論衡校釋附編四

設。

    總之，王充在哲學史上的絕大貢獻，只是這種評判的精神。這種精神的表現，便是他的懷疑的態度。懷疑的態度，便是不肯糊裏糊塗的信仰，凡事須要經我自己的心意「詮訂」一遍，「訂其真偽，辨其虛實」，然後可以信仰。若主觀的評判還不夠，必須尋出證據，提出效驗，然後可以信仰。這種懷疑的態度，並不全是破壞的，其實是建設的。因為經過了一番詮訂批評，信仰方纔是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑問的信仰，都是不可靠的。譬如房屋建在散沙上，當不住一陣風雨，就要倒了。

    漢代的許多迷信都掛著「儒教」的招牌。許多極荒謬的書，都假託儒家所謂聖人做的。這種虛妄詐偽的行為，和當時人迷信假書的奴性，引起了王充的懷疑態度。王充明明的說當時有許多書是假造的。他說：

    世信虛妄之書，以為載於竹帛上者，皆聖賢所傳，無不然之事，故信而是之，諷而讀之。睹真是之傳與虛妄之書相違，則謂短書不可信用。漢代的古書，長二尺四寸，後出新書篇幅減短，僅長一尺，故名短書。看論衡正篇說。……夫世間傳書諸子之語，多欲立奇造異，作驚目之論，以駭世俗之人；為譎詭之書，以著殊略之名。書虛。

    他又說：

    才能之士好談論者，增益實事，為盛溢之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。對作。

    他不但懷疑那些假造的書，並且攻擊當時儒生說經的種種荒謬。他說：

    儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生妄說。後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學，趨為師教授，及時早仕，汲汲競進。不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，五經并失其實。正說。

    我們知道當時經師的荒謬，便知道王充說的「五經并失其實」，并非過當的責備。正說篇引當時說經家的話：「春秋二百四十年者，上壽九十，中壽八十，下壽七十，孔子據中壽三世而作，三八二十四，故二百四十年也。」又：「尚書二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。」怪不得王充要痛罵。

    王充不但攻擊當時的經師，就是古代的聖賢，也逃不了他的批評。他有問孔、非韓、刺孟三篇，我們可引他對於孔子的態度作例：

    世儒學者好信師而是古，以為賢聖所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢聖下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實；況倉卒吐言，安能皆是？……案賢聖之言，上下多相違；其文，前後多相伐者，世之學者不能知也。……凡學問之法，不為無才，難於距師，核道實義，證定是非也。……世之解說說人者，非必須聖人教告乃敢言也。苟有不曉解之問，造難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之知，伐孔子之說，何逆於理？問孔。

    我們雖不必都贊同他的批評，有許多批評是很精到的，例如他批孟子「王何必曰利」一節。但這種「距師」、「伐聖」的精神，是我們不能不佩服的。

    王充生平最痛恨的就是當時的天人感應的儒教。從前天文學還在幼稚時代，把人類看作與天地并立的東西，把人看得太重要了，人類遂妄自尊大，以為「人之所為，其美惡之極，皆與天地流通而往來相應」，董仲舒語。善政可招致祥瑞，惡政必招致災異。漢書天文志說的「政失於此，則變見於彼，猶景之象形，響之應聲」，可以代表這種迷信。王充所以能打破這種迷信，大概是受了當時天文學進步的影響。天文家測候天象，漸漸的知道宇宙有無窮的大，人類在這個大宇宙之中，真算不得什麼東西。知道了人類的微細，便不會妄自尊大，妄想感動天地了。正如王充說的：

    人在天地之間，猶蚤蝨之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤蝨螻蟻為逆順橫縱，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？……天至高大，人至卑小。筳不能鳴鐘，而螢火不爨鼎者，何也？鐘長而筳短，鼎大而螢小也。以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。變動。

    天文學的進步，不但打破人類妄自尊大的迷誤，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不會受人事的影響的。王充說：

    在天之變，日月薄蝕。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。五六月，湖北局本作「五十六月」。按說日篇云：「大率四十一二月日一食，百八十日月一蝕，蝕之皆有時。」故改正。西漢天文家測定五個月又二十三分之二十為一個月食之限，故知「五十六月」必誤也。食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。治期。又寒溫篇：「水旱之至，自有期節，百災萬變，殆同一曲。」與此同。

    這種議論，自然是天文學發達時代的產物。古代荀子也說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」王充的話，竟可算是荀子的天論新得了科學的根據。

    王充說：「日月食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀。」王充對於一切災異，都持這個態度。我們只能舉一條最痛快的駁論，不能遍舉了。他說：

