卷六十二 中庸一

只敬而无失即所以中。''敬而无失'，便是常敬，这中底便常在。"〔淳〕

    问："戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之於事，所谓'开物成务之几'，又当如何？"曰："此却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。"又曰："只是源头正，发处自正。只是这路子上来往。"〔德明〕

    问："中庸所谓'戒慎恐惧'，大学所谓'格物致知'，皆是为学知、利行以下底说否？"曰："固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。'惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。'但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则勉强之念耳。"〔闳祖〕

    所谓"不睹不闻"者，乃是从那尽处说来，非谓於所睹所闻处不慎也。如曰"道在瓦砾"，便不成不在金玉！〔义刚〕

    问："'道也者，不可须臾离'与'莫见乎隐'两段，分明极有条理，何为前辈都作一段滚说去？"曰："此分明是两节事。前段有'是故'字，后段有'故'字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。"〔铢〕

    用之问："戒惧不睹不闻，是起头处，至'莫见乎隐，莫显乎微'，又用紧一紧。"曰："不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用著工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：'战战兢兢，如临深渊！如履薄冰！'不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢，到死时方了！"〔僩〕

    问："旧看'莫见乎隐，莫显乎微'两句，只谓人有所愧歉於中，则必见於颜色之间，而不可揜。昨闻先生云'人所不知而己所独知处'，自然见得愈是分晓。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是；做得不是时，别人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得又亲切。"曰："事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。"问："'复小而辨於物。'善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地别，此便是那不可揜处？"曰："是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。"〔胡泳〕

    问："'莫见乎隐，莫显乎微'，程子举弹琴杀心事，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言否？"曰："有动於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可揜也。"〔铢〕

    问："伊川以鬼神凭依语言为'莫见乎隐，莫显乎微'，如何？"曰："隐微之事，在人心不可得而知，却被他说出来，岂非'莫见乎隐，莫显乎微'？盖鬼神只是气，心中实有是事，则感於气者，自然发见昭著如此。"文蔚问："今人隐微之中，有不善者甚多，岂能一一如此？"曰："此亦非常之事，所谓事之变者。"文蔚曰："且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否？"曰："固是如此。"〔文蔚〕

    戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如"莫见乎隐，莫显乎微"，是慎独紧切处。〔焘〕

    黄灏谓："戒惧是统体做工夫，慎独是又於其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。"先生以为然。〔僩〕

    问"慎独"。曰："是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中於独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。"〔焘〕

    问："'不睹不闻'者，己之所不睹不闻也；'独'者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两节事分明。先生曰：'其所不睹不闻'，'其'之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。"又问："如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各有著落，而'天地位，万物育'亦各有归著。"曰："是。"〔铢〕

    "戒慎"一节，当分为两事，"戒慎不睹，恐惧不闻"，如言"听於无声，视於无形"，是防之於未然，以全其体；"慎独"，是察之於将然，以审其几。〔端蒙〕

    问："'戒慎不睹，恐惧不闻'与'慎独'两段事，广思之，便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐惧，持守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则於善恶之几，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论'道不可离'，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、道心，则先其惟精，而后其惟一。"曰："两事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可不察；慎独时固当致察，然不可不持守。"〔广〕人杰录云："汉卿问云云。先生曰：'不必分"惟精惟一"於两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处；慎独，几之将然处。不可不精察而慎守之也。'"

    问："'戒慎不睹，恐惧不闻'与'慎独'虽不同，若下工夫皆是敬否？"曰："敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡著了。"〔贺孙〕

    问："'不睹不闻'与'慎独'何别？"曰："上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲於将萌。"又问："能存天理了，则下面慎独，似多了一截。"曰："虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。"又问："致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了。"曰："公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道著'敬'字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓'道个"敬"字，也不大段用得力'。孟子曰：'操则存。'操亦不是著力把持，只是操一操，便在这里。如人之气，才呼便出，吸便入。"〔赐〕

    问"中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始"。曰："只是一个道理，说著要贴出来，便有许多说话。"又问："是敬否？"曰："说著'敬'，已多了一字。但略略收拾来，便在这里。"〔夔孙〕

    问："'不闻不睹'与'慎独'如何？"曰："'独'字又有个形迹在这里可慎。不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只於此时便戒慎了，便不敢。"卓才。

