关灯
护眼
字体：
大
中
小
卷六十 孟子十
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
◎尽心上
△尽其心者章
"尽其心者，知其性也。""者"字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。<span class="h">〔文蔚〕</span>
李问"尽其心者，知其性也"。曰："此句文势与'得其民者，得其心也'相似。"<span class="h">〔雉〕</span>
人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是"尽其心者，知其性"。心只是包著这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。<span class="h">〔〈螢，中"虫改田"〉〕</span>
或问"尽心、知性"。曰："性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽蚌甚么？"
"尽其心者，知其性也。"所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。"物格而后知至。"<span class="h">〔道夫〕</span>
尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知至。<span class="h">〔德明〕</span>
知性也，物格也；尽心者，知至也。"物"字对"性"字，"知"字对"心"字。<span class="h">〔节〕</span>
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。<span class="h">〔节〕</span>
王德修问"尽心然后知性"。曰："以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包著这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说'心统性情者也'，看得精。邵尧夫亦云：'性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。'语极有理。"大雅云："横渠言'心御见闻，不弘於性'，则又是心小性大也。"曰："'御'字不可作'止'字与'当'字解，御有梏之意。云心梏於见闻，反不弘於性耳。"<span class="h">〔大雅〕</span>
问："横渠谓：'心能尽性，"人能弘道"也；性不知检其心，"非道弘人"也。'如孟子：'尽其心者，知其性也。'先生谓：'尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。'如何？"曰："心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。"问："知是心之神明，似与四端所谓智不同？"曰："此'知'字义又大。然孔子多说仁、智，如'元亨利贞'，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：'大明终始。'有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。"<span class="h">〔广〕</span>
问："先生所解'尽其心者，知其性也'，正如云'得其民者，得其心也'语意同。"先生曰："固自分晓。寻此样子亦好。""后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。"先生云："'存其心'，恰如教授在此，方理会得每日职业。"<span class="h">〔过〕</span>
问"尽心者知至也"。曰："知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极於忠，为子必要极於孝，不是备礼如此。既知得到这处，若於心有些子未尽处，便打不过，便不足。"<span class="h">〔贺孙〕</span>专论"尽心"。
问："尽心，只是知得尽，未说及行否？"曰："某初间亦把做只是知得尽，如大学'知至'一般，未说及行。后来子细看，如大学'诚意'字模样，是真个恁地尽。'如恶恶臭，如好好色'，知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须著过二十分心力实去恁地做，便是尽。'尽其心者，知其性也。'知性，所以能尽心。"<span class="h">〔淳〕</span>此段句意恐未真。
"某前以孟子'尽心'为如大学'知至'，今思之，恐当作'意诚'说。盖孟子当时特地说个'尽心'，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便'如好好色'，恶恶便'如恶恶臭'，彻底如此，没些虚伪不实。"童云："如所谓尽心力为之之'尽'否？"曰："然。"<span class="h">〔砥〕</span>
黄先之问"尽心"。曰："尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。'如恶恶臭，如好好色'，必定是如此。如云尽心力为之。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"尽心、知性、知天"，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是'如恶恶臭，如好好色'，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。<span class="h">〔谟〕</span>
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚之事也。<span class="h">〔道夫〕</span>
问："尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作"尽忠尽信"。之类否？"曰："皆是。"<span class="h">〔明〕</span>
尽心以见言，尽性以养言。<span class="h">〔德明〕</span>
"尽心、尽性"之"尽"，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言"唯天下至诚为能尽其性"，孟子言"尽其心者知其性"是也。<span class="h">〔铢〕</span>
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。存心，却是就持守处说。<span class="h">〔端蒙〕</span>
说尽心，云："这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问："季通说'尽心'，谓'圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰："圣人无俟於力行。"'"曰："固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也只说'好问，默而识之；好古，敏以求之'；那曾说知了便了！"又曰："尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵於穷理。"又曰："万理虽具於吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。"又曰："学问之所以传不传者，亦是能尽心与不能尽心。"问："若曾子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。"曰："然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须著改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便著改。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问："程子解'尽心、知性'处云：'心无体，以性为体。'如何？"曰："心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子'恻隐之心，仁之端也'这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠'心统性情'一语，好看。"<span class="h">〔震〕</span>
尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。<span class="h">〔人杰〕</span>
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。去伪。末二句恐误。
黄敬之问"尽心、知性"。曰："性是吾心之实理，若不知得，却尽蚌甚么？"又问"知其性则知天矣"。曰：倪录云："知天是知源头来处。""性，以赋於我之分而言；天，以公共道理倪录作"公共之本原"。而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。"倪录此下云："又问'存心养性'。曰：'存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。'"<span class="h">〔时举〕</span>
因看程子语录"心小性大，心不弘於性，滞於知思"说，及上蔡云"心有止"说，遂云："心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故於此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：'尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。'旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如'见牛未见羊'说，苟见羊，则亦便是此心矣。"<span class="h">〔方〕</span>
"尽心、知性、知天"，此是致知；"存心、养性、事天"，此是力行。<span class="h">〔泳〕</span><span class="q">（尽知存养。）</span>
"尽心、知性"，以前看得"知"字放轻。今观之，却是"知"字重，"尽"字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。<span class="h">〔可学〕</span>
问："'尽、知、存、养'四字如何分别？"曰："尽知是知底工夫，存养是守底工夫。"<span class="h">〔震〕</span>
问"尽心、尽性"。曰："尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。"<span class="h">〔人杰〕</span>
孟子说"知性"，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面"存其心，养其性"，方始是做工夫处。如大学说"物格而后知至"。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至於"知至而后意诚"，诚则"存其心，养其性"也。圣人说知必说行，不可胜数。<span class="h">〔泳〕</span>
蜚卿问："'尽心，存心'，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？"曰："尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这'存'字无终始，只在这里。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
孟子说"存其心"，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言"居处恭，执事敬，与人忠"，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说"存其心"，则与此为四矣。如此处，要人理会。<span class="h">〔升卿〕</span>
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰"所以事天也"。<span class="h">〔德明〕</span>
仲思问"存心、养性"先后。曰："先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。"
问"存心养性以事天"。曰"天教你'父子有亲'，你便用'父子有亲'；天教你'君臣有义'，你便用'君臣有义'。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如'存其心，养其性'，若作'养其心，存其性'，便不得。"问："如何是'天者理之所从出'？"曰："天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。"问："'四十而不惑，五十而知天命。'不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是'知天、知性'之说否？"曰："然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：'人何故有恻隐之心？'学者曰：'出於自然。'龟山曰：'安得自然如此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。'便是此说。"<span class="h">〔僩〕</span>
"存其心"，则能"养其性"，正其情。"养其性"，如不暴。<span class="h">〔方〕</span>
存心，便性得所养。季通说"存心"虽是，然语性已疏，性有动静。盖孟子本文甚切。<span class="h">〔方〕</span>
"夭寿不贰"，不以生死为吾心之悦戚也。<span class="h">〔人杰〕</span>
问："'立命'，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？"曰："然。"问："'莫非命也'，此一句是总说气禀之命，与'天命谓性'之'命'同否？"曰："孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。"<span class="h">〔僩〕</span>
敬之问"夭寿"至"命也"。曰："既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，亦可谓之'夭寿不贰'；然'修身以俟'一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
敬之问："'夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。'寿夭是天命，修身是顺天命。安於天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。"曰："'夭寿不贰'，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是'立命'。'夭寿不贰'，便是知性知天之力；'修身以俟'，便是存心养性之功。'立命'一句，更用通下章看。"又问："'莫非命也，顺受其正。'若是人力所致者，如何是命？"曰："前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。"直卿说："先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。"先生曰："若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。"子善问："孟子谓'知命者不立岩墙之下'，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。"曰："莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说'我生不有命在天'！"因举横渠"行同报异"与"气遇"等语，"伊川却道他说遇处不是。"又曰："这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！"<span class="h">〔倪〕</span>时举略。
