荷泽大师神会传

    参考书

    《神会语录》敦煌本

    《六祖坛经》敦煌本     又明藏本

    《菩提达磨南宗定是非论》敦煌本

    《历代法宝记》敦煌本

    宗密的慧能、神会略传、《圆觉大疏抄》卷三下【省称《圭传》】文多错误，用宗密《圆觉经略疏抄》【省称《略抄》】及清远《圆觉经疏抄随文要解》【省称《随解》】两本参校。

    宗密《禅门师资承袭图》【省称《圭图》】

    宗密《禅源诸诠集都序》【省称《禅源序》】

    赞宁《宋高僧传》卷八【省称《宋僧传》】

    道原《景德传灯录》卷五【省称《灯录》】

    《全唐文》

    《唐文拾遗》

    《曹溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册。

    一神会与慧能

    神会，襄阳人，姓高氏【《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高】。《宋高僧传》说他

    年方幼学，厥性悼明。从师传授五经，克通幽赜，次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲，投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。……

    居曹溪数载，后遍寻名迹。

    《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之记，作慧能碑文，末段云：

    弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。

    《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年14，则不得为“中年”。慧能死于先天二年【713】，年76。《宋僧传》说神会死于上元元年【760】，年93岁。据此，慧能死时，神会年已46岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年【758】，年75，则慧能死时他只有30岁；《灯录》说他死于上元元年【760】，年75，则慧能死时他只有28岁，都不能说是“中年”。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。

    《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京【在700年】，他才南游，依曹溪慧能，其时年14。宗密又于慧能略传下说：

    有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住【本作位，依《灯录》改】为本，见即是主”【主字本作性，依《灯录》改】，杖【本作校，《略抄》作杖，《随解》云，以杖试为正】。试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。

    神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中【西历707——709】，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。【《圆觉大疏抄》卷三下】

    宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：

    年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来”。“若有本，即合识主。”答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于杖下思维，二大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”

    《传灯录》全采此文，几乎不改一字，宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年【841】，几近9世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在8世纪下期至9世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。

    大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别。

    法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等【明藏本作“善不善等”】，毁誉不动。余者不得。……”

    最可注意的是慧能临终时的预言————所谓“悬记”：

    上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。善灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……”

    此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。

    更可注意的是明藏本的《坛经》【《缩刷藏经》本】也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：

    又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

    这37个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着“曹溪古本”，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，《曹溪大师别传》作于建中二年【781】，正当慧能死后68年，故作者捏造这段悬记。契嵩当11世纪中叶，已不明了神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段70年后的悬记【参看我的《跋曹溪大师别传》】。

    20余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：

    传末又云：和尚【慧能】将入涅槃，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达摩大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”

    这是一证。宗密又引此传云：

    和尚临终，门人行滔、超俗、法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大庾岭上，以网取之。”【原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。】这是二证。

    凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段20年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。

    二、滑台大云寺定宗旨

    《宋僧传》说神会

    居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年【720】，敕配住南阳龙兴寺。续，于洛阳大行禅法，声彩发挥。

    开元八年，神会已53岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥【弼】及内乡县令张万顷问法的事，又记神会“问人口债”到南阳，见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨。

    《圭传》说：

    又因南阳答王赵公三车仪，名渐闻于名贤。

    王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过15州的刺史，两郡的太守。15州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年【他死在天宝五年】。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

    据《南宗定是非论》【《神会语录》第二卷】神会于开元二十二年（734）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的21年。《圭传》说：

    能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门【国】师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭。

    此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年【706】，张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”【三帝谓则天帝、中宗、睿宗】。神秀死后，他的两个大弟子普寂和义福继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。

    张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：

    自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。【《全唐文》231】

    这是第一次记载北宗的传法世系，李邕作《嵩岳寺碑》，也说：

    达摩菩萨传法子可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。【《全唐文》263】

    这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》【第三卷】也说：

    今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚【神秀】为第六代。

    李邕作《大照神师碑》，也说普寂临终时

    诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。【《全唐文》262】

    严挺之作义福的碑，也有同样的世系：

    禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。【《全唐文》280】

    这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。————这个和尚便是神会。

    《圭传》又说：

    法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

    《圭图》也说：

    能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

    磨换碑文之说，大概全是捏造的话，慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存【《全唐文》326】，文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属”。据此则所谓“曹溪传授碑文”已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说20年外的悬记呢？此是二证。

    《历代法宝记》【《大正大藏经》51卷，182页】也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。”【适按：宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事，见《宋僧传》。】这也是虚造故实，全不可信。【赵明诚《金石录》七有“第一千二百九十八，唐曹溪能大师碑”，注宋泉撰，史惟则八分书，天宝十一载二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚造！适之————四三十二十六】

