卷五十二 孟子二

："浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽'力拔山兮气盖世'，便是这样气。人须是有盖世之气方得。"文蔚录云："塞天地，只是气魄大，如所谓'气盖世'。"又曰："如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。"

    问："'塞乎天地之间'，是元气体段合下如此。或又言：'只是不疑其行，无往不利。'何也？"曰："只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。"问："程子：'有物始言养，无物养个甚？'此只要识得浩气体段否？"曰："只是说个大意如此。"问："先生解西铭'天地之塞'作'窒塞'之'塞'，如何？"曰："后来改了，只作'充塞'。横渠不妄下字，各有来处。其曰'天地之塞'，是用孟子'塞乎天地'；其曰'天地之帅'，是用'志，气之帅也'。"<span class="h">〔德明〕</span>

    气，只是这个气。才存此心在，此气便塞乎天地之间。<span class="h">〔泳〕</span>

    问："人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？"曰："然。才有不慊於心，便是馁了。"<span class="h">〔广〕</span>

    上章既说浩然如此，又言"其为气也，配义与道"，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！"无是，馁也"，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。<span class="h">〔德明〕</span>

    气配道义，有此气，道义便做得有力。<span class="h">〔淳〕</span>

    郑问："'配义与道'，'配'是合否？"曰："'配'亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当於平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若於气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。"郑云："莫是'见义而不为，无勇也'底意思否？"曰："亦是这个道理。"又曰："所谓'气'者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养於中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无馀矣。"<span class="h">〔卓〕</span>贺孙同。

    或问"浩然之气，配义与道"。曰："如今说得大错，不肯从近处说。且如'配'字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。'至大至刚'，读断。'以直养而无害'，以直，方能养得，便是前面说'自反而缩'道理。'是集义所生'，是气是积集许多义理而生，非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。"<span class="h">〔谦〕</span>

    "配义与道"，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说"集义"。<span class="h">〔端蒙〕</span>

    问"配义与道"。曰："道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。"又曰："只有气魄，便做得出。"问："气是合下有否？"曰："是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。"<span class="h">〔夔孙〕</span>

    "养气"章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇於有为，莫非此气。苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终於委靡不振者，皆气之馁也。"必有事焉而勿正"，赵氏以希望之意解"正"字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重複。盖必有事於此，然后心不忘於此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。"孟施舍似曾子，北宫黝似子夏"。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓"夫子过孟贲远矣"！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。<span class="h">〔谟〕</span>

    方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！<span class="h">〔谟〕</span>

    问"配义与道"。曰："此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。"<span class="h">〔夔孙〕</span>

    "配义与道"，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客气。人才养得纯粹，便助从道义好处去。<span class="h">〔赐〕</span>

    "配义与道"。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。<span class="h">〔士毅〕</span>

    问："气之所配者广矣，何故只说义与道？"曰："道是体，义是用。程子曰：'在物为理，处物为义。'道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。"<span class="h">〔广〕</span>

    "配义与道"，如云"人能弘道"。<span class="h">〔可学〕</span>

    气、义互相资。<span class="h">〔可学〕</span>

    问："浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。"曰："是。"又问："'配'字，从前只训'合'，先生以'助'意释之，有据否？"曰："非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。"<span class="h">〔义刚〕</span>

    "'配义与道'，集注云'配者，合而有助'之谓。"炎谓："此一句，从来说不分晓。先生作'合而有助'，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。"曰："语意是如此。气只是助得道义。"<span class="h">〔炎〕</span>

    问"合而有助"之意。曰："若无气以配之，则道义无助。"<span class="h">〔煇〕</span>

    问"合而有助"之意。曰："气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？"<span class="h">〔力行〕</span>

    "其为气也，配义与道，无是，馁也。"有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。<span class="h">〔闳祖〕</span>

    "其为气也，配义与道，无是，馁也。"配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉於道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言"积善"。<span class="h">〔端蒙〕</span>

    "配义与道，无是，馁也。"将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动著。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓"是集义所生者"，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，"配义与道"，是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言："明其为贼，敌乃可服。"我这个直了，行去自不怕得它。<span class="h">〔宇〕</span>