问"由太虚"云云。曰："本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。'由气化有道之名'，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。"问："太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？"曰："然。"又曰："'合虚与气有性之名'，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：'"人能弘道"，是心能尽性；"非道弘人"，是性不知检心。'又邵子曰：'心者，性之郛郭。'此等语，皆秦汉以下人道不到。"又问："人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？"曰："亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云'与自家意思一般'，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃著便会泻，附子吃著便会热。只是他知觉只从这一路去。"又问："腐败之物亦有否？"曰："亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也苦。"因笑曰："顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。"<span class="h">〔僩〕</span>集注。
先生问："'合虚与气有性之名'，如何看？"广云："虚只是理，有是理，斯有是气。"曰："如何说'合'字？"广云："恐是据人物而言。"曰："有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。'由太虚有天之名'，只是据理而言。'由气化有道之名'，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：'合虚与气有性之名。'"<span class="h">〔广〕</span>
"由太虚有天之名"，都是个自然底。"由气化有道之名"，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、"率性之谓道"是也。"合虚与气有性之名"，是自然中包得许多物事。<span class="h">〔夔孙〕</span>
"由太虚有天之名"，这全说理。"由气化有道之名"，这说著事物上。如"率性之谓道"，性只是理，率性方见得是道，这说著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。"合虚与气有性之名。""虚"字便说理，理与气合，所以有人。<span class="h">〔植〕</span>
问："知觉是气之阳明否？"曰："'由太虚有天之名，合虚与气有性之名。''天命之谓性'，管此两句。'由气化有道之名'，'率性之谓道'，管此一句。'合性与知觉有心之名'，此又是天命谓性，这正管此一句。"<span class="h">〔赐〕</span>
问："当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？"曰："虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。'由太虚有天之名，由气化有道之名'，此是总说。'合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名'，此是就人上说。"<span class="h">〔赐〕</span>
问："'由气化有道之名'，是自阴阳言？"曰："方见其有许多节次。"<span class="h">〔可学〕</span>
林问："气化何以谓之道？"曰："天地间岂有一物不由其道者！"问："合虚与气何以有性？"曰："此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言'虚即是性，气即是人'。以气之虚明寓於中，故'合虚与气有性之名'。虽说略尽，而终有二意。"刘问："如此，则莫是性离於道邪？"曰："非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离於道之理！"<span class="h">〔宇〕</span>
问"合虚与气有性之名"。曰："惟五峰发明得两句好：'非性无物，非气无形。'"<span class="h">〔焘〕</span>
问"合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名"。曰："虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！"<span class="h">〔盖卿〕</span>
"由太虚有天之名"，至"知觉有心之名"。横渠如此议论，极精密。<span class="h">〔骧〕</span>
伊川云："尽心然后知性。"此不然。"尽"字大，"知"字零星。饶录无此七字。却云："尽心者，以其知性。"若未知性便要尽心，则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。<span class="h">〔学蒙〕</span>集义。
问："尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假於存、养，岂窃希圣人之事乎？"曰："尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓'尽心、知性'，皆归於空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。"<span class="h">〔去伪〕</span>
或问："伊川云：'心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。'窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之於心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以'心无馀蕴'为尽心，谢氏以'扩充得去'为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：'穷理者，孟子之所谓尽心也。'横渠曰：'大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。'不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言'存心养性，所以事天也'，游氏言之详矣。其言曰：'"存其心"者，闲邪以存其诚也；"养其性"者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。'此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？"曰："诸家解说'尽心'二字，少有发明得'尽'字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说'尽'字。大抵'尽其心'，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠'大其心，则能体天下之物'之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼'大其心'，亦做尽心说不得。游氏'守静以复其本'，此语有病。守静之说，近於佛老，吾圣人却无此说。其言'知天为智之尽，事天为仁之至'，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。"去伪。
问上蔡"尽心、知性"一段。曰："说尽心不著。"<span class="h">〔可学〕</span>
问："先生尽心说曰：'心者，天理在人之全体。'又曰：'性者，天理之全体。'此何以别？"曰："分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。"<span class="h">〔淳〕</span>
莫非命也章
"尽其道而死者"，顺理而吉者也；"桎梏死者"，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。<span class="h">〔人杰〕</span>
问："'桎梏死者，非正命也。'虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？"曰："亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，却是命。"<span class="h">〔可学〕</span>