    问："'慎独'是念虑初萌处否？"曰："此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。'戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻'，是未有事时；在'相在尔室，尚不愧于屋漏'，'不动而敬，不言而信'之时，'慎独'，便已有形迹了。'潜虽伏矣，亦孔之昭！'诗人言语，只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底，后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节又道：'须信画前元有易。'濂溪太极图又有许多详备。"问："气化形化，男女之生是气化否？"曰："凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。无物不是阴阳。"问："天地未判时，下面许多都已有否？"曰："事物虽未有。其理则具。"宇。�劭裳�录云："慎独已见於用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓，又为之分别。大凡古人说话，一节开一节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本於太极，然只曰'易有太极'而已。至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。"��

    问："'慎独'，莫只是'十目所视，十手所指'处，也与那闇室不欺时一般否？"先生是之。又云："这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。"〔椿〕

    问："'慎独'章：'迹虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。'上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？"曰："然。两事只是一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。故程子论杨震四知曰：'"天知、地知"，只是一个知。'"〔广〕

    问："'迹虽未形，几则已动。'看'莫见、莫显'，则已是先形了，如何却说'迹未形，几先动'？"曰："'莫见乎隐，莫显乎微'，这是大纲说。"〔贺孙〕

    "吕子约书来，争'"莫见乎隐，莫显乎微"，只管滚作一段看'。某答它书，江西诸人将去看，颇以其说为然。彭子寿却看得好，云：'前段不可须臾离，且是大体说。到慎独处，尤见於接物得力。'"先生又云："吕家之学，重於守旧，更不论理。"德明问："'道不可须臾离，可离非道'，是言道之体段如此；'莫见乎隐，莫显乎微'，亦然。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，方是做工夫。皆以'是故'二字发之，如何滚作一段看？"曰："'道不可须臾离'，言道之至广至大者；'莫见乎隐，莫显乎微'，言道之至精至极者。"〔德明〕

    "戒慎不睹，恐惧不闻"，非谓於睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上"道不可须臾离"，则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说"不睹不闻"也。"莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。"上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要著工夫处！〔闳祖〕

    问："'道也者不可须臾离也'以下是存养工夫，'莫见乎隐'以下是检察工夫否？"曰："说'道不可须臾离'，是说不可不存。'是故'以下，却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。说'莫见乎隐，莫显乎微'，是说不可不慎意。'故君子'以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。只看两个'故'字，便是方说入身上来做工夫也。圣人教人，只此两端。"〔大雅〕

    问："'戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻'，或问中引'听於无声，视於无形'，如何？"曰："不呼唤时不见，时常准备著。"德明指坐閤问曰："此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。"曰："不然。只谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞其来路。"次日再问："'不睹不闻'，终未莹。"曰："此须意会。如或问中引'不见是图'，既是不见，安得有图？只是要於未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。"又曰："'不睹不闻'是提其大纲说，'慎独'乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓'独'，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说'不睹不闻'与'慎独'，只是一意，无分别，便不是。"〔德明〕

    问："林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以发处言，觉得也是在后。"曰："分得也好。"又问："余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。"曰："也得。"又问："觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？"曰："上言'道不可须臾离'，此言'戒惧其所不睹不闻'与'慎独'，皆是不可离。"又问："泳欲谓戒惧是其常，慎独是慎其所发。"曰："如此说也好。"又曰："言'道不可须臾离'，故言'戒慎恐惧其所不睹不闻'；言'莫见乎隐，莫显乎微'，故言'慎独'。"又曰："'戒慎恐惧'是由外言之以尽於内，'慎独'是由内言之以及於外。"问："自所睹所闻以至於不睹不闻，自发於心以至见於事，如此方说得'不可须臾离'出。"曰："然。"〔胡泳〕

    问："中庸工夫只在'戒慎恐惧'与'慎独'。但二者工夫，其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具於心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣。"曰："便是有个头脑。如'天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教'。古人因甚冠之章首？盖头脑如此。若识得此理，则便是勉强，亦有个著落矣。"又问："'费隐'一章云：'夫妇之愚，可以与知能行；及其至也，虽圣人有所不知不能。'先生尝云：'此处难看。'近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止是寻得一二事如此，元不曾说著'及其至也'之意。此是圣人看得彻底，故於此理亦有未肯自居处。如'所求乎子以事父未能'之类，真是圣人有未能处。又如说：'默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉？'是圣人不敢自以为知。'出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有於我哉？'此是圣人不敢以为能处。"曰："夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠得一分。"又问："以实事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。"先生问："如何？"曰："夫子谓'事君尽礼，人以为谄。'相定公时甚好，及其受女乐，则不免於行，是事君之道犹有未孚於人者。又如原壤登木而歌，'夫子为弗闻也者而过之'，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近於太过。"曰："这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至於夷俟之时，不可教诲，故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。"〔人杰〕

