第十九章 新文化运动

而成为“雍容文雅之劣等”；西洋民族“以战争为本位”，“恶侮辱，宁斗死”，“以鲜血取得世界之霸权”。（二）东洋民族“以家族为本位，而个人无权利，一家之人听命家长”，于是而有宗法制度之种种恶果；西洋民族“以个人为本位”，“彻头彻尾个人主义之民族也”，“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”。（三）东洋民族“以感情为本位，以虚文为本位”，于是而“貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳”；西洋民族“以法治为本位，以实利为本位”，其结果，“社会各人不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格”，“社会经济，亦因以厘然有叙”。他把二者的不同称作“若南北之不相并，水火之不相容也”(30)。这种结论包含着与中西调和完全相反的认识。因此，新文化运动的主要人物虽然有时亦言调和，但当调和成为新文化传播的障碍时，他们都成为中西调和的激烈反对者了。在他们反对调和、附会的言论里，李大钊的一段话讲得好：东西文化，“一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益”(31)。他不仅区分新旧文化的不同性质，而且描述了新旧代谢的动态过程。所以，在这里“合体”并不是融合，而是新改造旧的结果。

    自今人视之，倡导新文化的人们对中西文化的比较未必算得上是百分之百的正确，反而存在着明显的偏向。如常常把中西的问题视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统，在重新审视旧传统旧观念时也往往是批判的激情多于批判的理性，等等。但他们代表了那个时候最进步的认识。比之排孔，他们对中西文化关系的论述对于后人更富于启迪意义。

    三、科学和民主

    新文化运动的狂飙猛烈地冲击了以儒家为轴心的文化传统，因此从一开始便具有反传统主义的品格。但它并不仅仅是反传统主义运动，更重要的是一场现代价值的重建运动。在破坏旧传统与重建现代价值的过程中，新文化的倡导者们高举科学与民主两面大旗，用近代科学理性反对传统的实用理性，用近代人文主义反对传统的仁礼禁忌，力图建立以自我为价值主体的宇宙观和人生观，并以之取代以家庭为本位的传统观念。所以，民主和科学不仅是“五四”反传统的理论依据，而且是现代价值重建的目标，集中地体现了“五四”的时代精神。

    必须指出的是，民主、科学并不是到“五四”时期才第一次出现于中国思想界的。“五四”以前的先驱者，就已提出过民主政治和科学技术的要求，也曾为此而不懈地奋斗过。对于我们这个封建历史漫长、缺乏民主传统、吃够专制苦头的国度来说，民主是个迷人的字眼，也是近代知识分子群体力追不舍的目标。从林则徐、魏源等人对“三占从二”的代议制的朦胧向往到资产阶级民权思想的奔腾，从戊戌时代的“托古改制”到辛亥时代的民主共和理想，从倡导民权抑制君权到批判、否定君权，从个别人的议论到群体的追求，从民主理论的成熟到民主政治的实践，都有清晰的轨迹可寻。对此，前面各章均有论述，不再重复。这里想着重谈一谈科学。

    马礼逊与其中国助手在汉译《圣经》

    中国人对西方科学技术的认识与追求大致可以追溯到晚明时期。作为晚明实学思潮的一个流派，徐光启、李之藻、王徵等人已开始接触和研究舶来的西方自然科学。他们在继承中国古典科学的同时，大量翻译和介绍西方的应用科学，并取得了令人瞩目的成就。然而随着明清的易代，以及“禁教”和闭关政策的推行，这种研究很快复归沉寂。大约200年后，中国人在西方炮口的震撼下开始重新认识西方的科学文化，从鸦片战争时期的“师夷之长技”论到洋务运动时期对西方科学技术的引进，虽仍局限于技艺方面的仿效，但对科学的追求已露端倪。中法战争尤其是甲午中日战争之后，改良派在大力推行“变政改制”的同时，也强调和突出了兴办科学事业、开展科学研究的重要性。严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者皆可为。而三者之中，尤以愈愚为最急。”而“愈愚”必假物理科学而为之。因此，他严厉驳斥了那种视科学为末业的陈说，“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力四者皆科学也，其通理公例，经纬万端，而西政之善，即本斯而起”。“西政之善本于科学”之说实际上已触及了科学与近代工业文明之间的内在关系，“迩者中国亦尝仪袭而取之矣，而其所以无效者，正坐为之政者，于其艺学一无所通，不通而欲执其本，此国财之所以糜，而民生之所以病也”(32)。也就是说，光搬用西方的“汽机兵械”和“天算格致”，并非“命脉之所在”。中国与西方的根本不同在于西方“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”(33)。因此必须学习隐藏在西方“坚船利炮”背后的“黜伪崇真”的科学精神和“屈私以为公”的民主精神。这可以说是“五四”时期提出的民主和科学的先声。在传播西学的过程中，严复特别重视科学精神和科学方法论，推崇培根的“实测内籀之学”，即建基于实证、归纳方法之上的近代实验科学，认为“内籀”（归纳法）与“外籀”（演绎法）二者是“即物穷理之最要途术”；主张用这些方法改造中国传统的思维方式，确立逻辑严密的近代科学思维方式。