    或问："'配义与道'，盖人之能养是气，本无形声可验。惟於事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以'无是，馁也'。"曰："更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。"又问："后面说'集义所生'。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。"焘录云："问养气。曰：'酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。'"曰："这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。"<span class="h">〔胡泳〕</span>

    李问："'无是，馁也'，是指义，是指气？"曰："这是说气。"曰："下面如何便说'集义所生'？"曰："上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：'既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。''生'字与'取'字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须著将道理养到浩然处。"<span class="h">〔贺孙〕</span>

    问："前贤云：'譬如以金为器，器成方得命为金器。'旧闻此说，遂谓'无是，馁也'，'是'字指道义而言。"先生曰："不知当时如何作如此说。"<span class="h">〔力行〕</span>

    孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。

    孟子许多论气处，只在"集义所生"一句上。<span class="h">〔去伪〕</span>

    或问"集义"。曰："只是无一事不求个是而已矣。"<span class="h">〔恪〕</span>

    或问"集义"。曰："集义，只是件件事要合宜，自然积得多。"<span class="h">〔盖卿〕</span>

    或问"集义"。曰："事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。"因云："如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。"<span class="h">〔贺孙〕</span>

    问"集义"。曰："集，犹聚也。'处物为义'，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之'集义'。或问伊川：'义莫是中理否？此理如何？'曰：'如此说，却是义在外也。'盖有是有非，而我有以处之，故为义。"<span class="h">〔端蒙〕</span>

    "集义"，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然后是气乃生。"非义袭而取之"，非是於外求得是义，而抟出此气也。<span class="h">〔震〕</span>

    "养浩然之气"，只在"集义所生"一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。"非义袭而取之"，非是外取其义以养气也。"配义与道"者，大抵以坤配乾，必以乾为主；以妻配夫，必以夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随著道义。<span class="h">〔谟〕</span>

    或问"是集义所生者"一句。曰："'是集义'者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。'生'字便是对'取'字而言。"<span class="h">〔卓〕</span>

    或问："人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。"曰："人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说'其为气也，至大至刚，以直养而无害'，又说'是集义所生者'，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数摺价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是'集义所生'，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚并著一只袴，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。"<span class="h">〔胡泳〕</span>

    问："此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？"曰："本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。"曰："有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？"曰："此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。"<span class="h">〔淳〕</span>

    问："孟子养浩然之气，如所谓'集义'，'勿忘勿助'，'持其志，无暴其气'，似乎皆是等级。"曰："他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。"<span class="h">〔道夫〕</span>

    "集义，故能生浩然之气"。问："何以不言仁？"曰："浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快於心，自生浩然之气。只合说得义。义，便事事合宜。"<span class="h">〔德明〕</span>

    问一之："看浩然之气处如何？"曰："见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。"曰："此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。"<span class="h">〔淳〕</span>

    问："浩然之气，集义是用功夫处否？"曰："须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气。气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。'配义与道'者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子'不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气'，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反覆子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说'志至焉，气次焉，持其志，无暴其气'，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。"侍坐者有於此便问："直、方、大如何？"曰："议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反覆读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。"<span class="h">〔谟〕</span>

    "养气"一段，紧要只在"以直养而无害"，"是集义所生"，"自反而缩"等处。又曰："'非义袭而取之'，其语势如'人之有是四端，犹其有四体'，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。"<span class="h">〔植〕</span>

    问："浩然之气是'集义所生，非义袭而取之也'，如何？"曰："此是反覆说，正如所谓'仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也'。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭於外而得之。浩然之气，我所固有者也。"<span class="h">〔广〕</span>

    问："'集义'，是以义为内，'义袭'，是以义为外否？"曰："不必如此说。此两句是掉转说，如云：'我固有之也，非由外铄我也。'盖义本於心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生於中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。"又问："集注云：'非由只行一事，偶合於义，便可以掩袭於外而得之。'"曰："集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之'袭'，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。"<span class="h">〔人杰〕</span>

    "非义袭而取之"，谓积集於义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。<span class="h">〔德明〕</span>

    "是集义所生者，非义袭而取之也"。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归於己也。<span class="h">〔闳祖〕</span>

