据主要地位来具体加以解释时，他只是从本质的二元性中制造出质的一个二元性，甚至可以说，形式上的一种二元性。主体和客体之间巨大无比的陌异通过对形而上学的总称的这种创造却只产生了调解的假象。因为至关重要的是保持对立的鲜明程度，而整个问题一开始就放弃这种鲜明程度，并且现在首先要在对立的极点之间架起一座桥梁，而不是通过量的或者形式上的解释来减轻这种对立。所有这一类尝试都在它们自己解决这个问题的同时弱化了这个问题。反之，超验的统一性的解决方案并不能够使它们充分承认问题的确定性程度，即已出现的二元性的确定性。

    除了主观型的、客观型的和形而上学-一元性型的解决方案以外，主体-客体问题最终还产生出了第四种类型的解决办法，对它难以用一个言简意赅的具体表达来指称。它将主体和客体这两个相互对立的世界现实通观为思想内容的一个王国，这个王国既不是主观性的，也不是客观性的；这些内容本身只有功效和意义，但是也只有这样，它们似乎才可能构成共同的质料，这种质料一方面进入主观性的形式，另一方面进入客观性的形式，并以此在两者之间建立起表明两者的统一性的关系。因此，人们可以把这种理论称作“第三王国”理论。我在上文中把黑格尔的思想作为客观的精神的概述就属于这个王国的内容。一方面，起决定作用的是这样的思想，即我们在认识中不仅在执行一个心灵的过程，不仅在体验一种意识，而是这个过程，这个意识具有一个内容，此内容在统一性不出现的情况下，也具有有效性。思维的内容是真的，无论它是否是被想出来的，恰如它在可能的情况下是假的那样，它可能是或者不是被想出来的。但是另一方面，与此相应的是同样根本性的东西：这个内容绝不是它所针对的客体的自然主义翻版。表象和事物之本身存在的不一致的唯心主义思想在这里仍然完全没有被加以考虑：种种对象不是“漫游”进我们的意识之中这个说法可能是对的，但是对于这里所采取的视角来说，问题从一开始就是另外一种状态。因为这里是一种或者能够直接在感性上被察觉的，或者能够在其存在中通过思维的某一条途径被领会的真实状态与真正的认识处于对立状态，这种真正的认识现在恰恰不像石膏模子再现出原物那样，再现出那种真实状态，而是在各种迥异的形式中运动，可以说是过着一种与真实状态完全不同的生活。毫不相干地并存着的化学元素的实际存在与倍比定律或者门捷列夫体系无关，日月星辰的运动绝对不包含万有引力定律的丝毫内容。而是这些公式在种种现实中被改写成一种与它们毫无共同之处的语言。正如“自然规律”在此作为最简单的例子，或许甚至仅仅作为象征来引证的那种东西，与将其引入心理形式的表象过程有所不同，它同样与将其引入现实的形式的实体和运动有所不同。由于主体和客体的分离，存在被分成在各种质和功能上全然无法相比的两个王国。但是被我们称之为认识的它们之间的关系之所以能够成立，是由于在此者和彼者的形式里体现着相同的内容，即本身超然于那种对立的内容。主体和客体的这种统一性是一种原则上与斯宾诺莎的思维方向不一样的统一性，按照斯宾诺莎的思维方向，主体和客体两者根据它们的存在升华为绝对实体的统一性，并且是它们实现其形而上学的实际存在的两种方式。而主体和客体在这里从本质上也仍继续保持着分离；但却存在着内容的思想宇宙，这些内容在此类这个和那个范畴下具有现实性，并且在这些真实状态的复合体的差别上建立起正是在它们中成为真实的东西的统一性，并通过这样的方法为这些复合体提供真理的可能性。这第三王国的发现————即便措辞和认识论的确定性还不够十分精湛————是柏拉图伟大的形而上学创举，此举在他的思想学说中产生了世界史上主体-客体问题的解决方案之一。