    世之聖君莫若堯、湯。堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，則堯、湯惡君也。如非政治，是運氣也。運氣有時，安可請求？世之論者，猶謂「堯、湯水旱，水旱者時也。其小旱湛，皆政也。」假令審然，何用致湛？……世審稱堯、湯水旱，天之運氣，非政所致。夫天之運氣，時當自然，雖雩祭請求，終無補益。而世又稱湯以五過禱於桑林時，立得雨。夫言運氣，則桑林之說絀；稱桑林，則運氣之論消。世之說稱者，竟當何由？救水旱之術，審當何用？明雩。

    以上所述，大半都是側重批評破壞一方面的。王充的絕大貢獻就在這一方面。中國的思想若不經過這一番破壞的批評，決不能有漢末與魏、晉的大解放。王充的哲學是中古思想的一大轉機。他不但在破壞的方面打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以後的思想打開一條大路；并且在建設的方面，提倡自然主義，恢復西漢初期的道家哲學，替後來魏、晉的自然派哲學打下一個偉大的新基礎。

    我們且看王充哲學的建設方面。

    自從淮南王失敗後，自然派的哲學被儒教的烏煙瘴氣遮住了，竟不能發展。祗有道家的一小支派——煉金煉丹的神仙家——居然與天人感應的儒教拉得攏來，合成漢代儒教的一部分。漢武帝與劉向便是絕好的例。但道家理論一方面的天道自然觀念，與天人感應的儒教根本上不能相容，故無人提倡。直到王充起來，他要推翻那天人感應的迷信，要打破那天人同類的天道觀念，（Anthropomorphism）不能不用一種自然的天道觀念來代他。試看他的譴告篇說：

    夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃、老之家論說天道，得其實矣。變復之家，損皇天之德，使自然無為轉為人事，故難聽之也。

    看這寥寥的幾句，可見王充的天道論與他的反對迷信是有密切關係的。又可見他的天道論是從道家哲學裏面產生出來的。物勢篇說：

    儒者論曰：「天地故生人。」此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情Q欲Y動而合，合而生子矣。夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣蝨之于人也，因氣而生，種類相產。萬物生天地之間，皆一實也。……天地合氣，物偶自生矣。……何以驗之？如天故生萬物，當令其相親愛，不當令之相賊害也。或曰：「五行之氣，天生萬物。以萬物含五行之氣，五行之氣更相賊害。」曰：「天自當以一行之氣生萬物，令之相親愛，不當令五行之氣反使相賊害也。」或曰：「欲為之用，故令相賊害。賊害，相成也。……金不賊木，木不成用；火不爍金，金不成器，故諸物相賊相利，含血之蟲相勝服、相齧噬、相啖食者，皆五行氣使之然也。」曰：「天生萬物欲令相為用，不得不相賊害也，則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲皆賊害人，天又欲使人為之用耶？……凡萬物相刻賊，含血之蟲則相服，至於相啖食者，自以齒牙頓利，筋力優劣，動作巧便，氣勢勇桀。若人之在世，勢不與適，力不均等，自相勝服。以力相服，則以刃相賊矣。夫人以刃相賊，猶物以角齒爪牙相觸刺也。力強，角利，勢烈，牙長，則能勝；氣微，爪短，則誅；膽小，距頓，則服畏也。人有勇怯，故戰有勝負。勝者未必受金氣，負者未必得木精也。物勢。

    看這一大段的主意，只是要推翻當時天人同類的「目的論」。（Teleology）老子、莊子、慎到、淮南子一系的哲學，無論怎樣不同，卻有一點相同之處，就是不承認天是有意志的，有目的的。王充也只是攻擊一箇「故」字。淮南子說的「智故」、「故曲」，現在俗話說的「故意」，即是故字的意義。天地是無意志的，是無目的的，故不會『故』生人，也不會『故』生萬物。一切物的生死變化，都是自然的。這是道家哲學的公同觀念。王充的自然哲學和古代的自然哲學不同之處，就在王充受了漢代思想的影響，加上了一箇『氣』的觀念。故說：「因氣而生，種類相產，萬物生天地之間，皆一實也。」故說：

    試依道家論之。天者，普施氣。……夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由同猶。其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。……如天瑞為故，自然焉在？無為何居？自然。

    自然主義的天道觀解釋萬物的生長變化，比那目的論的天道觀滿意得多了。王充說：

    草木之生，華葉青蔥，皆有曲折，象類文章。謂天為文章，復為華葉乎？宋人或刻木為楮葉者，三年乃成。孔子曰：「使地三年乃成一葉，則萬物之有葉者寡矣。」如孔子之言，萬物之葉自為生也。自為生也，故生并成。如天為之，其遲當若宋人刻楮葉矣。觀鳥獸之毛羽，毛羽之采色，通可為乎？……春觀萬物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也？如謂天地為之，為之必用手，天地安得萬萬千千手，并為萬萬千千物乎？諸物之在天地之間也，猶子在母腹中也。母懷子氣，十月而生，鼻、口、耳、目、髮、膚、毛理、血脈、脂腴、骨節、爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬，不名為人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。自然。