    共父问"喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和"。曰："'中'字是状性之体。性具於心，发而中节，则是性自心中发出来也，是之谓情。"〔时举〕以下中和。

    答徐彦章问"中和"，云："喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事，无所乖逆，所谓和也。"〔升卿〕

    问："喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰'天下之大本'。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。"曰："然。"又问："於学者如何皆得中节？"曰："学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。此所以贵於'博学，审问，慎思，明辨'。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。"〔道夫〕

    自"喜怒哀乐未发谓之中"至"天地位焉，万物育焉"，道怎生地？这个心才有这事，便有这个事影见；才有那事，便有那个事影见？这个本自虚灵，常在这里。"喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。"须恁地，方能中节。只恁地黑淬淬地在这里，如何要得发必中节！〔贺孙〕

    中和亦是承上两节说。〔闳祖〕

    中，性之德；和，情之德。

    喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

    "喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。"或曰："恐众人未发，与圣人异否？"曰："未发只做得未发。不然，是无大本，道理绝了。"或曰："恐众人於未发昏了否？"曰："这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。"〔淳〕

    问："恻隐羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？"宇录云："不知此处是已发未发？"曰："喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。"〔淳〕（宇录云："其形体之行动则自若。"）

    未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合於理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。〔人杰〕

    "'喜怒哀乐未发谓之中'，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓'寂然不动'，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌於思虑要做时，须便是中是体；及发於思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。"曰："喜怒哀乐未发而不中者如何？"曰："此却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开；发来便只是那乖底。"曰："如此，则昏时是他不察，如何？"曰："言察，便是吕氏求中，却是已发。如伊川云：'只平日涵养便是。'"又曰："看来人逐日未发时少，已发时多。"曰："然。"〔端蒙〕

    已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥著。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。〔炎〕

    大本用涵养，中节则须穷理之功。〔方〕

    问："'发而皆中节'，是无时而不戒慎恐惧而然否？"曰："是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行去，如何会中节！"〔焘〕

    问："中庸一篇，学者求其门而入，固在於'慎独'。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若何而用工？得非即其所谓'戒慎恐惧'，'莫见乎隐'之心而乃底於中节否？"曰："慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正当加慎於欲发之际。"〔佐〕

    问："'浑然在中'，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓'独立而不近四傍，心之体，地之中也'。"曰："在中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不偏於喜，则偏於怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及，乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及也。"〔铢〕

    问"浑然不待勉强而自中乎当然之节"。曰："事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是哀，才过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，'不恒其德'故也。"〔焘〕

    问："未发之中，寂然不动，如何见得是中？"曰："已发之中，即时中也，中节之谓也，却易见。未发更如何分别？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者；未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说'未发是在中之义'，最好。"〔大雅〕

    问："伊川言'未发之中是在中之义'，如何？"曰："是言在里面底道理，非以'在中'释'中'字。"问："伊川又云：'只喜怒哀乐不发，便是。'如何说'不发'？"曰："是言不曾发时。"〔德明〕

    伊川言："'喜怒哀乐之未发谓之中'，中也者，言'寂然不动'者也，故曰'天下之大本'。"喜怒哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也；"寂然不动"，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉。"'发而皆中节谓之和'，和也者，言'感而遂通'者也，故曰'天下之达道'。"喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓"和"。和，情也；"感而遂通"，言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。先生后来说达道，意不如此。〔端蒙〕

    喜怒哀乐未发，程子"敬而无失"之说甚好。〔闳祖〕

    "喜怒哀乐未发谓之中"，程子云："敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。"大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。〔人杰〕

