十力语要（一九四七年） 卷三

悍，悲愿宏大，若悟其出世之偏而归之中正，则与宣圣并力而纲维大宇，无须言度脱矣。庄周终是冷然扁舟孤海人也，非圣人之徒也。老氏守朴，其慧深而不露，要自胜于庄，而孔门求仁之旨，非其所及，一转手便成漆园之学，非偶然也。二、谓子玄注几胜于庄，亦不然，子玄之善，约有三端：穷神知化虽不能如《易》，《易》归本刚健，庄则于虚寂处有体悟，而不知至虚至寂者即是至刚至健也。《新唯识论》中卷宜玩。 而所冥会者已深矣，此其一；自然之妙，子玄时发其机，而犹不免杂以肤谈，忙中不暇举证。 但子玄以外，确未有能及之者，故可尚也，此其二；体神居灵，非是知解境界，子玄于此实有深会，此其三。若乃至治之休，要在群情归于中正，毫无矜尚。周濂溪《太极图说》，吾不甚取之，然其提出“中正”二字，确有会于老庄去矜尚之旨。人心才起一毫矜尚，便失其中正，此非深于内省者不能知。 老庄薄仁义，恶夫伯者揭仁义之名以相矜尚，使天下竞托仁义之迹而亡其真，人类之祸自此剧。故乃薄仁义而绝其矜尚之情也。子玄于此，亦颇得老庄意思，斯可贵耳。夫群情之惑也，将自造祸乱，而必假于美名以相矜尚；矜尚益炽，而愤盈之气、杀夺之机乃日益盛而不可止，久之则昔时所矜尚者，后亦无所有，而公然以凶毒为务矣。春秋时，伯者矜尚仁义，以文其功利之图。至于战国，则已不复假托仁义而直如猛兽狂逞。秦以是噬六国，不旋踵而自毁焉。故知矜尚之流极，将必去其矜尚而一切不顾，物我俱毁。是以老庄戒履霜之渐，而严绝矜尚之萌也。近者第一次世界大战，列强犹侈言为人道而战，为文明而战，是其所矜尚，与吾春秋时伯者揭业仁义之情不异也。然至最近二次大战，则公然毁灭一切，无所谓人道，无所谓文明。今战事暂停，而杀机酝酿益烈，人类自毁之忧，更不止如吾战国七雄之局而已。夫人情有所矜尚则失其中正，而暴乱必至于不可戢。仁义也，人道也，文明也，或其他美标帜也，假其名以相矜尚，必流为凶毒，此亦言群化者之深戒也。老庄皆谨乎此，而子玄亦得之矣。

    答张君

    来函引李君谈读书三渐次，初以古人为师，继以为友，终以为敌。李君何许人，愚妄至是耶？李君如每读一书皆如是，则以迷惑终其生，甚可哀矣！世间浮乱之书自不少，初读即师之，毋乃愚贱太过。若夫高文典册，如此土六经、诸子与梵方释宗三藏洪文，吾读之，无论完全赞同与否，要是终身之师，何可与之为敌？即其立义有反之吾心而不合者，吾以敬慎之心矫其弊，而自求一个是处，犹赖前哲之激发也，而敢敌乎？读书而存终敌之心，则必故意挑剔，故意狐疑，而初读时未挟敌意，或有正解，转因后之敌意而消失，岂不可痛？古今大智人，其于读书所获心处，恒反覆体认，愈印愈深，而后所见益六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。孟子义精仁熟之言，大有深趣，始师之，中友之，终敌之，观念以次低降，义可精乎？仁可熟乎？人生实难，为学不易，何得如此误过一生？令友幸加忠告。

    今日上庠之教，专以知识技能为务而不悟外人虽极力注重科学，同时亦必于文哲方面特别提倡，使各部门的知识得有其统宗。而凡所以启导社会与发扬时代精神及培植个人生活力量者，尤赖有致广大而尽精微的哲学与文学。吾国人不幸忽略此意。抗战以来，虽稍注意文哲，然各大学文学院，殊乏独立创获与极深研几及困知强行的精神，此为事实之无可讳言者。

    示诸生

    二三子为学，宜多看历代大人物之文集。唯看此等书时，须自身先提起一段精神，即切实做人，不甘暴弃的精神。有此精神，则读古代大人物文集时，方能于其字里行间体察彼之精神。凡其胸怀之超旷、愿力之宏大、立身行事之谨严不苟，并其担荷天下忧乐与万物痛痒相关处，及在当时审几虑变、综事应物之智略，在在可以理会得到，而有以激发吾之志气，增益吾之明慧。《易》曰：“君子以多识前言往行，以畜其德。”盖前圣经验语也。余少时读杨忠愍及吾家《襄愍公集》，感发极大，终其身有委靡时，便思二公以自振。今人读书，只是考板本，搜征古人零碎事迹，以自矜博闻，如此读文集，何如不读为幸。

    学者勿偏尚考据工夫而忘其所以为学之意，勿只注重学问的工具而忽略学问的本身，勿驰鹜肤泛驳杂的知识而不为有根据、有体系之探究，当切实求自得，以悦诸心，研诸虑。

    与友人

    学术多门，遗相而后为至。遗相者，非可如佛氏末流，不务功修而侈言扫知见也。行极其纯，解归于证，至于证则不着诸相，而亦不拒诸相，是乃真遗相者也。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”深味之十二部经，得外此乎？否乎？得超此乎？否乎？愿公寻向上一关，勿长役法相之间也。拙著《新唯识论》，不卜公看过否？此与昔之言融通者根本不同，惟根极理要而贯穿诸方，故不敢拘门户以碍大道耳。悠悠斯世，可与言斯事者几人哉？近作《读经示要》一书，已由南方书馆付印，数千年学术源流得失，颇有所发，不止痛方今之弊而已。时贤皆稗贩是务，思想日趋浮杂混乱，全无维系身心之道。人心死，人气尽，人理亡，至今日而极矣。群一世之为学者，思不造其微，理不求其真，学不由其统，知不足以导其行，肤肤泛泛，虚妄而终不反，吾族类其危哉！老当斯世，痛不可言，聊为吾兄一抒愤气。

