宋儒太极说之转变

仁之静也。而仁之本然之妙，则“不为尧存，不为桀亡”者也。

    至周子所谓神，具有宇宙论上特殊意义，所谓神妙万物，鬼归也，神往也，是也，似不可认为与太极无关，而另释之为“宇宙精神”。宇宙精神（Weltgeist），据我所知，乃黑格尔的名词。你既认周子之太极是物理的气，则他的神论又如何会如此唯心，如此近代呢？如谓周子之神，有似斯多噶派或布鲁诺所谓“宇宙灵魂”（World-soul；Anima mundi），倒比较切当。因斯多噶及布鲁诺（Bruno）皆泛神论者。大程所谓“气外无神，神外无气，清者神，浊者非神乎？”之说，尤与布鲁诺“物质神圣”（Divinity of matter）的说法，有近似处。但照这样讲来，则神是内在的主宰宇宙，推动宇宙而不劳累，而无意志人格的理或道。故曰，“动而无动，静而无静”。故神乃太极之另一种说法或看法。换言之，就太极之为Immanent cause of the world言，为神：不得以太极之外，别有所谓神也。斯多噶布鲁诺式之泛神论，上与希腊初期自然哲学家之“物活论”，下与黑格尔精神现象学或历史哲学中之世界精神，均不相侔也。

    至《通书》理性命之“一”及“中”，陆象山认为均指太极而言，朱子则仅谓“一”指太极，而认“中”指刚柔适中之性，不指太极。殊不知，中和之性，亦就太极之赋于人者而言。总之，朱陆争论虽多，而认“一”指太极，则相同，今恐难以己意更作他解。又理性命章共十三句。刻朱注本《通书》不在身边，无从参考。但朱与陆书曾明言“首二句言理，次三句言性，次八句言命”。不知你何所据而言“朱子已言‘周子此章其首四句言性，次八句言命’。甚是”。竟将十三句注成十二句，误引朱子而误赞许之乎？且理一，分殊。气，物体可分，故多。理不可分，故一。一即理，理一即太极，至为显明。今既曰一，而一又指性命之理，非指洪濛之气，又何得谓一不指太极？又何得谓为性命之本源的太极而非理乎？如谓释一为理，乃朱子之主观解释或偏见，则应据尊意释一为气。如是则一，太极，气，三位一体。但宋儒只有阴阳二气之说，未闻有“太极一气”之说，只有“理一”，未闻有“气一”也。且“天命之谓性”，乃中国儒家关系性命之传统见解。照你之说，太极一气，如何能为性命之源乎？

    你谓以太极为理，宋儒中始于李延平。就字面考证，此说或甚是。因我未细检典籍，一时寻不出反证。但确认理为太极之说，则至迟也起于伊川。伊川虽很少明用太极二字，但彼所谓理，实处于绝对无上之太极地位，实无可疑。理之为一，一理之散为万殊，复归于一，伊川中庸序说得最为明白。将理于气明白相提并论，似亦始于伊川（但未必即系二元）。大约周子与大程皆认宇宙为理气合一的有机体。是泛神的神秘主义的宇宙观，而非希腊的物理学。他们并未明言，太极是理，是气，或是理气之合一。其浑全处在此，其神秘乏形式处亦在此。但阴阳是气，乃确定无疑。今较阴阳更根本，而为阴阳之所自出，绝对无限的太极，当不仅是气，其有以异于气，高于气，先于气，亦无可致疑。故若释周子之太极为理气合一的整个有机的宇宙，当无太误。但在此理气合一的泛神的充塞体（Continwum）中，理为神，妙万物，气为物，则不通。理不可见，气有迹。理形而上，气形而下。理先气后，理主气从。则进而认理为太极，认太极为理，乃极自然的趋势。且阴阳之气乃太极所生造，（生造乃内在的Teleological，动而无动的生造），太极乃生造阴阳五行万物者。太极为“造物”（Natura naturans），阴阳五行乃“物造”（Natura naturata）。物造是形而下，是气，造物乃形而上而非气，亦可断言。且周子之提出无极，其作用本在提高或确说太极之形而上的地位，勿使太极下同于一物也。故释太极为理，是否完全契合周子本意，虽不可知，但要使周说更明晰，更贯彻哲学理论，求进一步发展周说，其不违反周子本意，其有补于周说之了解与发挥，当亦无可致疑。今谓朱说茫昧谬误，反使周说难解，欲离朱子而直解周子，或以西洋“粗糙之物理学”传会周子，有如去干求根，绝流寻源，不惟不足了解周子，且亦不足了解程朱也。且朱子去周子仅百余年，学脉相承，遗风不断，生平潜心研究周子，真诚敬仰周子，热烈倡导周学。今不从朱以解周，而远从千余年前，数万里外，去强拉与周子毫不相干之希腊自然哲学家言，以解释周子，谓能发见周子之真面目，其谁信乎？且七八年前，当我作朱子黑格尔太说比较一文时，我即指出朱子之太极有两义：（一）太极指总天地万物之理言，（二）太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全。（但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普通形下之气，理已非抽气静止之理矣。————此点甚难，以后将为文论之。）认理气合一为太极，较之纯认理为太极，似更与周子原旨接近。于此更足见朱子之忠于周子，忠于真理，而无丝毫成见，反足证兄之攻击朱子非偏见即成见也。且周子《通书》及《太极图说》，目的在为道德修养奠理论基础，为希贤希圣希天指形上门径。既非物理学（Physics），亦非“后物理学”（Meta-physics），而是一种“后道德学”（Meta-ethics），或一种先天修养学，与毫无道德意味之希腊物理思想，岂可同日而语哉。