    从20世纪初年开始，几乎所有的新式学校都把科学列为必修课。先进的中国人一方面倾力于民主思想的传播及其在中国的实践，另一方面则创办各类科学杂志，如《亚泉杂志》、《科学世界》等，“揭载格致算化农商工艺诸科学”，并把科学技术的普及与政治制度的革新联系起来，认为政治的发达，必须由科学技术的发展来实现。“自其内部言之，则政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术（泛指科学技术————引者）不能发现；自其外部观之，则艺术者固握政治之枢纽矣。”(34)辛亥革命后，一大批留学生学成归国。他们注意到科学与工业文明之间的密切关系，更加注重传播科学技术，组织各种科学团体，如中国天文学会、中国农学会、中华药学会、中国医学会等。其中1914年成立的中国科学社及其刊行的《科学》月刊，曾对中国科学技术的发展有过重要的贡献。一般说来，科学是指人同自然环境之间的一种“求是”的认知关系，与政治革新本无直接的关系。但作为近代工业文明的基石，科学所体现出来的这种求是的认知原则，不仅与人的自由精神相通，而且与理性化的民主政治有内在的关联。在近代中国，正是通过科学所带来的实际效益来理解科学的重要牲，是把它当作富国强兵的手段来理解、信仰和接受的。科学在这里不仅仅是指具体的应用科学，更重要的是指科学精神或科学思想。这与“五四”时期所提倡的“科学”的内涵基本一致。

    中国科学社第一届董事会合影

    然而，把科学和民主结合起来，作为衡量一切社会现象的价值原则，合之者则接受、信仰，反之者则摒弃、批判，却是新文化的倡导者首先挥舞起来的旗帜。1915年9月，陈独秀在《敬告青年》一文中说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”(35)这里所谓“人权”，即后来所说的民主，民主和科学成为新文化运动的两面大旗自此而始。越三年又四个月，他于《〈新青年〉罪案之答辩书》中复着力张扬之：

    追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。……西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。(36)

    这里所申明的民主与礼教的对立，科学与迷信的对立，以前所未有的深度扣及了中世纪同近代的根本区别。旧伦理、旧政治、旧艺术、旧宗教之所以必须反对，“宗教上政治上道德上自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰”之所以必须破坏，根本原因在于它们对人权的戕害和对科学法则的无知，违背了民主和科学的精神。那么，新文化的倡导者所提倡的民主和科学的具体内涵是什么呢？它与“五四”前的先驱者所追求的民主、科学有无不同？如果有，那么差异又在哪里呢？正确理解这些问题，是我们估定民主和科学这两面大旗的关键；而正确理解民主和科学，又是我们重新认识新文化运动的一把钥匙。

    如前所述，民主和科学一直是近代先进的中国人奋力追求的目标，“五四”提出的民主和科学是在前此的基础上发展起来并成为新文化运动的两面大旗的。它与“五四”以前的先驱者所阐扬的民主、科学既有联系，又有所不同。虽然新文化倡导者所要建立的依然是“西洋式的社会国家”，与戊戌时代的“揖日追俄”和辛亥时代的“揖美追欧”在本质上并没有什么两样。但当他们用民主和科学来概括欧美工业文明的精神的时候，已经越出了仿效某个具体国家的具体建制的轨迹。他们不再热衷于讨论民主政治与君主专制的孰是孰非，而是转而探索民主社会在欧美为何可能，而在中国又为何屡屡失败。先是戊戌，紧接着是辛亥，这种悲剧的一再重演，根本原因究竟在哪里呢？于是他们的认识开始由制度层面楔入到文化心理层面，确信没有多数国民的民主觉悟，没有一种能赋予民主制度以真实生命力的广泛心理基础，是不可能真正建设和组织起“西洋式的社会”、“西洋式的国家”的。陈独秀说：

    所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。……共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。(37)

    吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。……凡一党一派人之所主张，而不出于多数国民之运动，其事每不易成就，即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。(38)

    应该说，这种自觉的理解和思考从戊戌时期的“开民智”就已经开始，戊戌政变后不久梁启超所力倡的“新民说”更深入了一步，而“五四”新文化运动则把这种启蒙理性推向一个新的更自觉的阶段。