    人们可以这样来描述此举，柏拉图发现了精神世界的事实；他首先使人意识到，一切精神的东西都根据其内容构成一个完整地自成一体的关联，而且我们个人的思维尽管是如此不全和零碎地临摹出这种关联，却从此关联中得出自己的真理意义和客观性。他用这个首先确认我们感知和想法之合法性的世界超越了所有至此找到的各种真理，真正获得了科学的原则。众所周知，这是对苏格拉底的基本主旨的深化再造。苏格拉底认为，对于一个明显丧失了实践直觉的纯粹性和古希腊生活传统的支撑，而且到处充满困惑迷茫、匮乏不足和主观武断的世界来说，事关重要的是为这个世界重新找到设立标准的坚固性，而不是倒行逆施地搬回业已失去的以习俗和权威、欲念和传统为基础的整治方法。在此他只看到一条道路————明了和明智的知识，它决定了一切低等的和技术性的物体中性能的质量，并且也会决定较高等的、道德的和政治的生命：即使在这里，孤立的和主观的看法也被一种客观的和普遍有效的知识取代。这种知识却只在事物的概念中能够找到；概念为经验中具体的、个性的、偶然的东西的成套方法确立了固定标准；因为经过对所有的意见和独立的方方面面的斟酌而产生出来的概念表明了应属于事物的东西，概念把握住了确定一切个体和单独举动的准绳的客观性和真理。他是这样研究了统治者、公正、政治家、勇敢的概念，他始终坚信，正确的概念带来的结果也必然是正确的行为，如同和因为一般真理也这样正确地决定了特殊的情况。

    苏格拉底的思维明显地在概念表明这种一般真理的事实或者看法这里止步，因为他所关心的事情————为实际-伦理的举动获取一个稳固和明确的标准————因此而实现。这里出现了柏拉图提出的问题。如果概念应该是真理的话，那么概念就必须与其对象相吻合。多种在以往情况下可能出现的“真理”观点与概念还相距甚远：真理只是我们的表象相互之间的一种关系————一种和谐和一种相互解释————或者是思维同一个不能直接与之相比较的现实世界之间的象征关系。概念附着在一个毫无偏见的观点上，这一观点完全与希腊人在造型艺术方面趋于实体-直观的感觉方式相吻合，即真正的表象要相应地有一个与己吻合的客体，就像一张完美的画与其原型那样相互一致。真理只具有使概念与纯粹的感性知觉有别的种种限定：作为恒定不变的东西相对于摇摆不定的东西，作为统一和纯粹的东西相对于多样的和混合的东西，作为内在必要的东西相对于偶然随机的东西。因此，一个想法与对象相一致而成为真理，这一对象就必须同样具有这些质量。现在人们显然不能对感性的现实世界作出这样的断言；因为它是在一条流动的河中，正如赫拉克利特对此所形容的那样，它是多义的，令人眼花缭乱地形形色色的，随着它们自己不定的状态和感知者变换的立场和特点时而这样、时而那样地变化多端。所以，概念的或者真理的对象与感性世界必然有所不同。柏拉图称这些对象为：理念，即它们完全只是构成物，都是为了理解一个真理的存在而假设的。它们不是在某一条别的路上以独立的确定性被提出来，此后才被承认为真理的似相的，就像感性现实首先是曾经存在的，然后被感觉论者解释为真正的认识的客体那样，而是它们只是塑造形象-追求客观的表达方式，也就是概念即是真理，即是这样的东西，其存在的原因，其种种限定的成立必须归结并只有归结为一点，即概念为了成真恰恰在逻辑上要求一个客体。此客体就像上帝作为追求的、热爱的、尊敬的对象而存在时那样：上帝不是首先以某种方式已出现，然后再被追求、热爱、尊敬。而是一种追求、一种热爱、一种尊敬作为被感觉到的和作为有正当理由存在着的事实，并且上帝是为了使这种感觉拥有一个权利、一个支撑、一个逻辑可能性而必须存在着的对象的名字。且不去论柏拉图用来展示其理念的富有诗意的辞藻，这些理念的目的完全在于，让我们的概念有一个为使自己成为真理提供合法性的似相。后来的一个思想当然让真理观摆脱了这样奠定的依据基础。概念可以充分地在它们为经验性的和推测性的认识所提供的种种服务那里为自己找到依据，即从它们的功能和用途，而不是从为它们铺垫的基础出发；结论是：因为它们与感性知觉有所不同，同时也为真，所以它们也必须有一个不同于感性知觉的客体————一个形而上学的客体，就像意识有一个物质的客体那样，从希腊人形象直观的-追求实体化的思维方式出发，这个结论是可以理解的，但是却不太有效，就像人们为我们用来表示事物的艺术形式要求一个特别的并与实际-经验性的理解力所要求的不同的客体那样。