    因论吕与叔说"中"字，大本差了。曰："他底固不是，自家亦要见得他不是处。"文蔚曰："喜怒哀乐未发之中，乃在中之义。他引虞书'允执厥中'之'中'，是不知'无过、不及之中'，与'在中'之义本自不同。又以为'赤子之心'，又以为'心为甚'，不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。'心为甚'，孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚於权度。他便谓凡言心者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。"曰："如今点检他过处都是，自家却自要识中。"文蔚曰："伊川云：'涵养於喜怒哀乐未发之前，则发自中节矣。'今学者能戒慎恐惧於不睹不闻之中，而慎独於隐微之际，则中可得矣。"曰："固是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东，不侧西，便是中底气象。然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。如人射箭，期於中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中红心者。至如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。"〔文蔚〕

    问："吕氏言：'中则性也。'或谓此与'性即理也'语意似同。铢疑不然。"先生曰："公意如何？"铢曰："理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说'状性之体段'。"曰："'中'是虚字，'理'是实字，故中所以状性之体段。"铢曰："然则谓性中可乎？"曰："此处定有脱误，性中亦说得未尽。"铢因言："或问中，此等处尚多，略为说破亦好。"先生曰："如何解一一嚼饭与人吃！"〔铢〕

    吕氏"未发之前，心体昭昭具在"，说得亦好。德明录云："伊川不破此说。"〔淳〕

    问："吕与叔云：'未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。'南轩辨昭昭为已发，恐太过否？"曰："这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓'凡言心者，皆指已发而言'，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰：'"凡言心者，皆指已发而言"，此语固未当。心一也，有指体而言者，"寂然不动"是也；有指用而言者，"感而遂通"是也，惟观其所见如何。'此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？"问："心本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？"曰："不是静中有动意。周子谓'静无而动有'。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠'心统性情'之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：'当中时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。'"淳举伊川以动之端为天地之心。曰："动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。'元亨利贞'，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓'维天之命，於穆不已'，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。"曰："一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？"曰："以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。"〔淳〕

    先生问铢曰："伊川说：'善观者，却於已发之时观之。'寻常看得此语如何？"铢曰："此语有病。若只於已发处观之，恐无未发时存养工夫。"先生曰："杨吕诸公说求之於喜怒哀乐未发之时，伊川又说於已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只於已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。"铢曰："此须是动静两下用工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。"曰："只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。"铢曰："先生中和旧说，已发其义。"先生因言当时所见次第云云。〔铢〕

    龟山说"喜怒哀乐未发"，似求中於喜怒哀乐未发之前。〔方〕

    〈螢，中"虫改田"〉以所论湖南问答呈先生。先生曰："已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至於慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。"必大录云："存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。某谓'内志正，外体直'，觑梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理！"〔〈螢，中"虫改田"〉〕

    再论湖南问答，曰："未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！"正淳曰："未发时当以理义涵养。"曰："未发时著理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：'敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。'"正淳又曰："平日无涵养者，临事必不能强勉省察。"曰："有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，於已发处更不管他。若於发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。"又曰："如涵养熟者，固是自然中节。便做圣贤，於发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助，不可交相待。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕

    论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说"感物而动"，不可无"动"字，自是有动有静。○据伊川言："中者，寂然不动。"已分明。○未发意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情，心即是贯动静，却不可言性之用。○"在中"，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之本，后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说"在中"为此"时中"，所以异也。〔方〕

    "在中"之义，大本在此，此言包得也。至如说"亭亭当当，直上直下"，亦有不偏倚气象。〔方〕

    问："中庸或问曰：'若未发时，纯一无伪，又不足以名之。'此是无形影，不可见否？"曰："未发时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。"淳曰："只是大人有主宰，赤子则未有主宰。"曰："然。"〔淳〕

    问："中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常著衣吃饭，是已发，是未发？"曰："只心有所主著，便是发。如著衣吃饭，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已发。"〔淳〕义刚同。

    问："或问中'坤卦纯阴不为无阳'之说，如何？"曰："虽十月为坤，十一月为复，然自小雪后，其下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一爻成尔。故十月谓之'阳月'，盖嫌於无阳也。自姤至坤亦然。"曰："然则阳毕竟有尽时矣。"曰："剥尽於上，则复生於下，其间不容息也。"〔广〕