    张南轩与吕伯恭书曰：“濂溪自得处诚浑全。元晦持其说句句而论，字字而解，未免流于牵强，亦非濂溪本意也。”似颇足为兄说张目。殊不知南轩本倾向神秘主义，其不欲朱子将周子神秘浑全之说，加以理性方式，系统发挥，亦属当然。且南轩亦并不以释太极为理为根本错误，有失周子本意，且亦并不认朱子之太极说与周子之太极说系根本对立，两不相容。朱子之失周子本意处，最多亦不过有如费希特之发挥康德学说，反为康德所不满而已。故南轩之周朱异同论，与你之周朱异同论————认周说为粗糙之物理学，朱说为形而上学，认周持混沌洪濛之气的本体观，朱持太极为理的本体观————实大不相同也。南轩似将周子之著作，当作浑朴的古诗去欣赏。原诗纵有含蓄费解处，但自有其浑全纯真之美，今逐字逐句，加以解释，即便不失本意，亦未免有失含蓄意趣，呆板而乏味也。而你之从物理学观点，以解释周子，同样使周说失掉含蓄意趣，呆板而乏味，当仍不免为南轩所指斥也。

    原载《新动向》第1卷第4期，1938年8月1日

    与张荫麟辩宋儒太极说转变之日记

    贺麟

    1938.6.14

    因此论周朱之太极说及其异同，驳斥荫麟浅薄之唯物论，关系学术前途很大，须存稿也。写毕后，持与锡予一阅，彼对余论太极动静一段特别赞许。反〔返〕室后，复加一段论张南轩之周朱异同论，与荫麟之周朱异同论大不同。

    1938.6.15

    上午十一钟许，持荫麟论太极文及余与荫麟讨论周朱太极说信与冯芝生看。同时余亦在伊处翻阅彼之哲学史论周朱太极说部分。方知彼对太极动静与有限事物动静不同一点，已经提及，惟看得不深透。乃被荫麟批评：“太极是理，如何能动？”之后，立即附一小注，声明太极动静之说不通。且另释周子之太极为形而下之气，因而陷于错误。芝生头脑清楚，而气度甚好。彼所谈可略记如下：

    （1）宋儒通认性者理也，荫麟谓理性命章只言性命，不言理，无济于事，益言性即言理也。

    （2）荫麟谓“甚矣经学之不可为”，但朱之注周，并非汉学之注释，可发挥己见，不必完全对周负责，换言之，朱注非经学也。（贺按：冯此言不啻自取消其哲学史认汉至清末皆为经学时期的见解。因据冯对经学时期的看法，宋儒应属于经学时期，荫麟才说“经学之不可为”，“经学”二字实采冯意。今冯谓朱之注周非经学，则他便不能谓程朱属于“经学时期”。）

    （3）荫麟以太极之理动何所自、何所之难朱子，殊不知，即以气释太极，太极之气即整个宇宙，亦不动，亦不能问何所自、何所之。如此言动，且亦陷周子于不通。（贺按：芝生此说亦自己推翻因不能解释理之动静而谓周之太极为气的说法。）

    （4）荫麟释“神”为宇宙精神，将神与太极分开讲，决定不是。神字在周书仅一见，无释为精神之根据。神乃神妙不测之意。

    选自贺麟：《与张荫麟兄辩宋儒太极说之转变》文后附释，收入宋志明编：《儒学思想的新发展————贺麟新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年