    理念作为概念的种种似相具有与概念的逻辑关系、上属和下属关系相符的一种相互之间的紧密联系；它们在某种程度上构成了一个王国，这事实上也就是一种与结晶体毫无二致的王国，即经过实体化成为基础的“第三王国”的似相；在它形而上学的存在中生存着作为存在的心灵和意义的那种纯粹的事物之内容，这个内容本身不仅超然于探究客观-外部的或者主观-心灵的存在的问题，而且也完全超然于探究存在和非存在的问题。一个由其概念在逻辑上表达出来的事物内容存在着，发挥着效力，意味着某种东西，并因此像任何一个充满矛盾的幻象那样，不在相同的意义上不存在；但是像归属于一个具体事物那样的存在却不归属于它。柏拉图很漂亮地将此表达为，他把理念的王国迁入“非空间的空间”（）。但是他从内容的这种特有的存在方式中，恰恰制造出了一种形而上学的真实状态，它当然也高于那些具体的、生理的或心理的真实状态类别；这个推测表明，他的神话让理念的位置从非空间的空间生成为天之上的空间（）。世界的精神内涵的这种形而上学的生成，原本是柏拉图的创举，在哲学的概念形成中被它的“真实状态”分解出来，如今朝着相同的方向继续进展：理念也是原本的和绝对的现实，相对于这个原本的和绝对的现实来说，事物和知觉的所谓现实只是一种纯粹衍生出来的、表面上的、不真实的现实。真理的思想构成物从柏拉图这里又与希腊人的存在渴望相吻合地滑向真实状态[6]的实体性；结果是，作为经验的、单独的、直接的现实呈现出来的东西只是在它分担那种现实或者临摹出那种现实来才是真实的。它作为感性的已有之物，充其量是那种完全的、最现实的存在同非存在的一种混合。这里再次显示出希腊人没有能力超出存在————和非存在————的基本概念范围去获得原则上不同秩序的明确概念，即使这样的概念实际上在他的思想中以某种方式存在着和起着作用。在赫拉克利特那里，生成概念之十分初始的意义充满了他的思想，他的确把生成概念只能描述成存在和非存在的一个统一性。柏拉图把现象所具有的思想内容性和有效性作为真理的内涵和意义来认识，并知道现在却要宣告它们纯粹是一种绝对的存在，以至于恰恰不是真理完全的似相的那些个别现象只能表明那惟一真实的存在者在数量上的种种薄弱，只能表明通向非存在的道路的各个阶段。柏拉图确实又把超然于主体和客体的“第三王国”造就成一个纯粹提升起来的、纯粹绝对化的客体王国，确实又能够把他最终很可能感到是事物真正的概念的似相的事物之本质表达为它们的存在。原来已经取得的对思想上的世界内容的独立性的认识无法保持住，这种无能为力只有一个后果，即柏拉图只能够用这个神话来表达我们对真理的拥有状况：心灵在一个前存在中，觉察到种种理念位于它们天之上的王国里，地球上的所有认识只是对心灵从前了解的那些绝对的真实状态以某种方式激发起来的、或较清晰的或较模糊的记忆，犹如是对心灵从实体中观察到的真物的记忆。一个深层的秘密肯定在于，有着某种像真理一样的东西，真理似乎是用思想的线条预先勾画出来的，它只是被我们发现，而不是发明。作为真理的真理内容既不基于心灵的自发性，也不依靠事物的客观存在。对此虽然第三王国恰恰不是一个解决方案，却是一个表达方式。但是柏拉图从这个认识阶段重又退回到低级的认识阶段，即在从主体方面对客体作出的简单“注视”中发现了真理。因为心灵的那种以往经历在理念的王国里听起来即便是如此地具有象征性，在其中作为真理重大的前提生存着的却是主体和客体之间一个极为直观的————即使是在理智上和形而上学地直观的————关系的必要性和充分性。他所感觉到的特殊的精神能力，即让第三王国的种种内容在自身内部获得生命力，最终成为一种比较高级的、绝对的真实状态的直观，这种直观与比较低级的、不这般“真实的”真实状态相似至极。