敬之问"莫非命也"。曰："在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。"问："有当然而或不然，不当然而或然者，如何？"曰："如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。"恪。
问："'莫非命也。'命是指气言之否？"曰："然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。"<span class="h">〔广〕</span>
问"莫非命也，顺受其正"。因推"惠迪吉，从逆凶"之意。曰："若是'惠迪吉，从逆凶'，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"莫非命也，顺受其正。"直卿云："如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。"曰："有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
孟子说命，至"尽心"章方说得尽。
万物皆备於我矣章
黄先之问"万物皆备於我"。曰："如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔著了，便只见许多般。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"万物皆备於我"，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！<span class="h">〔砥〕</span>
"反身而诚"，孟子之意主於"诚"字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！<span class="h">〔骧〕</span>
"反身而诚"，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。<span class="h">〔恪〕</span>
或问："'反身而诚'，是要就身上知得许多道理否？"曰："是这知见得最为要紧。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"反身而诚"，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问"强恕"说。<span class="h">〔淳〕</span>
所谓"万物皆备於我"，在学者也知得此理是备於我，只是未能"反身而诚"。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备於我，无欠阙。<span class="h">〔僩〕</span>
或问："万物皆备於我"章后面说'强恕而行，求仁莫近焉'，如何？"曰："恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得'万物皆备於我'了，只争著一个'反身而诚'，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。"<span class="h">〔焘〕</span>
子武问"万物皆备於我"章。曰："这章是两截工夫。'反身而诚'，盖知之已至，而自然循理，所以乐。'强恕而行'，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。"<span class="h">〔木之〕</span>
问："'万物皆备於我'，下文既云'乐莫大焉'，何故复云'强恕'？"曰："四句二段，皆是蒙上面一句。"问："'反身而诚，乐莫大焉'，是大贤以上事；'强恕求仁'，是学者身分上事否？"曰："然。"问："大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？"曰："然。"顷之，复曰："'反身而诚'，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云'异日见卓尔有立於前，然后不知手之舞，足之蹈'，正此意也。"<span class="h">〔道夫〕</span>
强，是勉强而行；恕，是推己及物。"强恕而行"，是要求至於诚。<span class="h">〔去伪〕</span>
敬之说："强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且著事事勉强做去。"曰："未至於'反身而诚，乐莫大焉'处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问"强恕而行"。曰："此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若'反身而诚'，则无待於勉强矣。"又问："莫须卓然立志方得？"曰："也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云："才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。"初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。"<span class="h">〔儒用〕</span>夔孙同。
"强恕而行，求仁莫近"，不可将"恕"字低看了。求仁莫近於恕，"恕"字甚紧。<span class="h">〔盖卿〕</span>
问"万物皆备於我"。曰："未当如此。须从'孟子见梁惠王'看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会'吾道一以贯之'一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。"<span class="h">〔季札〕</span>
问："伊川说'万物皆备於我'，谓'物亦然，皆从这里出去'，如何？"曰："未须问此，枉用工夫，且於事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：'如桶底脱相似。'可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。"<span class="h">〔德明〕</span>集义。
或问："明道说：'学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言"万物皆备於我"，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。'横渠曰：'"万物皆备於我"，言万事皆有素於我也。"反身而诚"，谓行无不慊於心，则"乐莫大焉"。'如明道之说，则物只是物，更不须作事，且於下文'求仁'之说意思贯串。横渠解'反身而诚'为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文'强恕而行，求仁莫近焉'，如何通贯得为一意？"曰："横渠之说亦好。'反身而诚'，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，'乐莫大焉'。'强恕而行'，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近於仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。"<span class="h">〔去伪〕</span>铢同。
"万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。"万物不是万物之迹，只是万物之理皆备於我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备於吾身。反之於吾身，於君臣必尽其义，於父子必尽其亲，於兄弟必尽其爱，於夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰："'万物皆备於我矣'，言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣，故'反身而诚，乐莫大焉'。"若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？<span class="h">〔贺孙〕</span>
"万物皆备於我"，横渠一段将来说得甚... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读