    答贺自昭

    先哲矩范不可失，此吾所深望于时贤者。清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度；以考据家重在明征定保引归科学方法；以孟子民贵及周官义符合民治精神；此皆无害。若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害有不可胜言者矣。老来每念及斯，时深惶惧，愿贤者毅然振起颓风，则数千年圣哲遗绪，将赖之以存。而所以衣被人类、参赞化育者，皆有资乎是，其所关岂不大欤？心理学家有持行主知从说者，彼据生理即物理。 以说明心作用，固可如是看去。印度唯识论师谈心所，亦以诸惑之力用为最胜。诸惑皆属行。释迦最初说十二缘生，无明实为导首。无明为缘而有行，此中行者，造作义；无明者，迷闇义。行虽以无明为缘而有，但无时间上之先后。下言行缘识，准知。 行为缘而有识，此与行主知从之义颇相合。盖诸惑皆缘形而起，感物而动。佛家修观，首察及此，故与科学家谈心作用而依据生理以施质测者，乃不谋而合也。阳明谈良知则非依据生理以言心，乃克就吾人与天地万物同体处说心，所谓本心是也。其咏良知诗曰“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”此心乃科学所不容涉及者也。自此心而言，此心即良知，或本心。 则知主行从，确无疑义。本心元自昭明，无有迷闇，万化之起，万物之生，万事之成，皆从昭明心地流出，此心亦云宇宙的心。详《新唯识论》。 非由盲目的冲动而然也。此中实有千言万语说不得，非有尽性工夫，则不能觌体承当也。吾之《新论》，骨子里只是此义，未审高明察及否？征之《大易》曰：“干知大始，坤作成物。”乾坤本无异体，而即用为言，则乾坤不容淆乱，干为主，而坤则从。坤曰顺承天，明是从义。 知属干，而行属坤。于干言知，而即为行之始；于坤言行，所谓作成物。 而即为知之成。就天化言之固如是，反之吾心，知行合一的体段本来如是。孟子云尽心则知性知天，学者如无反己工夫，自无缘信及耳。阳明之学确是儒家正脉，非袭自禅师。然佛家登地以后，渐至究竟，转识成智，无边妙用，皆自圆明心地生。知主行从，仍与《大易》同归。此又不可不知。大抵依据生理即物理。 立论，行主知从，其说有当；若见到本体，即本心。 则知主行从，是为胜义。但凡夫一向放失本心，则真正知行体段每不易识得。此真理所以难言也。

    答牟宗三

    附来函：昨奉《读经示要》第一讲油印稿，喜甚！细读一过，大义昭然。据六经之常道，遮世出世法之僻执，曰：耽空者务超生，其失也鬼；执有者尚创新，其失也物。遮表双彰，可谓至矣！继陈九义，始于仁以为体，终以群龙无首，规模宏阔，气象高远。盖吾师立言，自乾元着手，会通《易》、《春秋》及群经而一之，固若是其大也。第九义中讲愿欲依性分而起，不必其偿，令人警惕赞叹不置，顿觉精神提高万丈。人类学术之尊严胥由此起。孔孟立人极，赞化育，本以此为其根本精神。理学家杂以释老，此义渐隐没不彰。德国哲人立言庶几乎此，而英人则全不能了此。时下人心堕落，全无志气，闻之必大笑，然非圣贤心思不能道之矣。后面讲《大学》，宗微有不甚了然者，即“致知在格物”一语，据吾师所演释，似不甚顺妥。致知之知，若取阳明义，指良知本心。 言，而“格物”一词复因顾及知识，取朱子义。今细按“致知在格物”一语，则朱王二义，实难接头。朱子义甚清楚，然即物而穷其理，以成知识，与诚意正心究无若何必然之关系。朱义于“物格而后知至”可讲通。然知至而意不必诚，此其义终难通。阳明即把住此点，将朱子向外一行全转过来，知定为良知，物训为意之所在，格物则成为正念头，亦即成为致良知之工夫。此则与正心、诚意步步紧逼，有必然之关联。然阳明之系统大体虽顺，而其中之“致”字，似有歧义。试返诸吾侪所意谓，致良知即是复良知。良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。复之工夫即格物，良知完全呈露，则事事自然合理。致若作复义解，则此段工夫即为内向历程。然阳明之言致良知，常是兼内外而为一整个，一来往。若作复义解，则是内向。若是外向，则致字当是推扩义。试就“致吾心之良知于事事物物”一语而言之，此语可解为在事事物物上复吾心之良知，此即是内向，亦可解为推扩“吾心之良知于事事物物而皆得其理”，此即是外向。阳明之言致究是何义，并未表明清楚。然无论如何，总持言之，内向、外向，义虽有别，次序亦异，而总不冲突。惟关键在复，立言之着重处亦在复。而外向则是其委也，亦可兼内外同时而言之。内向之复同时即是外向之推扩，成为同时俱起之一整个一来往。若揆之“致知在格物”，则内向义为顺。吾师所讲者，则似为外向之推扩义。致知之知既是良知或本心，则“欲诚其意者先致其知”一语，便是内向之最高峰。是则此语中之致知，以复义为重，然本体非只是虚寂，亦不可以识得本体便耽虚溺寂而至于绝物，亡缘返照，而归于反知，此经之所以结归于“致知在格物”也。吾师训格为量度，下举诸例如事亲，如入科学试验室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆为良知之发用，是则“致知在格物”一语中之“致”字，全成外向之推扩义，既与前语中之致知不相洽，不一致。 而按之经文，宗总觉其不顺妥。一切知识莫非良知之妙用，在一独立系统中自无可疑。知识如何安顿，亦自可由此而解答之。然凡此诸义，皆不必牵合于“致知在格物”一经句，或吾师欲托《大学》经文以立教，则非所敢议。

    来函谓“欲诚其意者先致其知”。此“致”字当作复义解。复便是内向，而以吾解“致知在格物”一语中之“致”字全成外向之推扩义，以此疑其不顺妥。吾子此段议论，恐推求太过。夫心，无内外可分也，而语夫知的作用，则心有反缘用焉，缘者，缘虑义。参考《新唯识论》上卷。反缘谓心之自明自了，亦云自知。 似不妨说为内向；有外缘用焉，外缘谓缘虑一切境。夫一切境，皆非离心而外在者，今此云外何耶？境本不在心外，而随顺世俗，不妨说为外耳。心于所缘境起解时，便似作外境想，故假名为外。 似不妨说为外向。但内外二名，要是量论上权宜设施。量论犹俗云认识论。 实则境不离心独在，虽假说外缘，毕竟无所谓外，且反缘时，知体炯然无系；知体犹云心体；无系者，心反缘时，只是自知自了而已，不起外境想，故云无系。 外缘时，知体亦炯然无系。外缘时，虽现似外境相，而知体澄然，不滞于境，故亦无所系。 知体恒自炯然无定在，而实无所不在，何可横截内外而疑其内向外向之用有所偏乎？《中庸》曰：“合内外之道也，故时措之宜也。”辞约义丰，切宜深玩。

    函云“欲诚其意者先致其知”一语中之“致”字当作复义解，此亦未审。经文从“欲修其身者先正其心”逐层推到诚意在致知，所说本是一事，而分许多层次，只以义理自有分际，不得不别析言之。身之主宰是心，此身若为私欲所使，即私欲侵夺天君之位，是为心不在而身不得修。故正心即心在之谓。可详玩《示要》解正心处。 易言之，即是复其本心。来函云：良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。此义甚谛。但已于正心一语中见之，不当于致知处说。

    意是心之发用，本无不诚。而曰诚意者，吾人每当本心发用，即真意乍动时，恒有私欲，或习心起而用事，障碍真意，此谓自欺，此谓不诚。故诚意工夫是正心关键所在，易言之，即复其本心之关键所在。然诚意工夫如何下手？此是一大问题，若非立大本，持养于几先，仅于私欲或恶习萌时欲致克治之力，则将有灭于东而生于西之患，而终不免于自欺。故立大本为最要。

    大本非他，即良知是也。良知者，意之本体，即前云正心之心是也。前但出心之名，而未说及心是甚么，此则切示心体，即是知。知即良知之知，非知识之知。 知是清净照明，虽私欲炽然时，此知亦瞒昧不得。吾人只依此内在固有之知而推扩去。“诚意先致知”之致字是推扩义。下文“致知在格物”“致”字亦推扩义。 知是大本，推扩则大本方立定。大本既立，则私欲不得潜滋，而意无不诚矣。