    问"是集义所生者，非义袭而取之也"。曰："今说'集义'，如学者工夫，须是於平日所为之事，求其合於义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说'义袭'，则於一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之'袭'，犹曰於一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。"<span class="h">〔人杰〕</span>

    正淳问："'非义袭而取之'，如何？"曰："所谓'义袭而取之'者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜'由仁义行'者。其他须用学知。凡事有义，有不义，便於义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说'集义，袭义'。某尝谓之曰：'如此说孟子，孟子初无'袭义'。今言'袭义'，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢著，不说出来。"<span class="h">〔〈螢，中"虫改田"〉〕</span>

    "非义袭而取之"，见江西人只爱说"义袭"，不知如何袭？只是说非以义掩取是气。盖气自内而生，非由外而入。<span class="h">〔盖卿〕</span>

    问："无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：'行有不慊於心，则馁矣。'窃谓气与义必相须。"曰："无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之气。"<span class="h">〔德明〕</span>

    浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。<span class="h">〔可学〕</span>

    问："明道说浩然之气，曰：'一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。'据孟子后面说：'行有不慊於心，则馁矣。'先生解曰：'所行一有不合於义，而自反不直，则不足於心，而体自有所不充。'只是说所行不义，则欿然而馁。今说'蔽'字，则是说知之意，不知何如？"曰："蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，才被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。"<span class="h">〔广〕</span>

    问："集注云：'告子外义，盖外之而不求，非欲求之於外也。'"曰："告子直是将义屏除去，只就心上理会。"因说："陆子静云：'读书讲求义理，正是告子义外工夫。'某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。"<span class="h">〔德明〕</span>集注非定本。

    养气二项："敬以直内，必有事。义以方外。"集义。<span class="h">〔方〕</span>

    孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如"敬以直内"。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。

    "必有事焉"，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。<span class="h">〔僩〕</span>

    郑天禧问："'必有事焉而勿正'，当作绝句否？"曰："元旧是恁地读。"<span class="h">〔卓〕</span>

    "必有事焉，而勿正心"，此言"正心"，自与大学语脉不同。此"正"字是期待其效之意。"仁者先难而后获"。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云："师出不正反，战不正胜。"此"正"字，与孟子说"正心"之"正"一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。<span class="h">〔贺孙〕</span>

    问"必有事焉而勿正"之义。曰："正，犹等待之意。赵岐解云：'不可望其福。'虽说意粗了，其文义却不错。此正如'师出不正反，战不正胜'之'正'。古人用字之意如此，言但当从事於此，而勿便等待其效之意。"或问："此便是助长否？"曰："'正'，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰'下言之渐重'，此言却是。"后因论"仁者先难而后获"，洽曰："先解'勿正'字，颇有后获之意。"曰："颇有此意。"曰："如此解，则於用工处侭有条理。"曰："圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。"洽。

    "必有事焉，而勿正"，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。<span class="h">〔端蒙〕</span>

    "必有事焉，而勿正"，这里是天命流行处。<span class="h">〔谟〕</span>

    "'勿正'所以为预期者，亦犹程子所谓'思而曰善，然后为之，是正之之意'欤？"曰："程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓'战不正胜'，是也。"<span class="h">〔谟〕</span>

    "必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长"，是养气中一节目，饶本作："集义中小节目。"不要等待，不要催促。<span class="h">〔淳〕</span>

    事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。<span class="h">〔闳祖〕</span>

    "集义"，如药头；"必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长"，如制度。<span class="h">〔闳祖〕</span>

    "必有事焉"，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。"勿忘，勿助长"，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。<span class="h">〔德明〕</span>

    或问"必有事焉，而勿正"。曰："正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若著一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。"

    或问"必有事焉而勿正"。曰："正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。"<span class="h">〔恪〕</span>

    "勿正心"，勿期其浩然也。"勿忘"者。勿忘其下工夫也。"助长"者，无不畏之心，而强为不畏之形。<span class="h">〔节〕</span>

    "勿忘，勿助长"，本连上文"集义"而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事於集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。<span class="h">〔升卿〕</span>

    "必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也"。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之心，施於事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！<span class="h">〔端蒙〕</span>

    "必有事焉"，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。"<span class="h">〔必大〕</span>

    问："预期其效如何？"曰："集义於此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。"<span class="h">〔德明〕</span>