△尽其心者章
"尽其心者，知其性也。""者"字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。<span class="h">〔文蔚〕</span>
李问"尽其心者，知其性也"。曰："此句文势与'得其民者，得其心也'相似。"<span class="h">〔雉〕</span>
人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是"尽其心者，知其性"。心只是包著这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。<span class="h">〔〈螢，中"虫改田"〉〕</span>
或问"尽心、知性"。曰："性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽蚌甚么？"
"尽其心者，知其性也。"所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。"物格而后知至。"<span class="h">〔道夫〕</span>
尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知至。<span class="h">〔德明〕</span>
知性也，物格也；尽心者，知至也。"物"字对"性"字，"知"字对"心"字。<span class="h">〔节〕</span>
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。<span class="h">〔节〕</span>
王德修问"尽心然后知性"。曰："以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包著这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说'心统性情者也'，看得精。邵尧夫亦云：'性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。'语极有理。"大雅云："横渠言'心御见闻，不弘於性'，则又是心小性大也。"曰："'御'字不可作'止'字与'当'字解，御有梏之意。云心梏於见闻，反不弘於性耳。"<span class="h">〔大雅〕</span>
问："横渠谓：'心能尽性，"人能弘道"也；性不知检其心，"非道弘人"也。'如孟子：'尽其心者，知其性也。'先生谓：'尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。'如何？"曰："心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。"问："知是心之神明，似与四端所谓智不同？"曰："此'知'字义又大。然孔子多说仁、智，如'元亨利贞'，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：'大明终始。'有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。"<span class="h">〔广〕</span>
问："先生所解'尽其心者，知其性也'，正如云'得其民者，得其心也'语意同。"先生曰："固自分晓。寻此样子亦好。""后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。"先生云："'存其心'，恰如教授在此，方理会得每日职业。"<span class="h">〔过〕</span>
问"尽心者知至也"。曰："知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极於忠，为子必要极於孝，不是备礼如此。既知得到这处，若於心有些子未尽处，便打不过，便不足。"<span class="h">〔贺孙〕</span>专论"尽心"。
问："尽心，只是知得尽，未说及行否？"曰："某初间亦把做只是知得尽，如大学'知至'一般，未说及行。后来子细看，如大学'诚意'字模样，是真个恁地尽。'如恶恶臭，如好好色'，知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须著过二十分心力实去恁地做，便是尽。'尽其心者，知其性也。'知性，所以能尽心。"<span class="h">〔淳〕</span>此段句意恐未真。
"某前以孟子'尽心'为如大学'知至'，今思之，恐当作'意诚'说。盖孟子当时特地说个'尽心'，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便'如好好色'，恶恶便'如恶恶臭'，彻底如此，没些虚伪不实。"童云："如所谓尽心力为之之'尽'否？"曰："然。"<span class="h">〔砥〕</span>
黄先之问"尽心"。曰："尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。'如恶恶臭，如好好色'，必定是如此。如云尽心力为之。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"尽心、知性、知天"，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是'如恶恶臭，如好好色'，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。<span class="h">〔谟〕</span>
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚之事也。<span class="h">〔道夫〕</span>
问："尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作"尽忠尽信"。之类否？"曰："皆是。"<span class="h">〔明〕</span>
尽心以见言，尽性以养言。<span class="h">〔德明〕</span>
"尽心、尽性"之"尽"，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言"唯天下至诚为能尽其性"，孟子言"尽其心者知其性"是也。<span class="h">〔铢〕</span>
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。存心，却是就持守处说。<span class="h">〔端蒙〕</span>
说尽心，云："这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问："季通说'尽心'，谓'圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰："圣人无俟於力行。"'"曰："固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也只说'好问，默而识之；好古，敏以求之'；那曾说知了便了！"又曰："尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵於穷理。"又曰："万理虽具於吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。"又曰："学问之所以传不传者，亦是能尽心与不能尽心。"问："若曾子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。"曰："然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须著改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便著改。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问："程子解'尽心、知性'处云：'心无体，以性为体。'如何？"曰："心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子'恻隐之心，仁之端也'这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠'心统性情'一语，好看。"<span class="h">〔震〕</span>
尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。<span class="h">〔人杰〕</span>
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。去伪。末二句恐误。
黄敬之问"尽心、知性"。曰："性是吾心之实理，若不知得，却尽蚌甚么？"又问"知其性则知天矣"。曰：倪录云："知天是知源头来处。""性，以赋於我之分而言；天，以公共道理倪录作"公共之本原"。而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。"倪录此下云："又问'存心养性'。曰：'存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。'"<span class="h">〔时举〕</span>
因看程子语录"心小性大，心不弘於性，滞於知思"说，及上蔡云"心有止"说，遂云："心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故於此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：'尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。'旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如'见牛未见羊'说，苟见羊，则亦便是此心矣。"<span class="h">〔方〕</span>
"尽心、知性、知天"，此是致知；"存心、养性、事天"，此是力行。<span class="h">〔泳〕</span><span class="q">（尽知存养。）</span>
"尽心、知性"，以前看得"知"字放轻。今观之，却是"知"字重，"尽"字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。<span class="h">〔可学〕</span>
问："'尽、知、存、养'四字如何分别？"曰："尽知是知底工夫，存养是守底工夫。"<span class="h">〔震〕</span>
问"尽心、尽性"。曰："尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。"<span class="h">〔人杰〕</span>
孟子说"知性"，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面"存其心，养其性"，方始是做工夫处。如大学说"物格而后知至"。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至於"知至而后意诚"，诚则"存其心，养其性"也。圣人说知必说行，不可胜数。<span class="h">〔泳〕</span>
蜚卿问："'尽心，存心'，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？"曰："尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这'存'字无终始，只在这里。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
孟子说"存其心"，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言"居处恭，执事敬，与人忠"，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说"存其心"，则与此为四矣。如此处，要人理会。<span class="h">〔升卿〕</span>
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰"所以事天也"。<span class="h">〔德明〕</span>
仲思问"存心、养性"先后。曰："先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。"
问"存心养性以事天"。曰"天教你'父子有亲'，你便用'父子有亲'；天教你'君臣有义'，你便用'君臣有义'。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如'存其心，养其性'，若作'养其心，存其性'，便不得。"问："如何是'天者理之所从出'？"曰："天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。"问："'四十而不惑，五十而知天命。'不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是'知天、知性'之说否？"曰："然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：'人何故有恻隐之心？'学者曰：'出於自然。'龟山曰：'安得自然如此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。'便是此说。"<span class="h">〔僩〕</span>
"存其心"，则能"养其性"，正其情。"养其性"，如不暴。<span class="h">〔方〕</span>
存心，便性得所养。季通说"存心"虽是，然语性已疏，性有动静。盖孟子本文甚切。<span class="h">〔方〕</span>
"夭寿不贰"，不以生死为吾心之悦戚也。<span class="h">〔人杰〕</span>
问："'立命'，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？"曰："然。"问："'莫非命也'，此一句是总说气禀之命，与'天命谓性'之'命'同否？"曰："孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。"<span class="h">〔僩〕</span>
敬之问"夭寿"至"命也"。曰："既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，亦可谓之'夭寿不贰'；然'修身以俟'一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
敬之问："'夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。'寿夭是天命，修身是顺天命。安於天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。"曰："'夭寿不贰'，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是'立命'。'夭寿不贰'，便是知性知天之力；'修身以俟'，便是存心养性之功。'立命'一句，更用通下章看。"又问："'莫非命也，顺受其正。'若是人力所致者，如何是命？"曰："前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。"直卿说："先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。"先生曰："若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。"子善问："孟子谓'知命者不立岩墙之下'，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。"曰："莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说'我生不有命在天'！"因举横渠"行同报异"与"气遇"等语，"伊川却道他说遇处不是。"又曰："这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！"<span class="h">〔倪〕</span>时举略。