    问：何故推扩方是立大本？答曰：此等处非可空思量，须切实反己体认。夫知为良知，即是本体。本体亘古现成，何待推扩？欲释汝疑，须先分别二种道理：一、法尔道理。此借用佛典名词。法尔犹言自然，儒者言天，亦自然义。自然者，无所待而然，物皆有待而生，如种子待水土、空气、人工、岁时始生芽及茎等。今言万有本体，则无所待而然。然者，如此义。他自己是如此的，没有谁何使之如此的，不可更诘其所由然的，故无可名称而强名之曰自然，或法尔道理。 二、继成道理。《易》云：继善成性。此言吾人必继续其性分中本有之善，以完成吾之性分。盖本体在吾人分上，即名为性。而人之既生，为具有形气之个体，便易流于维护小己之种种私欲或恶习而失其本性，易言之，即物化而失其本体。故人须有继成之功，以实现其本体。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即本体之名，弘即推扩之义。吾人能弘大其道，继成义也。道不能弘大其人，人不用继成之功，则人乃物化而失其所本有之真体故也。 就法尔道理言，本体无待，无对待也。 法尔圆成，法尔圆满，无有亏欠；法尔成就，不从他生。 似不待推扩。然所谓圆成者，言其备万理，含万化。易言之，即具有无限的可能，非谓其为一兀然坚住的物事也。故其显为大用，生生化化，无有穷竭，即时时在推扩之中。王船山释太极一词曰：“太极者，无有不极也，此是法尔圆成义，是具有无限可能义，此似不待推扩。 无有一极也。”是时时推扩义。 则似不待推扩者，而实恒在推扩，《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”天谓本体，命谓本体之流行。於穆，深远义。 不已即推扩无终极。《易》以天行健象乾元，即有推扩义。故吾儒言本体与佛氏以无为、无造显本体者无造即不生不灭义，是常守其故而无新生，本体便成僵固的死物。 天壤悬殊。吾人不当虚构一兀然坚住之本体，妄起追求，唯应体现其所本具推扩健进之本体，以立人极。

    就继成道理言，本体在吾人分上，即名为心，以其为吾身之主宰，故曰心。 亦名为知。知即是心，唯以其清净照明，故名为知。心之自相只是知，除却知更有什么叫作心？ 此知是无知无不知。无知者，非预储有某种知识故，如无子女者决不会预备有若何顾复婴孩之知识；乃至自然科学上一切知识，若非用其知力于自然界去征测，即此等知识亦不会预有之，故云无知。无不知者，此知是一切知识之源，如妇人初生子女便有善为抚育的一切知识；乃至自然科学的知识，只要推致吾之知力于大自然，则此等知识亦自开发，故曰无不知。余之此说，在宋明理学家及禅家闻之，必多不满。今此不及辨。 申言之，知体只是具有无限的知之可能，吾人必须保任此知体，此知即是本体，故云知体。或问：一言乎知，便是作用，如何径说为本体？答曰：此问甚善。然须知即用见体，不妨说知即本体。譬如于众沤，识其为大海水之显现，不妨于众沤直说是大海水。今说知即本体，义亦犹是。保任二字须善会，保者保持，任亦持义，保任此知体，勿令私欲或习心得起而障之。吾人日常生活中，不论动时静时，常是知体昭然为主于中，却赖保任不松懈。保任便是推扩中事。 因其明而推扩之，使日益盛大。明者，知体之发用。 如孟子言是非之心为智之端。端如丝之绪，至微者也。 盖以知体之明，在凡不减，凡夫何曾损减得，只为私欲或染污习气所障蔽而不甚显发耳。 其日用之间，于应事接物，或能明辨是非，不至迷乱，此正是其知体微露端倪，但凡夫不知保任此端倪，端倪即知体之明。常保任之，则知体透露矣。颜子卓尔如有所立是也，惜凡夫不悟。 每有初念顷，是非不惑；及稍一转念，便为私欲所使而障蔽其本明。故学者求自远于凡夫，必于一念是非之明处引其端而扩之，至于穷万理，达至道，得大智慧，庶几知体展扩，渐近极度。言渐近者，实无有极度也。佛家以成佛为究竟位，是有极度。《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”文王之德之纯，纯亦不已，便无究竟位可言。夫渴想极度者，妄情也，不歆极度而行健不息者，真达天德也。使果有极度，则本体将为凝然坚住之物而大用息，是孔子所以叹“夫《易》不可见而乾坤息也”。佛家说真如是无为无造，此其妄也。呜呼！安得解人与之论儒佛乎？ 故曰：“是非之心，知之端也。”孟子之言扩充，其义韪矣。或问：先生言推扩，究须有保任工夫，而解“致”字却似偏取推扩一义，何耶？答曰：保任自是推扩中事，非可离推扩工夫而别言保任也。推扩者即依本体之明而推扩之耳；“依”字是顺从义，即保任之谓。吾人只念念顺从吾知体之明而推扩去，则私欲或习心自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。反省深者，当知此事。 保任亦只是依从知体之明推扩去，非是别用一心来把住此知体可云保任也。如别用心来把持，便是无端添一执着的私意，即知体或本心已受障蔽。理学与禅师末流多中此毒。

    经文致知“致”字，本是推扩义，保任意思自在其中，然经直以推扩标义，隐含保任却不直标保任者，此中大有深意。试详玩后儒宋明儒。 语录，大抵以为知体或本心是本来具足，吾亦承认本来具足，但是具有无限的可能，而禅与理家不必同此。 本来现成，故其谈工夫，总不外保任的意义为多。程朱居敬工夫只是保任，不独明儒昌言保任也。 单提保任，则可以忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。明道《识仁篇》云：此理不须穷索，以诚敬存之，存久自明。存即保任义。 格以经文致知之“致”字，即推扩义者，乃见明道纯是道家之徒。道家不言推扩，其旨与佛氏为近。 宋明儒始终奉《识仁篇》为宝训，其于仁体仁体亦即知体。仁与知非二也，特所从言之方面不同。 实只有保任，而无推扩工夫。充其保任之功到极好处，终近于守寂，而失其固有活跃开辟的天性。其下流归于委靡不振而百弊生。宋明以来，贤儒之鲜有大造于世运，亦由儒学多失其真故也。故言推扩，而保任义自在其中，单提保任则可以忽略推扩工夫，而其弊有不可胜言者。总之，知体是主宰，依从知体之明而推扩去，便是工夫。即工夫即本体，本体亦云知体。 如充一念是非之知，可以进至极高的智慧境地。工夫推扩不已，不令此知体被私欲障碍，引而伸长之，即是本体展扩不已，此乃人道之所以继天成己天者，本体之名。人继续其所固有之本体而不至物化，是名继天。己谓性分，非小己之谓，人完成其性分曰成己。 而立人极也，是谓继成道理。