    为了唤起“多数国民之自觉与自动”，新文化运动的倡导者高扬民主和科学的精神，在主张“以科学代宗教”，用科学来根治“无常识之思维”和“无理由之信仰”，激扬理性，破除愚昧和迷信的同时，更把民主具体落实到了人权。所谓人权，也就是个体的自主之权，思想自由、财产独立和人格平等之权。“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”(39)欧美文明进化的根本原因在于“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由”。然而中国几千年来的宗法体制却无时无刻不在束缚人性，否定人的价值，蔑视人的尊严。陈独秀曾历数以家庭为本位的旧伦理和宗法社会的罪恶，他说：“自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”(40)要建设和组织起“西洋式社会国家”，就必须确立平等人权之新信仰；要确立平等人权之信仰，对扼杀个人的独立人格的传统礼教和束缚个性的家庭制度“不可不有彻底之觉悟”，“以个人本位主义易家庭本位主义”。突出人权，呼唤人权，要求人权，是新文化运动的一大特点，也是为什么新文化倡导者们几乎毫无例外地集矢于儒家的节烈观、贞节观、忠孝观的主要原因所在。

    在民主和科学的旗帜下，“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想行为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”(41)。一切经不起科学法则和科学理性审判的东西，即令它是“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也”(42)。一切违背科学精神和平等人权的观念意识、纲常名教、金科玉律、偶像崇拜、风俗习惯，“无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》、《五典》、百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”(43)。18世纪法国启蒙思想家曾以理性作为唯一的价值尺度，一切都必须在理性的法庭上陈述继续存在的理由或放弃存在的权利；“五四”新文化运动的倡导者强调“解在信先”，反对盲从和武断，一遵理性。二者之间，虽然时代、国度不同，但启蒙者的心路却是相通的。如果说18世纪欧洲（主要是法国）的启蒙运动使人从神权的桎梏下解放出来，那么“五四”新文化运动则使中国人从以孔子儒家为轴心的传统文化的束缚下挣脱出来，追求个体从大家庭中冲决出来取得自由平等独立的权利和地位。虽然新文化运动的倡导者并没有最终完成这一使命，但他们所高扬的科学和民主精神，却深刻地影响和激励了“五四”一代及后此数代的中国人。

    节妇牌坊

    八十年来，中国人从“师夷之长技以制夷”开始，进而“中体西用”，进而自由平等博爱，进而民主和科学。在这个过程中，中国人认识世界同时又认识自身，其中每一步都伴随着古今中西新旧之争。高扬民主和科学之旗，包含着八十年中西文化论争所积累起来的认识成果，又体现了认识的一种飞跃。它由古今中西新旧之争而来，又是对古今中西新旧之争的历史概括。中国人由此而找到了一个最重要、最本质的是非标准，而后才可能有完全意义上的近代中国和近代中国人。在这个时候，陈独秀和李大钊还不是马克思主义者，但他们的主张代表了历史唯物主义的必然要求。所以，他们大倡民主和科学又是合乎马克思主义的。马克思主义不止乎科学和民主，但马克思主义当然又包括了科学与民主。

    四、各色各样的“主义”

    “五四”时期，各色各样的“主义”蜂拥而入中国。在短短的几年之内，从新实在论到尼采主义、国家主义，从柏格森、倭铿、杜里舒以及康德的先验主义到马赫、孔德以及英美经验主义、实验主义，从资产阶级启蒙时代的民主主义、自由主义、个人主义、人文主义到旨在救治资本主义社会弊端的社会主义学说……都曾化为众多中国人的言谈和文章。它们展示了当时世界的各种主要思潮，为中华民族提供了一个比较与选择的机会。

    《中国哲学史大纲（上册）》

    对于各色各样的“主义”，我们过去多见其同马克思主义对立的一面。其实，在这些“主义”传入中国之初，它们首先是作为新文化的一部分同旧文化对立的。因此，很多学说在不同方面都有过积极的历史作用。即如实验主义，除了它备受笔伐的政治影响之外，从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）到顾颉刚的《古史辨》，到俞平伯《〈红楼梦〉考证》，到陶行知、陈鹤琴的教育思想都有着实验主义深浅不同的痕迹。它们代表了中国学术、教育史上不同于中世纪的另一个时代。至于搞“新村”运动一类尝试的人，他们多半还是想在黑暗中以爝火萤光探照自己和民族的去路，终究比那种安于现状、无所用心要好。而曾经长期受到痛訾的尼采之超人学说，则不仅影响过王国维，而且影响过鲁迅、郭沫若和青年毛泽东。因为超人以个性解放否定了旧礼教的束缚，所以先进的人们欢迎超人。“五四”时期的激进青年傅斯年由衷地说过：“须提着灯笼，满街找超人；拿着棍子，满街打魔鬼。”他的话表达了那个时代年轻一代的普遍心理。因此，对于它们为是为非，不能一概而论，主要应从它们的政治趋势和实际作用来检验。