问"由太虚"云云。曰："本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。'由气化有道之名'，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。"问："太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？"曰："然。"又曰："'合虚与气有性之名'，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：'"人能弘道"，是心能尽性；"非道弘人"，是性不知检心。'又邵子曰：'心者，性之郛郭。'此等语，皆秦汉以下人道不到。"又问："人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？"曰："亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云'与自家意思一般'，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃著便会泻，附子吃著便会热。只是他知觉只从这一路去。"又问："腐败之物亦有否？"曰："亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也苦。"因笑曰："顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。"<span class="h">〔僩〕</span>集注。
先生问："'合虚与气有性之名'，如何看？"广云："虚只是理，有是理，斯有是气。"曰："如何说'合'字？"广云："恐是据人物而言。"曰："有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。'由太虚有天之名'，只是据理而言。'由气化有道之名'，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：'合虚与气有性之名。'"<span class="h">〔广〕</span>
"由太虚有天之名"，都是个自然底。"由气化有道之名"，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、"率性之谓道"是也。"合虚与气有性之名"，是自然中包得许多物事。<span class="h">〔夔孙〕</span>
"由太虚有天之名"，这全说理。"由气化有道之名"，这说著事物上。如"率性之谓道"，性只是理，率性方见得是道，这说著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。"合虚与气有性之名。""虚"字便说理，理与气合，所以有人。<span class="h">〔植〕</span>
问："知觉是气之阳明否？"曰："'由太虚有天之名，合虚与气有性之名。''天命之谓性'，管此两句。'由气化有道之名'，'率性之谓道'，管此一句。'合性与知觉有心之名'，此又是天命谓性，这正管此一句。"<span class="h">〔赐〕</span>
问："当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？"曰："虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。'由太虚有天之名，由气化有道之名'，此是总说。'合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名'，此是就人上说。"<span class="h">〔赐〕</span>
问："'由气化有道之名'，是自阴阳言？"曰："方见其有许多节次。"<span class="h">〔可学〕</span>
林问："气化何以谓之道？"曰："天地间岂有一物不由其道者！"问："合虚与气何以有性？"曰："此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言'虚即是性，气即是人'。以气之虚明寓於中，故'合虚与气有性之名'。虽说略尽，而终有二意。"刘问："如此，则莫是性离於道邪？"曰："非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离於道之理！"<span class="h">〔宇〕</span>
问"合虚与气有性之名"。曰："惟五峰发明得两句好：'非性无物，非气无形。'"<span class="h">〔焘〕</span>
问"合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名"。曰："虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！"<span class="h">〔盖卿〕</span>
"由太虚有天之名"，至"知觉有心之名"。横渠如此议论，极精密。<span class="h">〔骧〕</span>
伊川云："尽心然后知性。"此不然。"尽"字大，"知"字零星。饶录无此七字。却云："尽心者，以其知性。"若未知性便要尽心，则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。<span class="h">〔学蒙〕</span>集义。
问："尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假於存、养，岂窃希圣人之事乎？"曰："尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓'尽心、知性'，皆归於空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。"<span class="h">〔去伪〕</span>
或问："伊川云：'心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。'窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之於心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以'心无馀蕴'为尽心，谢氏以'扩充得去'为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：'穷理者，孟子之所谓尽心也。'横渠曰：'大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。'不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言'存心养性，所以事天也'，游氏言之详矣。其言曰：'"存其心"者，闲邪以存其诚也；"养其性"者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。'此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？"曰："诸家解说'尽心'二字，少有发明得'尽'字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说'尽'字。大抵'尽其心'，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠'大其心，则能体天下之物'之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼'大其心'，亦做尽心说不得。游氏'守静以复其本'，此语有病。守静之说，近於佛老，吾圣人却无此说。其言'知天为智之尽，事天为仁之至'，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。"去伪。
问上蔡"尽心、知性"一段。曰："说尽心不著。"<span class="h">〔可学〕</span>
问："先生尽心说曰：'心者，天理在人之全体。'又曰：'性者，天理之全体。'此何以别？"曰："分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。"<span class="h">〔淳〕</span>
莫非命也章
"尽其道而死者"，顺理而吉者也；"桎梏死者"，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。<span class="h">〔人杰〕</span>
问："'桎梏死者，非正命也。'虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？"曰："亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，却是命。"<span class="h">〔可学〕</span>