    经文于修身先正心处已明复义，因为此“正”字即是《易》言正位之正，即明心为身之主宰，当正其天君之位而不可为私欲或习心所侵夺，故是复义。但此处只作一番提示，并未说到如何用功去复。继言诚意，便显意是心之发用，于此却要用功，必勿以私欲或习心来自欺其意，如此方是诚意，而心不致放失。然不自欺工夫即诚意工夫。 不是仅在发用处可着力，必须立大本。大本非他，还是要认明自家主宰的头面。主宰即上所云心。 此个头面即是知。所谓良知。 阳明诗云：“而今说与真头面，只是良知更莫疑。”如此觌体承当，得未曾有。然自识得此大本已，大本即知，亦云良知。 必须依从他良知。 推扩去，如渊泉时出不竭才是。渊泉喻如良知；时出者，渊泉随时流出，喻如良知之明随时推扩。 本体良知，原是推扩不容已，工夫亦只是推扩不容已，即工夫即本体，吃紧。 焉有现成具足之一物可容拘隘而坚持之乎？佛家说到知体，佛所云智，亦相当于《大学》经文致知之知。 喻如大圆镜，此便无有推扩。吾谓以镜喻知体，不如以嘉谷种子喻之为适当。须知一颗谷种，原具备有芽、干、枝、叶、花、实等等无限的可能，非如镜之为一现成而无所推扩之物也。后儒言知体，皆受二氏影响，故其工夫偏于单提保任，其去经言致知之推扩义盖甚远。夫不言推扩，则工夫只是拘持，将为本体之障，无异堤防渊泉而欲断其流也。大本不立，害莫甚焉。推扩工夫，方是立大本之道，譬如通渊泉之流，源源不竭，沛然莫御，所谓有本者如是也。本立而后发用时，倘有非几之萌，自如红炉点雪，故曰“欲诚其意者，先致其知也”。

    阳明于推扩义极有见，《语录》有曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，见读现。 只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。”此段话好极，惜乎一向无人注意。诚深会于此者，当识得知体不可视犹明镜，而当喻如谷种，时在推扩发展中也。阳明后学已失此意。

    推扩工夫正是良知实现，私欲、习心无由潜伏，正如太阳常出，魍魉全消。上文正心处所示复义，至此乃见。故致知之致即推扩义。 是复之下手工夫，与前但虚提复义者，不容混视。义有分剂，言有次序。

    复义只是对心不在而说，此心为私欲所障蔽而失其君位，故须复，如人君失位而复辟之复。明乎复义只如此，则复义并未涉及下手工夫，何所谓内向？工夫若内外一片，则内向只是堤防着本体，其害将如吾前所云，焉有如此而可复其知体者乎？知体亦本体之异名。

    “致知在格物”之“致”字，元承上文来，自是推扩义。知者，心之异名。一言乎知，便已摄物。摄者，含义。 心、物本为浑然流行无间之整体，不可截成二片。内外之名，随俗假说固无妨，若果以为内心、外物，划若鸿沟，则愚夫作雾自述，其过不小。夫良知非死体也，其推扩不容已。而良知实通天地万物为一体者也。故《易》言“智周万物”，正是良知扩推不容已。若老庄之反知主义，老子绝圣弃智，其所云圣智，即就知识言之，非吾所谓智慧之智也。庄子亦反知。 将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。格者，理度义。良知之明，周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已而未可遏绝者也。须知吾人工夫是随顺本体，而本体亦即于工夫中实现，明儒说即工夫即本体，此语妙极，惜乎学者不肯深心理会。夫推扩吾良知之明去格量事物，此项工夫正因良知本体元是推扩不容已的。良知本体四字作复词。 工夫只是随顺本体，否则无由实现本体，此不可不深思也。哲学家有反知者，吾甚不取。明乎此，则吾言致知格物，融会朱王二义，非故为强合，吾实见得真理如此。朱王各执一偏，吾观其会通耳。

    推致吾良知之明向事物上去格量，此是良知随缘作主，无所谓外向也。格物之格即是良知之用，知之流通处即是物，非物在心外，故格物实非外向。俗计为外，而实无外。 知之流通处即是物，而知之格量作用周遍于其流通处，即物。 而得其有则而不可乱者，是谓格物。格物工夫不已，即是吾良知之流通无息，展扩不已。

    《大学》言格物，只予知识以基地，既许格物，即知识由此发展。 却非直谈知识。

    庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文只说本末，不言内外。前言物有本末，后结归修身为本。修身总摄诚正格致以立本，由身而推之家国天下，皆与吾身相系属为一体，元无身外之物。但身不修则齐治平无可言，故修是本而齐治平皆末。本末是一物，如木之根为本，其梢为末，元是一物。 不可剖内外。通乎本末之义，则三纲、八目无论从末说到本或从本说到末，总是一个推扩不已的整体，不可横分内外。

    “物格而后知至”者，至，极也。言于物，能格量而得其则，然后良知之用乃极其盛也。《示要》于此疏释甚明白。读者不肯反己切究，故以朱子之解为通，而疑吾之说欠顺。孟子曰：“舜明于庶物，于众物之理必格量明析而悉得其则。 察于人伦，即于父子、兄弟、夫妇乃至天下人，互相关系间有其伦理，必格量不迷。 由仁义行，孟子言仁义，即就本心或良知之德而目之也。由者，率顺义。明物，察伦，即于物理已无不格量，而无所迷谬，故乃率顺其仁义等德具足之良知而行之，自无冥行之患。 非行仁义也。”非依古人仁义之事而假行之以袭美名，所以异乎功利之徒。 详此云明物察伦即于物理无不格量而无所迷谬，所谓物格是也。物格即是良知行乎事事物物而大明遍照，其力用日益增盛，故日“物格而后知至也”。知至则私欲或习心不得相干，而意无不诚可知。孟子云“由仁义行”，正意诚之征也。世或以为原人时代，其民天真未离，即良知现成，无有不善，老庄遐想淳古之风盖如此。其实原人尚未能推致其良知以格量事物，即知识甚陋，唯其于物有未格，不足语于明物察伦，故其所行，当理者甚少而终不自知其迷谬。即偶有是处，亦不由自觉，此与鸟兽之顽冥几无甚殊异，故其良知全不显发，无可与之言诚意不待言。阳明后学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也。

    《大学》经文从“欲明明德于天下”一层一层追本到致知上去，即随结云“致知在格物”；却又由物格知至以下一层一层归于天下平，文义往复如环。细玩之，至良知是立大本工夫，而格物正是致良知工夫吃紧处。道家致虚，老子曰“致虚极，守静笃”，庄子及他道家皆不外此。 佛氏归寂，佛家三法印，而涅槃寂静一印实前二印所会归处，此其无上了义也，大小乘皆于此印定。 同一反求自性而不免遗物，其流皆有反知之弊。佛家虽尚理智分析，然实以为修法空观之方便，与《大学》格物主张确不同。 《大学》特归重“致知在格物”，与“物格而后知至”二语，此实圣学与二氏天壤悬隔处。至西洋学术精于格物，却又不务致良知，便是大本不立。陆子教学者“先立乎其大”，阳明云“学问须识得头脑”，不可仅以驰求知识为能事也，《大学》之教方无流弊。