    這一段論自然主義和目的論的優劣，說得明白。我們試想一箇有意志的上帝，在這箇明媚的春光裏，忙著造作萬物，「已拼膩粉塗雙蝶，更著雌黃滴一蜂」，楊誠齋詩。請問這種宇宙觀能使我們滿意嗎？即使有人能承認這種目的論的天道觀，即使有人能承認這箇「無事忙」為造化者，那麼，天地之間萬物互相殘殺，互相吞吃——大魚吃小魚，人又吃大魚，蚊蟲臭蝨又咬人——難道這都是這個造化者的意志嗎？

    王充的自然論一方面要打破一個「故」字，一方面要提出一個「偶」字，故是目的論，偶是因緣論。故他再三說「人偶自生」，「物偶自生」，偶即是無意志的因緣湊合的。他說：

    長數仞之竹，大連抱之木，工技之人裁而用之，或成器而見舉持，或遺材而遭廢棄。非工技之人有愛憎也，刀斧之加「之加」二字，湖北本作「加」字，今依下文改。有偶然也。蒸穀為飯，釀飯為酒。酒之成也，甘苦異味；飯之熟也，剛柔殊和。非庖廚酒人有意異也，手指之調有偶適也。調飯也，殊筐而居；甘酒也，異器而處。蟲墮一器，酒棄不飲；鼠涉一筐，飯捐不食。夫百草之類，皆有補益。遭醫人采掇，成為良藥；或遺枯澤，為火所爍。等之金也，或為劍戟，或為鋒銛。同之木也，或梁于宮，或柱于橋。……幸偶。

    凡人操行有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶。并時遭兵，隱者不中。同日被霜，蔽者不傷。中傷未必惡，隱蔽未必善，隱蔽幸，中傷不幸。幸偶。

    王充把天地間一切現象和一切變化都看作無意識的因緣偶合，這種幸偶論，一方面是他的自然主義的結果，一方面又是他的命定論的根據。道家本是信命定說的。儒家雖然注重人事，但孔子的天道觀念也是自然主義，如「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」。也信天道自然無為，故儒家信「死生有命，富貴在天」。孟子也是信命天論的。儒家只有一個荀子不信命。看他的天論與非相篇。老、莊一系沒有不信命的。莊子更說得詳細。墨家信仰一個有意志又能賞善罰惡的天，故不能不反對有命說。墨子說：

    執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴固罰也。」……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治則政亂，下不從事，則財用不足。墨子非命上。

    漢代的儒生要造出一種天人感應的宗教來限制當時的君權，故不能不放棄「原始的儒教」的天命論，換上墨教的「天志」論。古代儒教的天命論，是如孟子說的「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」。孟子萬章篇。孟子又說：「莫非命也，順受其正。」「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」盡心篇。這種命定主義與道家「化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始，正而待之而已耳」，正沒有一點分別。漢代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子「莫之致而至，殀壽不貳」的命，乃是孟子最反對的那個「諄諄然命之」的天命。這種「諄諄然命之」的天命論，并不是儒家的遺產，乃是墨家的信條。漢代一切春秋派、洪範派、詩派、易派的天人感應論，都含有這個有意志，能賞罰，能用祥瑞災異來表示喜怒的天帝觀念。

    王充因為要推翻這「諄諄然命之」的天命，故極力主張那「莫之致而至」的命。他說命有兩種：（一）是稟氣厚薄之命，（二）是所當觸值的命。氣壽篇。分說如下：

    第一，稟氣的命。「夫稟氣渥則其體強，體強則其命長，氣薄則其體弱，體弱則命短」。氣壽。「人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形。……用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須。形不可變化，命不可加減」。無形。這一種命，王充以為就是「性」。故他說：「用氣為性，性成命定。」他又解釋子夏「死生有命」一句道：「死生者，無象於天，以性為主。稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強，堅強則壽命長，壽命長則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則夭死。故言有命，命即性也。」命義。這一種命，簡單說來，只是人受生的時候，稟氣偶然各有不同。人所受的氣，即是性，性即是命，這種命是不可加減的。