    问"喜怒哀乐未发谓之中"。曰："喜怒哀乐如东西南北，不倚於一方，只是在中间。"又问"和"。曰："只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。"又问："'达'字，旧作'感而遂通'字看，而今见得是古今共由意思。"曰："也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。'大本、达道'，而今不必说得张皇，只将动静看。静时这个便在这里，动时便无不是那底。在人工夫却在'致中和'上。"又问"致"字。曰："而今略略地中和，也唤做中和。'致'字是要得十分中、十分和。"又问："看见工夫先须致中？"曰："这个也大段著脚手不得。若大段著脚手，便是已发了。子思说'戒慎不睹，恐惧不闻'，已自是多了，但不得不恁地说，要人会得。只是略略地约住在这里。"又问："发须中节，亦是倚於一偏否？"曰："固是。"因说："周子云：'中也者，和也，天下之达道也。'别人也不敢恁地说。'君子而时中'，便是恁地看。"〔夔孙〕以下"致中和"。

    "致中和"，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能无適不然。〔铢〕

    "致中和。"所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓"存心、养性"，"收其放心"，"操则存"，此等处乃致中也。至於充广其仁义之心等处，乃致和也。〔人杰〕

    周朴纯仁问"致中和"字。曰："'致'字是只管挨排去之义。且如此暖閤，人皆以火炉为中，亦是须要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，才上红心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如'致和'之'致'，亦同此义。'致'字工夫极精密也。"〔自修〕

    问："未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。'致中和'，注云：'致者，推而至其极。''致中和'，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？"曰："'致中和'，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是'致中和'。"〔至〕

    存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓"见天地之心"，静中之动也。其动时，发皆中节，止於其则，乃艮之"不获其身，不见其人"，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。〔祖道〕

    问："中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓'执'，杨氏之所谓'验'、所谓'体'，是皆欲致力於不偏不倚之时，故先生於或问中辨之最详。然而经文所谓'致中和，则天地位焉，万物育焉'，'致'之一字，岂全无所用其力耶？"曰："致者，推至其极之谓。凡言'致'字，皆此意。如大学之'致知'，论语'学以致其道'，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫釐丝忽不尽，如何便不用力得！"问："先生云：'自戒慎而约之，以至於至静之中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。'所谓'约'者，固异於吕杨所谓'执'、所谓'验'、所谓'体'矣，莫亦只是不放失之意否？"曰："固是不放失，只是要存得。"问："孟子所谓'存其心，养其性'，是此意否？"曰："然。伊川所谓'只平日涵养底便是也'。"〔枅〕僩录云："问'致'字之义。曰'致者，推至其极之谓'云云。问：'吕氏所谓"执"，杨氏所谓"验"、所谓"体"，或问辨之已详。延平却云："默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。""验"字莫亦有吕杨之失否？'曰：'它只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。'"

    或问："致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐非实理流行处。"曰："公何故如此看文字！世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鳏寡，乐育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！"〔子蒙〕

    问："'致中和，天地位焉，万物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定，便是天地位否？"曰："有地不得其平，天不得其成时。"问："如此，则须专就人主身上说，方有此功用？"曰："规模自是如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！"学之为王者事。问："向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。"曰："也要在下人心术是当，方可扶持得。"问："今日士风如此，何时是太平？"曰："即这身心，亦未见有太平之时。"三公燮理阴阳，须是先有个胸中始得。〔德明〕

    "天地位，万物育"，便是"裁成辅相"，"以左右民"底工夫。若不能"致中和"，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！〔升卿〕

    元思问："'致中和，天地位，万物育'，此指在上者而言。孔子如何？"曰："孔子已到此地位。"〔可学〕

    问："'致中和，天地位，万物育'，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？"曰："若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如'一日克己复礼，天下归仁'。如何一日克己於家，便得天下以仁归之？为有此理故也。"〔赐〕

    "致中和，天地位，万物育"，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。〔佐〕

    问："'静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地於此乎位矣。'言阴阳动静何也？"曰："天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。"问："未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？"曰："天变见乎上，地变动乎下，便是天地不位。"〔德明〕

    问："'善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？'如此，则前所谓'力'者，是力分之'力'也。"曰："然。"又问："'但能致中和於一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。'且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？"曰："在圣人之身，则天地万物自然安泰。"曰："此莫是以理言之否？"曰："然。一家一国，莫不如是。"〔广〕

    问："或问所谓'吾身之天地万物'，如何？"曰："尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。"〔铢〕

    《朱子语类》　宋·朱熹