    答韩裕文

    年来筹设中国哲学研究所者，因吾深感今日著书决不济事。今人从小学至大学，所见所闻皆与大道背驰，其日蔽于浮杂知见者太深，此语勿作骂人语句看，非真了然于时下学风者，不知此痛。 欲其看吾书，谈何容易？今诚欲学者敦素业，求真理，则非可徒事著书而已，必身亲教人焉，而后可冀此学此道之大明而不至于晦也。昔吾夫子，杏坛聚三千七十之众，此岂不惮烦哉？诚有所不容已也。故曰我学不厌而教不倦也。若只学不厌而已，则自私自利者皆优为之，岂足为圣乎？释迦牟尼菩提树下固其专精自得之时，其后来悠长岁月，只以全副精力为众生说法，与吾夫子诲人不倦又未尝不同也。今之爱我者，皆勖吾以著书，不知斯人陷溺已深，先圣哲之遗训丧亡略尽，区区著书岂足挥鲁阳之戈以反坠日乎？吾痛心及此，而不能无意于讲学也。今时社会组织不同前世，生活情形迥异古昔，学术之复杂又日益甚，虽孔孟程朱复起于今，亦不可以乡塾之规而讲学也。此中有千言万语，吾惮于笔述，明者可自思之。吾欲规设中国哲学研究所，冀聚若干有志士得与吾共朝夕，专而不纷，期以数年，精神通，思理达，夫而后此学此道不失其真。斯所以上对千圣百王，下为无量人群广植善种子，则吾之心尽，而天地生民其亦有所与立、有所与托矣。虽然，研究所之经费，非穷书生可办也，必资乎有权势者筹募于有钱阶级，而后可集事也。吾性孤冷而不能与权势接触，纵有一二留心学术者为达此意于数辈大官，彼固漫然诺之，其实亦漠然若不闻而已。然吾终不易吾素守，决不苟且周旋于势利之途，为枉尺直寻之计也。

    与陶君

    老子研几而顺化，其源出《大易》《春秋》，儒之别子也。清净无为，恶夫以私智宰物，将任物之自正，此其所长也。然物类不齐，若无辅相裁成，而期物各自正，如何可能？且纯持个人主义而缺乏集体生活，将使物各孤立而不相互助，终无以为治，此老氏所以见斥于吾儒也。庄生更申放任之旨，极于剖斗折衡，度制尽废，其论近于无政府，又恶文而欲返之于野，将有激而然乎！

    答张德钧

    驳皮氏文，顷阅过。卦爻辞为系辞，此说不为无理。但皮氏谓孔子始作之，以前无辞，此甚谬。然孔子集羲皇乃至文王以来之占辞与筮法等而新定其义，则谓卦爻辞为孔子系之辞可也。如鲁史之辞经孔子取义而谓《春秋》之辞，非孔子作可乎？《示要》说得甚明，汝何疑焉？重卦之人不必争论谁何，汝意极是。吾意，言八卦即是六十四卦备举之，羲皇一手演成，本自然之序，无可疑者。然汉儒多称文王重卦，或因其于占法有所整理而云然，羑里演《易》之说，必非无据，《论语》：子曰“文王既没，文不在兹乎”，此所谓文，盖指文王之《易》而言也。孔子取其文而董理之，乃别有新义，故曰在兹也。

    与孙颖川

    钟兄仲襄有静趣，无尘俗情，故欲激之。其胸抱似有不拓者，岂有人伦之感耶？有子无子何相干？诸圣贤犹父兄，群生犹子弟，万物皆吾手足，何乐如之？

    与韩裕文

    吾欲汝来者无他。仲尼无常师而不曰无师也。求师不限一方面，此儒道开端便广大也。若无师，何以为圣乎？阳明云：“吾尝求师于天下，而天下莫予师也；吾尝求友于天下，而天下莫予友也。”痛哉斯言！今之世正是此悲境也。吾虽不德，然先圣贤一线之延，实在乎是。汝所得于吾者，究无几何？去之太早，恐不济事，仿佛一空轮廓，终无可填实；又如略具骨格，无法生精血。今之后生，侈言独立发展，实乃自暴自弃。昔者康有为从朱九江一年急离去，终成一浮乱名流，康氏之学实浮乱。向者张孟劬先生尝言之，而时贤每不辨也。 晚而推尊九江，究何得于九江乎？若果长与九江处，薰陶加深，或不至太不成样也。吾告汝，凡上上资质，无师自得；上中之资，得师而长相依，可以青出于蓝，冰寒于水，颜子如不早丧，当不止亚圣之地也；中中之资，得师而长相依，虽难希上哲，而必远于凡庸。凡人精神志气，必待夹持辅养，蓬生麻中，不扶自直，此有至理。吾侪不幸无师，而尚友古代圣哲，读其遗书，索其冲旨，亦以提振自家神志。然如得良师而常亲馨欬，究比尚友为亲切也。船山从其兄介之学，而于其殁也，为之状云：“咳唾皆神之所行，逡巡皆气之所应。”其所得者深矣哉。子曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”古今会斯意者少。轻浅怠慢之毒中乎身，必欲远老成以自鸣得意。学之绝，道之丧，良有以也。人日与流俗处，精神志气日靡乎流俗，欲无下达，其可得乎？汝违吾久，至少须得数年聚。吾非狭隘规模，汝学西洋哲学，每年规定看何家之书，即专心看去，吾不汝禁；中土儒家及诸子学，印度佛学，亦须择要熟习。学问之道，于此深造自得，于彼亦可深研；于此粗浮作解，于彼亦是粗浮。粗浮者，即一无所知、一无所得也。汝曹返诸良心，曾受何种严格训练免于粗浮，而遽欲违吾以自立乎？汝非天才也，吾望之者，取其笃实也。甘受和，白受采，忠信可以学礼，笃实可以成学。吾年六十以上，一向无人可语，聪明过汝者，非无一二，然恐终不离粗浮之痛耳。吾舍汝，其谁望矣！汝不自发真心，只作得一世俗所谓好人，吾之学其已矣！此方先哲意思无可托矣！吾年已至衰境，向前日月能有几多？此可念也。学者必养成挺然绝俗之资，必具有囊括大宇之概，规模宏拓，志意深远，不贪小成，不甘凡近，然后能下极深研几之功，任继往开来之业，否则随俗翻几家书，得些肤泛知识，诩诩然摇笔弄舌，盗得浮名，居然一代学者，古今浅夫昏子，自害害人，鲜不出此，此斯世所以长迷而不返也，悲夫！

    答李四光

    《论语》：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”立与达之义，深远矣哉！知识技能之学不足云立与达也。卓然树立，不倚于天，不倚于地，万物无足以扰我者，岳峙渊渟，八风吹不动，如是之谓立。孔子曰“三十而立”，是其真有所立也。濂溪曰“立人极”，不立未成为人也。书曰“唯皇建极”，皇者大也。大哉立极之道也。达非今世科学知识之足言也。吾非反对科学知识，只应还他一个地位而已。 明万化之原，究天人之故，观我生而不迷于生，《易》之《观卦》曰“观我生”，有味哉！ 尽吾性而弗疑所行，率性而行，悉由天则，何疑之有？ 《易》言大明，佛氏大澈大悟，达之谓也。不立不达，是如粪土，何可为人？哀哉！吾之族类颓然弗可立，冥然未有达也。中略。 数十年来教育，只务贩入知识技能，真有知能可言者，未知几何？而大多数则习于浮浅混乱之见闻而己，学不究其原，理不穷其极，思不造其微，知不足以导其行，夙植恶因，成兹孽果。往己不谏，来尚可追，今之司上庠教育者犹复茫然，未知所觉，始终只欲贩入知识而忽视其固有立人达人之大道。呜呼！天其梦梦，世其滔滔，吾既年衰，兄亦老至，我辈复何所计？唯族类可忧耳！鸟兽犹爱其类，何况于人乎？昨奉《读经示要》一书，不卜得一看否？此苦心所寄也。