    各种各样的“主义”寄托着各色各样的信仰。成千上万的中国人在寻找信仰的同时形成了百家争鸣。这是思想自由原则在思想界和知识界的贯彻。比之春秋战国时期，这个时候的争鸣更复杂，更壮观。诸多的“主义”在论争中起落，展示了百舸争流的绚丽境界。

    傅斯年

    【注释】

    (1)近百年第一次民族反思是由中日甲午战争引发出来的，这一次反思导向随后的戊戌维新和辛亥革命。

    (2)汪叔潜：《新旧问题》，载《青年杂志》，第1卷第1期，1915-09。

    (3)对传统文化的批判并非始于“五四”，早在戊戌时期，何启、胡礼垣即对“三纲之说”进行了全面的批驳：“君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀其臣，而直言敢谏之风绝矣；父子不言亲而言纲，则父可以无罪而杀其子，而克谐允若之风绝矣；夫妇不言爱而言纲，则夫可以无罪而杀其妇，而伉俪相庄之风绝矣。由是官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推。是化中国为蛮貊者，三纲之说也。”（《〈劝学篇〉书后》）谭嗣同则更尖锐地指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”（《仁学》）但这些批判仍然是局部的而非总体性的，且多着眼于政治，把孔孟之道与作为封建专制主义理论内核的“三纲”截然划开，把罪恶归诸后者。这与“五四”是有区别的。

    (4)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《独秀文存》，卷1。

    (5)陈独秀：《宪法与孔教》，载《新青年》，第2卷第3号。

    (6)绝圣：《排孔征言》，载《新世纪》，第52号，1908。

    (7)蔡元培：《对于教育方针之意见》，见《蔡元培选集》，14～15页，北京，中华书局，1959。

    (8)易白沙：《孔子平议》，载《青年杂志》，第1卷第6号。

    (9)陈独秀：《旧思想与国体问题》，见《独秀文存》，卷1。

    (10)吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，载《新青年》，第3卷第6号。

    (11)陈独秀：《一九一六年》，见《独秀文存》，卷1。

    (12)李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，见《李大钊文集》，下册，178页。

    (13)陈独秀：《答常乃惪》，见《独秀文存》，卷4，

    (14)胡适：《〈吴虞文录〉序》。

    (15)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，第2卷第4号。

    (16)陈独秀：《孔教研究》，见《独秀文存》，卷1。

    (17)李大钊：《自然的伦理观与孔子》，见《李大钊文集》，上册，263～264页。

    (18)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，见《独秀文存》，卷1。

    (19)胡适：《新思潮的意义》，载《新青年》，第7卷第1号。

    (20)参见陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。

    (21)陈独秀：《文学革命论》，载《新青年》，第2卷第6号。

    (22)周作人：《知堂回想录》，331页。

    (23)费正清：《剑桥中国晚清史》，上卷，2页。

    (24)黄远生：《新旧思想之冲突》，见《远生遗著》，卷1，154～155页。

    (25)伧父：《再论新旧思想之冲突》，载《东方杂志》，第13卷第4号，4页。

    (26)钱钟书：《管锥编》（三），第3册，970页，北京，中华书局，1979。

    (27)章行严：《新时代之青年》，载《东方杂志》，第16卷第11号。

    (28)李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治季刊》，第3期，1918-07。

    (29)李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治季刊》，第3期，1918-07。

    (30)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第1号。

    (31)李大钊：《新的！旧的！》，载《新青年》，第4卷第5号。

    (32)严复：《与〈外交报〉主人书》，见王栻主编：《严复集》，第3册，560、559页。

    (33)严复：《论世变之亟》，见王栻主编：《严复集》，第1册，2页。

    (34)杜亚泉：《亚泉杂志序》，载《亚泉杂志》，第1期。

    (35)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。

    (36)陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，载《新青年》，第6卷第1号。

    (37)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》，第1卷第6号。

    (38)陈独秀：《一九一六年》，载《青年杂志》，第1卷第5号。

    (39)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第4号。

    (40)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第4号。

    (41)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。

    (42)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。

    (43)鲁迅：《忽然想到》，见《鲁迅全集》，第三卷，36页。