    今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

    唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说

    达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

    他说：

    神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

    他说：

    秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

    他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：

    韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

    这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

    当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：

    普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇？

    神会侃侃地答道：

    我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？

    这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是67岁的老师。我们想象一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”【宗密《承袭图》中语】，这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。【《圭传》】说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，捋虎尾”的南宗急先锋了。

    三、菩提达摩以前的传法世系

    在滑台会上，崇远法师问：

    唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后又经几代【《语录》第三卷】

    这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

    菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

    这八代是：

    如来

    【1】迦叶            【5】优婆崛

    【2】阿难            【6】须婆蜜【婆须蜜】

    【3】末田地          【7】僧伽罗叉

    【4】舍那婆斯        【8】菩提达摩

    崇远又问：

    据何得知菩提达摩西国为第八代

    神会答道：

    据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。

    在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的《修行方便论》，俗称为《禅经》．其首段有云：

    佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。

    神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗【dharmatrata】认作了菩提达摩【bodhidharma】。达摩多罗生在“晋中兴之世”，【见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》】《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

    但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认为达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！

    但自如来到达摩，1000余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖【见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本】。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜胐之《传法宝记》【敦煌写本，巴黎有残卷】虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世【见白居易《传法堂碑》】。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子经丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

    【23】师子比丘  【26】婆须蜜

    【24】舍那婆斯  【27】僧伽罗叉

    【25】优婆崛    【28】达摩多罗

    直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须蜜为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：

    【25】婆舍斯多  【27】般若多罗

    【26】不如密多  【28】菩提达摩

    今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

    二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一、敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二、李华作天台宗《左溪大师碑》【《全唐文》320】，也说：

    佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁、魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

    左溪即是元郎，死于天宝十三年【754】，其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

    二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》【《缩刷藏经》“藏”九】号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译。”此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智顗）在隋开皇十四年【594】讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共23人，加上末田地，则为24人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智顗说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智顗要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师。”这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智顗定天台法统的故伎。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

    《宋僧传》在慧能传中说：

    弟子神会，若颜子之于孔门也，勤勤付嘱，语在会传【按会传无付嘱事】。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉、从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绩其影。太尉房唁作《六叶图序》。

    神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大概已是二十八代了。

    四、顿悟的教义

    神会在滑台、洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

    宗密在《圆觉大疏抄》卷三下，《禅门师资承袭图》及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏抄》里说荷泽一宗的教义是：

    谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

    在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：

    诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。无用无穷，名之为佛。

    宗密死在会昌元年【841】，离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

    神会的教义————顿悟

    一、神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为“生公”的。道生生当晋、宋之间，死于元嘉十一年【434】。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能，神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

    生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞义，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校练空有【此三字从僧祜原文，见《出三藏记》十五】，研思因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竟起。又六卷《泥洹》【《涅槃经》】先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛【一阐提人，梵文icchntika，是不信佛法之人】。

    于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滥甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请子现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若会符契。生既获斯经，寻即建讲。以来元嘉十——年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。【卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改】

    这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的“佛无净土论”便是要推翻他的老师【慧远】提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

    慧皎又说：

    时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”“不受报”等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”

    后龙山【虎邱龙山寺】又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。

    此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌、道猷、法瑗等，皆见于《高僧传》【卷八】。《道猷传》中说：

    宋文帝【太祖】简问慧观。“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

    道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在5世纪的前半。中间隔了300年，才有神会在滑台、洛阳大倡顿悟之说。

    顿悟之说在5世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以300年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智顗本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！

    智者大师的权威还不曾衰歇，而7世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师————玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到660法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是7世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

    菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”【见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另有《楞伽宗考》】。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，也可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

    但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》【三十五】所记楞伽宗28人之中，12人便都著有《楞伽经》的疏抄，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智者大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称“楞伽宗”【有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证】，这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》【有敦煌本】便是一种烦琐哲学【参看宗密《圆觉大疏抄》卷三下所引《五方便论》】。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄【古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了】，隐遁的头陀成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。

    那不识字的卢行者【慧能】便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。

    神会说：

    世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。【第一卷，下同】

    他的语录中屡说此义。如云：

    如周太公、傅说皆竿钓板筑，[简]在帝心，起自匹夫，位登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

    他又说：

    众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯际一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

    他又说：

    发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝,其数无量，若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以【巧，铃木本】方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

    神会“定慧等”说

    这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

    二、他的“定慧等”说。他答哲法师说：

    念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。这叫做“定慧等”。

    故他反对北宗大师的禅法。他说：

    经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，去何名为定？”若报此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

    他又很诚挚地说：

    诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

    若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

    此条所引“凝心入定”16字，据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

    不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。

    神会自己的主张是“无念”。他说：

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