    答郭君

    《读经示要》第一讲有云：“圣哲不世出，而庸众则滔滔皆是。”先生不以为然，谓人性皆善，不当有圣哲庸众之殊云云。尊论只见得一偏耳。夫性者，言乎人所以生之理也，圣人庸人固同此一原，不当有异。横渠云：性者，万物之一原。原谓理。 然理肇万化者也，其显而为气，气即理之显。理体也，气用也。 乃以凝聚而成物。气者，势用之谓。释见《新论》《功能》章。势用猛疾，故凝聚成物，譬如水流迅疾则见波状，故知动疾则诈现凝象。 气之凝，本无作意，非有上帝为工宰，立一定之模而冶之一炉，使其毕肖而无不齐也。“非有”二字至此为句。 故凡人或物之禀气以成形者，初无定型，而灵蠢与强弱等等之不齐，乃出于气化自然之几。气化亦可说名造化。 人物虽欲以自力胜造化，要之其自力发展最优者，或仍本诸其所得于天之厚。天谓造化。 所谓得天厚者，即其禀气化以成形时，而所禀受有独优者也。人类之祖与猿同类，其一已进而为最高之人类，其一则传之无量劫子子孙孙而仍如其朔，此何故耶？当知凡物虽种源不异，而每一物之生，其各禀于天者，不能分量齐均，其躯体结构虽互相似，而亦不能全肖。故同类之物，有守其故步而无所更进，亦有发展日益新新而全异其元始。孟子曰：“物之不齐，物之情也。”此言深可玩味。世之谈生物进化者，徒注意环境而忽略生物自身因素，即其所得于天者果何如？于此全不计及，终是一蔽。环境之影响诚重要，而生物自身因素究不可忽。物有奋其自力以争造化之功，而其能事终有所限，然不可以能事之有限也而不尽其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。使有息肩之地可容偷安，则万物之生，将皆平淡无意义，何足贵哉？据此而论，造化不齐，则人类不能皆圣哲而无庸众。圣哲扶勉庸众，常为不断之努力，扶勉者，因彼之自力而扶勉之，使其自立自达耳；非宰制乎彼，使失其自力而从吾之所使也。 庸众亦奋其自力而以困知勉行为务，虽不必遽跻上智，要自有相当成功。人类从无始时来迄至今日，圣与庸之不齐，未尝一日而可泯；圣与庸之各尽其力以求进，亦未尝一日而可已。但其进也非直线，有时若登高然，回旋曲折，将上而反下之，将前而故后之，终于前进而已矣。然前进未有极顶可休，则进亦疑于不进也。从古迄今，人类如是其进而不已。继今以往，圣与庸在进进之长途中终古不齐，圣与庸之各尽其力以求进者，亦终古无已。人道之忧乐相交，实存乎是。《大易》所以终《未济》欤？夫圣哲庸众不可齐，本于造化之无有作意，吾子奈何欲强不齐以为齐？假使齐其不齐，则圣功与众力俱隳，无庸众矣，说谁困勉，是众力隳；圣哲无所用其扶勉，是圣功隳。 人类亦何幸之有乎？

    再答郭君

    来函谓经济制度改善，人人得遂其生，即人人皆可成学，无圣人庸人可分。如此立论，完全注重环境，而不悟人性虽同，但其气质有昏明、强弱等等差别，则原于造化任运所致。任运者，谓任自然之运行，非有意安排故。 气质美者，得以显发其天性之彝；彝美也，如智仁勇等等美德，皆天性所固有。 气质不美，即足以障蔽其天性而有物化之患。孔子言“唯上智与下愚不移”，上智决不退下，是不移；下愚终自暴自弃，不可向上，亦是不移。 佛氏说有五种姓，其阐提决定不得成佛，与下愚不移义相合，此深可玩也。环境一切改善，民群相生相养之局日益完美，庸人皆可进学而兴于善，吾固信为理所应然。但必谓尔时全人类无一平庸之资，人人皆圣如仲尼、释迦，智如亚里士多德，人人之德智力诸方面皆一味平等，即人人皆圣哲，更无庸众可言，此等理想，不卜佛家净土宗所谓极乐世界与耶教所谓天国之社会有是事否？若吾侪地球上自有生物以来，虽进化未已，而原形质犹与生物界最高之人类并存。人类哲学、科学、宗教、文艺与夫政治、社会等等方面之创造，均见人类之睿圣、广大、崇高、奇伟，而与吾人同宗之猿类，则迄今犹如其朔。据此而论，人类之中，自昔迄今，有圣哲，有庸众。圣人之资，拔类出萃，恒不易得，而庸众则滔滔皆是，此自昔已然。来日无穷，恐无以甚异于今耳。然吾并不菲薄庸众。庸人如肯自强自克，克治私欲等锢蔽。 未尝不可变化气质而成圣，此视其能否立志耳？

    答某生

    古今正知、正见都从一生血汗中得来，夫子所谓“仁者先难而后获”是也。《大学》首章，三纲领，八条目，其间处处有无穷义蕴，世儒只是悠忽过去。程、朱、阳明确于大头脑处有所认识，而犹欠仔细，差毫厘便谬千里。此篇确是圣学提纲，于此不通，六经未许讲也。望更详之。

    示张德钧

    吾衰矣！当兹危运，无所效于当世，老来只念寡过二字较亲切耳。后生真当努力，年一过往，何可攀援？为学须是自家有真实心，心不虚则理不来舍，心不真则一切浮妄皆足为理之障，如此而欲有成于斯学，古今未之闻也。学在自己，师若友，只堪辅益。忘其在己，虽登洙泗之堂，犹无补也。悟此则于师友之间无苛求，亦无失望矣。

    来字甚好。汝能处处不忽，何幸如之！然余谓程朱欠分晓亦自有故。《集注》此所谓性，兼气质而言者也，此其头脑处却将二性不分，所以许多人就以此章打倒性善。须知义理之性不可兼在气质中说，一兼便糟了。气质之性实不是性也，两下分清才是。汝对看吾文可也。

    午间来字，吾方进膳，顷略写此。俗所谓思想是情识不待言，即科学的思想亦然。科学必假定有外在世界，正是有取。格以法空正智，即情识也。然法空智显，仍现情识，其不同未悟之情识者，以不执着故耳，只是随俗假设而不执实耳。妄法，圣人亦现者以此，用外觅体者，不悟即用即体，却于用之外去觅体，所以成过。

    曹慕樊记语

    一夕，慕樊侍坐，问“孔子‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓欤”数句之义。先生曰：此节，朱子《集注》原讲得不好，杨慈湖又讲了一番，却更差谬。

    朱《注》云：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。”又引程子曰：“心岂有出入？亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”或问：程子以为心无出入，然则其有出入者，无乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可谓本心之外别有出入之心也。但不能操而存之，则其出而逐物于外与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处耳。然所谓入者亦非此心既出而复自外入也，亦曰逐物之心渐息，则此心未尝不在内矣。学者于此苟能操而存之，则此心不放，而常为主于内矣。《语录》有曰：此四句但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所，如今处处常要操存，安得有定所？