敬之问"莫非命也"。曰："在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。"问："有当然而或不然，不当然而或然者，如何？"曰："如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。"恪。
问："'莫非命也。'命是指气言之否？"曰："然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。"<span class="h">〔广〕</span>
问"莫非命也，顺受其正"。因推"惠迪吉，从逆凶"之意。曰："若是'惠迪吉，从逆凶'，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"莫非命也，顺受其正。"直卿云："如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。"曰："有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
孟子说命，至"尽心"章方说得尽。
万物皆备於我矣章
黄先之问"万物皆备於我"。曰："如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔著了，便只见许多般。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"万物皆备於我"，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！<span class="h">〔砥〕</span>
"反身而诚"，孟子之意主於"诚"字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！<span class="h">〔骧〕</span>
"反身而诚"，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。<span class="h">〔恪〕</span>
或问："'反身而诚'，是要就身上知得许多道理否？"曰："是这知见得最为要紧。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"反身而诚"，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问"强恕"说。<span class="h">〔淳〕</span>
所谓"万物皆备於我"，在学者也知得此理是备於我，只是未能"反身而诚"。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备於我，无欠阙。<span class="h">〔僩〕</span>
或问："万物皆备於我"章后面说'强恕而行，求仁莫近焉'，如何？"曰："恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得'万物皆备於我'了，只争著一个'反身而诚'，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。"<span class="h">〔焘〕</span>
子武问"万物皆备於我"章。曰："这章是两截工夫。'反身而诚'，盖知之已至，而自然循理，所以乐。'强恕而行'，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。"<span class="h">〔木之〕</span>
问："'万物皆备於我'，下文既云'乐莫大焉'，何故复云'强恕'？"曰："四句二段，皆是蒙上面一句。"问："'反身而诚，乐莫大焉'，是大贤以上事；'强恕求仁'，是学者身分上事否？"曰："然。"问："大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？"曰："然。"顷之，复曰："'反身而诚'，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云'异日见卓尔有立於前，然后不知手之舞，足之蹈'，正此意也。"<span class="h">〔道夫〕</span>
强，是勉强而行；恕，是推己及物。"强恕而行"，是要求至於诚。<span class="h">〔去伪〕</span>
敬之说："强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且著事事勉强做去。"曰："未至於'反身而诚，乐莫大焉'处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问"强恕而行"。曰："此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若'反身而诚'，则无待於勉强矣。"又问："莫须卓然立志方得？"曰："也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云："才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。"初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。"<span class="h">〔儒用〕</span>夔孙同。
"强恕而行，求仁莫近"，不可将"恕"字低看了。求仁莫近於恕，"恕"字甚紧。<span class="h">〔盖卿〕</span>
问"万物皆备於我"。曰："未当如此。须从'孟子见梁惠王'看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会'吾道一以贯之'一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。"<span class="h">〔季札〕</span>
问："伊川说'万物皆备於我'，谓'物亦然，皆从这里出去'，如何？"曰："未须问此，枉用工夫，且於事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：'如桶底脱相似。'可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。"<span class="h">〔德明〕</span>集义。
或问："明道说：'学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言"万物皆备於我"，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。'横渠曰：'"万物皆备於我"，言万事皆有素於我也。"反身而诚"，谓行无不慊於心，则"乐莫大焉"。'如明道之说，则物只是物，更不须作事，且於下文'求仁'之说意思贯串。横渠解'反身而诚'为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文'强恕而行，求仁莫近焉'，如何通贯得为一意？"曰："横渠之说亦好。'反身而诚'，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，'乐莫大焉'。'强恕而行'，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近於仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。"<span class="h">〔去伪〕</span>铢同。
"万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。"万物不是万物之迹，只是万物之理皆备於我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备於吾身。反之於吾身，於君臣必尽其义，於父子必尽其亲，於兄弟必尽其爱，於夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰："'万物皆备於我矣'，言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣，故'反身而诚，乐莫大焉'。"若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？<span class="h">〔贺孙〕</span>
"万物皆备於我"，横渠一段将来说得甚... -->>
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击，然后点击“添加到主屏幕”