    第二，觸值的命。這一種是從外面來的。人稟氣也許很強，本可長壽，但有時「遭逢外禍累害」，使他半途夭折。這種外來的累害，屬於觸值的命。王充說：「非唯人行，凡物皆然。生動之類，咸被累害。累害自外，不由其內。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛馬踐根，刀鐮割莖，生者不育，至秋不成。不成之類，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉飯中，捐而不食。捐飯之味與彼不污者鈞，以鼠為害，棄而不御。君子之累害，與彼不育之物，不御之飯，同一實也。俱由外來，故為累害。修身正行，不能來福；戰慄戒慎，不能避禍。福禍之至，幸不幸也。」累害。王充這樣說法，把禍福看作偶然的遭逢，本是很有理的。參看上文引的幸偶篇。可惜他終究不能完全脫離當時的迷信。他解說「富貴在天」一句話道：「至於富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。……貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」命義。這種說法，便遠不如觸值遭逢說的圓滿。富貴貧賤與兵燒壓溺，其實都應該歸到外物的遭逢偶合。王充受了當時星命骨相迷信的影響，他有骨相篇，很贊成骨相的迷信。故把富貴貧賤歸到星位的尊卑大小，卻不知道這種說法和他的逢遇、幸偶、累害等篇是不相容的。既說富貴定於天象，何以又說福禍由於外物的累害呢？

    王充的命定論，雖然有不能使人滿意的地方，但是我們都可以原諒他，因為他的動機只是要打破「人事可以感動天道」的觀念。故他極力提倡這種「莫之致而至」的命定論，要人知道死生富貴貧賤兵燒壓溺都是有命的，是不能改變的。他要推翻天人感應的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論。

    不但人有命，國也有命。王充這種主張，也是對於人天感應的災異祥瑞論而發的。他說：

    世謂古人君賢則道德施行，施行則功成治安；人君不肖，則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。……如實論之，命期自然，非德化也。……夫賢君能治當安之民，不能化當亂之世。良醫能行其針藥，使方術驗者，遇未死之人得未死之病也。如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。……故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂在時不在政，國之安危在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。治期。

    這種極端的國命論，初看了似乎很可怪，其實只是王充的有命論的自然趨勢。王充痛恨當時的天人感應的政治學說，故提倡這種極端的議論。他的目的只是要人知道「禍變不足以明惡，福瑞不足以表善」。治期篇中的話。他這種學說，也有很精采的部分，例如他說：

    夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮儀，負畔其上乎？若此者，由穀食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至而能無為非者寡，然則溫飽并至而能不為善者希。……讓生於有餘，爭起於不足。穀足食多，禮義之心生。禮豐義重，平安之基立矣。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質性，在於歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在穀足也。案穀成敗自有年歲，年歲水旱，五穀不成，非政所致，時數然也。必謂水旱政治所致，不能為政者莫過桀、紂，桀、紂之時宜常水旱。案桀、紂之時無饑耗之災。災至自有數，或時返在聖君之世。實事者說堯之洪水，湯之大旱，皆有遭遇，非政惡之所致；說百王之害，獨為有惡之應，此見堯、湯德優，百王劣也。審一足以見百，明惡足以招善。堯、湯證百王，至百王遭變，非政所致。……五帝致太平非德所就，明矣。治期。

    這是一種很明瞭的「唯物的歷史觀」。最有趣的就是，近世馬克思（Marx）的唯物史觀也是和他的「歷史的必然趨向說」是相關的；王充的唯物觀也是和他的「歷史的命定論」是在一處的。

    這種國命論和班彪一流人的王命論大不相同。班彪生西曆三年，死四五年。生當王莽之後，眼見隗囂、公孫述一班人大家起兵想做皇帝，故他的王命論只是要人知道天命有歸，皇帝是妄想不到的。故他說：

    帝王之祚，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積累之業，然後精誠通於神明，流澤加於生民，故能為神所福饗，天下所歸往。未見運世無本，功德不紀，而得崛起此在位者也。世俗見高祖興於布衣，不達其故，以為適遭暴亂，得奮其劍，游說之士至比天下於逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世之所以多亂臣賊子者也。……夫餓饉流隸，……亦有命也。況乎天子之貴，四海之富，神明之祚，可得而妄處哉？故雖遭罹阨會，竊其權柄，勇如信、布，韓信、黥布。強如梁、籍，項梁、項籍。成如王莽，然卒潤鑊伏鑕，烹醢分裂，又況么{麻骨}尚不及數子，而欲闇于天位者乎？……英雄誠知覺悟，畏若禍戒，……距逐鹿之瞽說，審神器之有授，毋貪不可幾，……則福祚流於子孫，天祿其永終矣。班彪王命論。

    這種王命論是哄騙那些野心的豪傑的。王充的國命論是規勸那些迷信災異祥瑞的君主的。我們知道他們當時的時勢，便可懂得他們的學說的用意。懂得他們的用意，便能原諒他們的錯謬了。