    详上诸文，朱子大意主操存，甚是。但本心不存即亡，习心便乘机而起，所谓“出入无时，莫知其乡”，正是习心憧扰之相。朱子于此不辨，而以“出入无时”云云，亦就本心上说，此其差毫厘谬千里者也。朱子以出为逐物，入者逐物之心渐息，即此心未尝不在内，以此言本心，毋乃未识本心乎？本心清净照明，虽智周万物而未尝逐物，虽涉万变而随缘作主，不为物引，本无有外，不得言出，不出即亦无入，程子云“心岂有出入”是也。然此中出入一语究何所指，程子毕竟未寻下落，模糊过去。或问中，云出而逐物者，固非本心之正。此语谬极。既是本心，焉有不正？又云：不可谓本心之外别有出入之心。但不能操而存之，则其出而逐物于外与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处。此一段话尤谬极。试问吾人不能操存时，其逐物于外与偶存于内之荒忽无常者，还是本心欤？“从心所欲不逾矩”者方是本心，荒忽无常者决不是本心也，朱子于此殊未透在。或问：多朱子未定之论，赵顺孙纂疏，采此务入《集注》而无辨正，其误人不小。

    杨慈湖《家记》卷八：“孔子言操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？此言盖谓操持则在此，不操持而舍之则寂然无所有。忽焉而出，如思念外物外事，则远出直至于千万里之外，或穷九霄之上，或深及九地之下；又忽焉而入，如在乎吾身之中。然而心无形体，无形体则自然无方所，故曰‘莫知其乡’，言实无乡域也。圣人此旨未尝贵操而贱舍。孟子误认其语，每每有存心之说，又有存神之说，失之矣。使果有所存，则何以为神？”

    详慈湖所言出入之状，正是朱子所云荒忽无常，明是习心状态，而慈湖以此为本心，岂非认贼作子？至云“圣人未尝贵操而贱舍”，且诋孟子操存之说为误，直堕罪恶丛中。慈湖误认荒忽无常之习心为本心，故欲纵任之，乃贵舍而贱操，以成其不起意之谬说。其实操存元非起意，只是任本心为主于中，而勿令习心或私意得起而障蔽之，是谓操存，并非另起一意以控制此心之谓也。慈湖谓圣人不贵操存，试问：《书》言“顾諟天之明命”，朱注：顾，常目在之也，此形容操存工夫之严。天命，参考《读经示要》。天命在人，则谓之性，以其主乎身，则谓之心也。顾即操存勿失，而习心或私意不得相干也。《诗》言“不显亦临，不显，幽隐之处，言虽居幽隐，亦常若有临之者。 无射亦保”，射音亦，与斁同，厌也。保，犹守也。庄敬日强，无所厌患，私欲已尽矣，而亦常有所守焉，是其存养之密也。详《大雅》《思齐》。 又曰“昊天曰明，及尔出王。王，往也。此言本心之明，不容瞒昧，譬如昊天在上，人仰之皆谓之明，凛然天监在上，当与汝出入往来，视汝所行善恶，可不慎乎？ 昊天曰旦，及尔游衍”，旦，亦明也。言游行衍溢之际，天常监及之。与上句意同。天非外在之神，盖借以形容本心之明，不容自欺如此。详《大雅板》。 又曰“夙夜基命宥密”，基，始也；宥，宏深也；密，静密也。心之德”宏深静密，无浮嚣昏扰等相，无私欲之累故。此《颂》言文武早夜不敢放逸，所为持之以宏深静密而克全心德者，斯其所以立命而体天道于己也。群《周颂》“昊天有成命”。 此皆言圣人一生学力只是操存，而谓不贵之可乎？《论语》开宗明义曰“学而时习之”，学者觉义，见《白虎通》。 本心之明是觉；扩充本心之明，勿令习心或私欲得起而障之，即此是学。扩充之功，不容一息间断，“君子无终食之间违仁，觉即仁。 造次必于是，颠沛必于是”，斯云时习。然则时习非操存欤？慈湖僻执不起意三字，妄谓圣人未尝贵操而贱舍，可谓无忌惮矣。舍与操存相反，即放纵之谓。一念才放，即习心或私意窃发，而本心已失，《大学》所云“心不在焉”是也。孔子明戒舍则亡，而慈湖乃导人以舍何耶？慈湖《家记》每妄诋前哲，其识解颇固陋而偏，虽不无妙悟处，而迷谬太多，学者不可为其所惑。

    今谓孔子此数语，只操存舍亡二句，主旨已尽，末后“惟心之谓欤”，乃遥承操存舍亡二句，以叹词作结，而明操存之不可忽；至出入无时二句，则直承舍则亡一句下来，正形容本心亡失，而习心乘权之状。习心者，凡过去一切欲与想等，皆有余习不绝，潜伏而成一团势力，总名习心，所谓下意识是也。此无量习心，殆如滚滚伏流行于地下，鼓荡跳动，一有罅隙，即喷薄而出。当吾人本心亡失之际，正是习心乘机争出之机。入者谓无量习心，既各争出，则有其得便而出现于意识界者，亦必有被排挤而不得逞者。故有出，必有入，入者谓其争出不得而仍被压抑于识阈之下也，其出其入，无有定时定处，朱子所谓“荒忽无常”，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，则天君亡，天君谓本心。 而无量污浊习心纵横出入，方寸间为群魔竞技之地，其苦可知，舍则亡之状乃如此，则操存之功不可顷刻舍也甚明。

    先生讲说迄。慕樊谨记之如上。窃谓此为定论，有功圣学不浅。

    慕樊问“不显亦临”，似可解；“无射亦保”，殊不甚了然。先生曰“无射亦保”，此境地极高。汝在人伦日用之地深切省察，于人于事，有稍不适意者便起厌患否？对曰：自不能无。先生曰：汝见慈母于子，无论若何劳累，甚至子极不肖，人见之实难为怀，而彼母曾厌其子、舍慈念否？将至不相顾复否？对曰：无有也。先生曰：母爱纯自天真，故子极无赖，犹勤慈护不起厌患。今汝于人于事而易厌患，是汝真诚之心早不存也，汝不觉欤？慕樊闻之悚然。先生曰：日常厌人厌事及一切不耐烦处，俱是本心放失，私欲作祟，而人于此恒不自觉，甚可哀也！岂唯庸众如是？凡古之号为哲人而因厌世之念，竟以独善为道者，要皆亡失本心而不自觉，遂以非道为道。如佛家小乘自了生死即是此病；老氏已近冷肠；园吏不免玩世，此皆仁心微薄，未能无射。吾国魏晋以来诗文家与名士及以隐逸鸣高者，大抵皆受老庄影响。此辈于人类，无同体之爱，无经世之热诚与勇气，唯虚伪自私而已。中国之有今日，自魏晋以来积渐而至也。故圣人之学，养心以克己，克治其只为一己之私者曰克己。 莫难于无厌射。学至于无厌射而犹常保慎，唯恐失之，此仁之至也。孔子求仁之学，从是出也；佛家大乘悲愿深宏，亦近乎是。《颂》以“无射亦保”称文王，盖深得文王之学。孔子学不厌，诲不倦，忧心当世而席不暇暖，犹文王“无射亦保”之心也。后儒失此血脉，而圣学亡矣。