    这些在精神的世界史上导致出现了一再重复的、于自身内部充满矛盾的尝试，在真实状态的内部再去寻找一个“原本的”真实状态，此真实状态同时就像柏拉图无比果决地提出理念的论断那样，应体现出此在的全部价值。正如现在价值理所当然地有着各种程度，这种五花八门的无限区分把事物置入光明和阴暗之间，现在真实状态也应该有程度之分，已有的单独现象应该包含着那种真正的、完全的现实一个较大的或较小的范围，这个现实在柏拉图那里由存在者和非存在者混合而成，只要在其中出现的是存在者的话，便是珍贵的，倘若出现的是非存在者，便是卑鄙和低劣的。在此之中可能体现了精神的一种典型的悲剧：必须热爱存在者，因为它本身就是理念的真实状态；必须憎恨存在者，因为它正是真实状态而且本身就不是理念。但是它在此之中体现为一种不清晰的形式，即理念和真实状态的对立被一个绝对的和纯粹的真实状态同一个非现实的、程度上更低的真实状态的对立————存在的两种质的对立————取代；反之，理念的确作为事物纯思想的、脱离真实状态的内容而以对自身具有有效性的方式存在着。并且要么是承载内容的事物，要么不是，两者之间的抉择全无妥协和程度过渡可言。

    为了能够还其本来面目和领会这个基本设想的原状，人们必须明确地看到这个发展。假如人们愿意采用倒退这个说法的话————柏拉图以此把刚刚才完成的事物的纯内容的抽象化重新拖回存在并随之拖回到客体和主体的对立中去。主体和客体本来同属一个整体，而且尽管如此，仍然保持着相互之间深刻的陌异状态，这个深层的问题在这里遇到的两者可以说在它们本身的层次上聚集在一起的尝试并不是毫无希望的，不管是一方吞并另一方，还是两者被由它们构成其属性的存在吞并。显而易见的是，在客观的存在和主观的存在中，或者在存在和思维中生存着种种内容的相同复合体，即两者可以说是一个通过自己本身而生效的、通过它们的逻辑力量聚集在一起的、由概念或者精神意义构成的王国之形式或者实现方式。所以柏拉图认为，事物从“理念”那里同时获得了它们的存在和被认识。

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    [1] 普罗塔哥拉（Protagoras，约公元前485——约前410），古希腊哲学家。————译注

    [2] 施蒂纳（Stirner，Max，1806——1856），德国哲学家。————译注

    [3] 费希特的依据是康德的学说，即经验世界只存在于形成其表象的人的意识内部，而且受到意识的种种形式的限定。只是经验世界对于康德来说，从一开始就仅意味着对它的科学认识印象。某一独立于知识的存在实存着，对这一点，他的研究工作没有表现出任何兴趣，因此也不对此加以否认。这便是为什么康德没有否认“万物本身”之实存的原因。但对于费希特来说，重要的是存在问题，不仅仅是知识问题。

    [4] 奥义书系印度教古代吠陀教义的思辨作品，是后世各派印度哲学的依据。————译注

    [5] 普罗提诺（Plotinus，205——270），又译柏罗丁。古罗马哲学家，他的哲学体系被称为普罗提诺主义。————译注

    [6] 从柏拉图的一些对话中是否能够获得脱离这个说法的思想学说的一个概貌，对此我暂不作讨论。这一说法在此应该成为一个典型思想运动的例子，甚至我承认，柏拉图在他另一个思想阶段避免采用这个说法。