    "养气"一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。<span class="h">〔端蒙〕</span>

    问"必有事焉而勿正"章。曰："'必有事焉'，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得'必有事焉'者，言养气当必以集义为事；'勿正'者，勿待也；'勿忘'者，勿忘其以集义为事也；'助长'者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出於私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之於物，苟施种植之功，至於日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。"又云："集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言'加齐卿相，得行道焉'，以为孟子动心於此。不知孟子所养在此，见於外者，皆由这里做出来。"又曰："孔子与颜渊'用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫'。这'有是夫'，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。"又云："心有所主宰，则气之所向者无前，所谓'气盖世'之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。"<span class="h">〔卓〕</span>

    看助长说，曰："孟子'必有事焉'，'勿忘'是论集义工夫，'勿正'与'勿助长'是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！"<span class="h">〔〈螢，中"虫改田"〉〕</span>

    "勿忘，勿助长"，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个"勿忘，勿助长"来安排在肚里了做工夫，却不得。

    明道云："'勿忘，勿助长'之间，正当处也。"此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑著西头，南头筑著北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。<span class="h">〔必大〕</span>

    "'必有事焉'，只消此一句，这事都了。下面'而勿正，心勿忘，勿助长'，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点著便动。只此便是天命流行处，便是'天命之谓性，率性之谓道'，便是仁义之心，便是'惟皇上帝降衷于下民'。谢氏所谓'活泼泼地'，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这里，触著便应。通书中'元亨诚之通，利贞诚之复'一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤著便在这里。"或曰："吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。"曰："吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：'便如此做，也不妨。'其失正在此。"<span class="h">〔僩〕</span>

    侯师圣说"必有事焉，而勿正心"，伊川举禅语为说曰："事则不无，拟心则差。"当时於此言下有省，某甚疑此语引得不相似。"必有事"是须有事於此，"勿正心"是不须恁地等待。今说"拟心则差"，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。<span class="h">〔义刚〕</span>可学录云："拟心则差，是借语。"

    问："'必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长'。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？"曰："无妨。只看大意如何。"曰："诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。"曰："此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。"<span class="h">〔可学〕</span>

    "'必有事焉，而勿正'，却似'鸢飞鱼跃'之言。此莫是顺天理自然之意否？"曰："孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说'勿忘，勿助长'；程先生之言，於其中却有一个自然底气象。"<span class="h">〔去伪〕</span>

    问"鸢飞鱼跃"与"必有事焉"之意。曰："说著相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。'必有事焉'，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。"<span class="h">〔夔孙〕</span>

    韩退之诗云："强怀张不满，弱念阙易盈。""无是，馁也"，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓"揠苗"者也。<span class="h">〔闳祖〕</span>雉录见语类。

    或问"知言养气"一章。曰："此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，於当为者反以为不当为，於不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那'自反而缩'，便不必说，自是在了。"又曰："孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说'正心修身'，只合杀在'致知在格物'一句，盖是用工夫起头处。"<span class="h">〔焘〕</span>

    "诐辞知其所蔽"。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从"皮"，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。<span class="h">〔淳〕</span>

    "淫辞知其所陷"。陷，是身溺在那里。如陷溺於水，只是见水而不见岸也。<span class="h">〔夔孙〕</span>

    陈正己问："'诐、淫、邪、遁'，如何是遁底模样？"曰："如墨者夷之之说穷，遂又牵引'古之人若保赤子'之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。"<span class="h">〔贺孙〕</span>

    孟子说"知言"处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。<span class="h">〔僩〕</span>

    或问"诐、淫、邪、遁"。曰："诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽於一偏，如杨氏蔽於'为我'，墨氏蔽於'兼爱'，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷於不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离於道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。"<span class="h">〔去伪〕</span>

    问："此四辞如何分别？"曰："诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽於一而不见其二。淫者，广大无涯，陷於其中而不自知。邪，则已离於正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：'一毫何以利天下？'此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。"<span class="h">〔可学〕</span>

    "诐辞知其所蔽"，诐是偏诐之"诐"。偏於一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离於正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓"遁辞"也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离於正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘

    诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不"拔一毛而利天下"，却说天下非一毛所能利；夷子本说"爱无差等"，却说"施由亲始"；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。<span class="h">〔人杰〕</span>赐录云："诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之"云云。

    诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。<span class="h">〔德明〕</span>

    诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如"杨氏为我，墨氏兼爱"，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。<span class="h">〔闳祖〕</span>

    先之问："诐、淫、邪、遁'四者相因'之说如何？"曰："诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至於穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。"<span class="h">〔贺孙〕</span>

    或问诐、淫、邪、遁"四者相因"之说。曰："'诐'字，是遮了一边，只见一边。如'陂'字，亦是一边高，一边低；'跛'字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。'淫辞知其所陷'。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人攧在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至於遁。遁则多讨物理前来遮盖。"

    沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰："如庄周放浪之言，所谓'淫辞'。"曰："如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：'本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。'后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！"<span class="h">〔文蔚〕</span>

    问："诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。"曰："不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至於放荡而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才问著，便遁而穷。且如杨墨'为我''兼爱'之说，可谓是偏颇。至於'摩顶放踵'，'拔一毛利天下不为'，便是不可行。夷之云：'爱无差等，施由亲始'，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有'桑下一宿'之说，及行不得，乃云'种种营生，无非善法'，皆是遁也。"<span class="h">〔德明〕</span>

    淫、邪辞相互。<span class="h">〔可学〕</span>

    孟子离此四病，所以知人言有四病。<span class="h">〔方〕</span>

    问："程子说：'孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。'所谓'在堂上'者，莫只是喻心通於道者否？"曰："此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！"<span class="h">〔广〕</span>士毅录云："才高於众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！"

    问："孟子知言处，'生於其心，害於其政'，先政而后事；辟杨墨处说'作於其心，害於其事'，先事而后政。"曰："先事而后政，是自微而至著；先政而后事，是自大纲而至节目。"<span class="h">〔雉〕</span>

    "孟子说知言、养气处，止是到'圣人复起必从吾言矣'住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引'我於辞命则不能'以诘孟子。孟子对以'恶，是何言也'！丑又问：'昔者子夏子游子张皆得圣人之一体'，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云'姑舍是'。"<span class="h">〔去伪〕</span>

    问："颜子'具体而微'，微是'微小'或'隐微'之'微'？"曰："微，只是小。然文意不在'小'字上，只是说体全与不全。"<span class="h">〔宇〕</span>

    "颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰'具体而微'。"<span class="h">〔焘〕</span>

    "具体而微"，伊川言"合下小"，是言气禀。如"三月不违"，则有乏处。因五峰与张说。<span class="h">〔方〕</span>

    问"浩然之气"后面说伯夷伊尹孔子"是则同"处。曰："后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然'行一不义，杀一不辜'，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹'非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾'，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，於此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。"又曰："公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云'轲之死不得其传'。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。"<span class="h">〔僩〕</span>

    "得百里皆能朝诸侯"，是德之盛；"行一不义，杀一不辜不为"，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽"禄之天下不顾，千驷弗视"，到那一介处亦不轻取予。<span class="h">〔焘〕</span>

    根本节目，不容不同。"得百里之地而朝诸侯，有天下"，此是甚次第！又，"行一不义，杀一不辜，而得天下，不为"，直是守得定！<span class="h">〔闳祖〕</span>

    问："夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？"曰："孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。"问："孟子比颜子如何？"曰："孟子不如颜子，颜子较细。"问："孟子亦有恁底意否？"曰："然。孟子似伊尹。"<span class="h">〔僩〕</span>

    问夷惠。曰："伯夷格局更高似柳下惠。"道夫曰："看他伯夷有壁立万仞之气！"曰："然。"<span class="h">〔道夫〕</span>

    或问"宰我子贡有若智足以知圣人，汙不至阿其所好"。曰："汙，是汙下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。"<span class="h">〔去伪〕</span>

    古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。<span class="h">〔淳〕</span>

    伯丰问："'见其礼而知其政，闻其乐而知其德'，是谓夫子，是谓他人？"曰："只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以'由百世之后，等百世之王'，莫有能违我之见者，所以断然谓'自生民以来，未有孔子'，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。'由百世之后，等百世之王'，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。"

    《朱子语类》　宋·朱熹