    同学有问：今人有言，道体是万变之总名；又云道体即是所谓大用流行，亦称大化流行，从此方面看，每一事物的变化都是大用流行或大化流行中底一程序，亦是道体中底一程序，此说然否？先生曰：道体是绝待，是真实，可以说为万变之大原，而不即是万变之总名。万变皆道体之显现，离万变固不可觅道体。譬如大海水，显现为起灭不断的众沤，大海水可以喻道体，众沤可以喻大用流行或大化流行。 大海水不在众沤外，谓于众沤而识大海水则诚然；谓大海水即众沤之总名，则是执众沤为实有，而大海水但是虚名，无实自体矣。其实，唯大海水有实自体，而众沤非离大海水别有自体也。明乎此喻，则知道体虽不是超越万变而独存，然亦不可说道体即是万变之总名。若识得道体显为大用流行，或云大化流行。 则于大用流行而说此即道之显著遂于流行，而不取流行之相直见为道，此则应理之谈。若不知大用为道体之显现，而横计道体即是所谓大用流行，是则不识用之本体，大用流行亦省言用。本体即所谓道。 而妄计用为实有，即于用而假立道体之名。其实，无所谓道体也。譬如小孩临洋岸，于大海水与众沤本茫然不辨，只认众沤为实有，而以大海水为众沤之总名，则以视成年人能知大海水与众沤虽不二，而毕竟有辨者，其明暗相去奚啻天渊？

    黎涤玄记语

    先生杖履余闲，玄随侍，请其略述平生。师随便谈说，而即记之如次。余先世士族，中衰。先父其相公学宗程朱，一生困厄，年亦不永。余年十岁，先父已患肺病，衣食不给。余为人牧牛，先父常叹曰：此儿眼神特异，吾不能教之识字。奈何？乃强起授馆，带之就学。初授《三字经》，吾一日读背讫。授四书，吾求多授，先父每不肯，曰：多含蓄为佳也。求侍讲席，许之。时先父门下颇有茂才，余自负所领会出其上。父有问，即肃对，父喜而复有戚色。是年秋，吾即学作八股文一篇。八股文有法度，不易驰逞，先父颇异之。逾年，先父病深，竟不起。临终抚不肖之首而泣曰：汝终当废学，命也夫！然汝体弱多病，农事非所堪，其学缝衣之业以自活可也。余立誓曰：儿无论如何，当敬承大人志事，不敢废学。父默然而逝。余小子终不敢怠于学，盖终身不忍忘此誓也。先长兄仲甫先生读书至十五岁，以贫，改业农。农作则带书田畔，抽暇便读，余亦效之。曾从游何先生半年，见《示要》二讲。 此外绝无师。年方弱冠，邻县有某孝廉上公车，每购新书回里，如《格致启蒙》之类，余借读，深感兴趣。旋阅当时维新派论文与章奏，知世变日剧，遂以范文正“先天下之忧而忧”一语书置座右。余少喜简脱，不习礼仪，慕子桑伯子不衣冠而处之风，夏居野寺，辄裸体，时出户外，遇人无所避。又喜打菩萨。人或言之长兄，长兄亦不戒也。有余先生者，先父门下士，呼余痛责曰：尔此等行为，先师有知，其以为然否？余悚然惧，自是不敢复尔。时国事日非，余稍读船山、亭林诸老先生书，已有革命之志，遂不事科举，而投武昌凯字营当一小兵，谋运动军队。旋考入陆军特别学堂，渐为统帅张彪所侦悉，将捕余，闻讯得遁走。张彪犹悬赏以购，余逃回乡里。时兄弟六人，食指众，饔飧每不继。冬寒，衣不足蔽体，虽皆安之，而意兴俱索。闻南浔铁路开工，德安多荒田，兄弟同赴德安垦荒。然流民麇集，艰险又多出意外，日益忧惧。及民六七，桂军北伐，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。他日当为文，一述当时心事。未几，兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲，始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余，深究内典，而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾《新论》当自知之。佛教中人每不满于吾，是当付诸天下后世有识者之明辨。流俗僧徒与居士于佛法本无所知，吾总觉佛教思想之在吾国，流弊殊不浅，学者阅《读经示要》第二讲，当自思之。吾并非反对佛法，唯当取其长，汰其短耳。

    余自卅五以后，日日在强探力索之中。四十左右，此工夫最紧，而神经衰弱之病亦由此致。五十后，病虽渐愈，然遇天气热闷，作文用思过紧，则脑中如针剌然，吾之性情即乱，或易骂人，不知者或觉吾举动奇怪。其实，神经衰即自失控制力，偶遇不顺意之感触，即言动皆乱也。余平生不肯作讲演，若说话多则损气甚，而神经亦伤，言语将乱发，不知者闻之，又若莫明其妙也。余每日作文用思，必在天气好及无人交接时行之，盖神经舒适，头脑清宁，而吾之神思悠然，义理来集，若不召而至矣。余四十后，大病几死。余誓愿尽力于先圣哲之学，日以此自警，而精神得不坠退。余非无嗜欲者，余唯以强制之力克服之，到难伏时，则自提醒平生誓愿所在，而又向所学去找问题，于是而欲念渐伏。余自问非能自强者，唯在末俗中，差可自慰耳。余感今之人皆漠视先圣贤之学，将反身克己工夫完全抛却，徒恃意气与浅薄知见作主张，此风不变，天下无勘定之理。余视讲学之急，在今日更无急于此者。今人只知向外，看得一切不是，却不肯反求自家不是处，此世乱所以无已也。先圣贤之学，广大悉备，而一点血脉，只是“反求诸己”四字。圣学被人蔑弃已久，此点血脉早已断绝。余年逾六十，值兹衰乱，唯念反己工夫切要。汝曹识之。

    与刘晦九

    见兄深感温厚慈祥，恺悌君子也？弟于斯道虽有所窥，而涵养实不逮吾兄，所谓智及而未能仁守也。兄去后，犹系思不已，望时来函，匡吾不足处，乃幸耳。毓瑔谨厚可爱，须勤求学问，毋自沮丧。毓瓒学为诗词，然少年勿作凄凉语，须如春花怒发，生趣油然，大海潮音，雄烈震荡，此非可强为之，须养得充实，便诚中形外耳。昔曾涤生有一联铭座右云：“养活一团春意思，撑起两根穷骨头。”语质而意味殊深，瓒当以之自勖，时念父兄之携以见我者何心，而吾之促席告语者何事，其将有欲罢不能者在耶！

    附记： 晦九名寿曾，安徽巢县人。少习儒术，研精经史；晚而念佛，明解内融。吾阅此稿本时，适闻晦九逝世，哀哉！

    王准记语

    科学各有其研究之对象与领域，而方法则严于实测。每有臆说初兴，未经十分证实，而鼓动众听，几无异词。及至有后说反前，测之于物界而征验不爽，则众舍彼而就此，奉为定论，坚立不摇，此科学有明征定保之效也。独至哲学谈本体，则与科学迥异。本体无形相可见，即无实物可测，大抵各逞所见，而为一家之言。人见其纷然无定也，乃退而探究人类之知识是否足以探讨本体。故暂置本体论而从事于知识论之研究，此哲学界之一大转变也。夫知识论固为探求本体者所必资，然后人却专在知识论上玩弄，遂至讳谈本体。西人有警语云：磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍而无羊可宰，岂非怪事！今之喜玩弄知识论而不承认有本体者，其迷谬正如磨刀之喻。

    科学方法以实测为本，即玄想所及，特有发明，仍须验之于事物，方足取信于人，否则亦难自信也。但一言及于实测，即有物矣。若谈到宇宙本体，则无形无象，一切科学仪器所不能见，不可以实测求也。然虽无形象，而实为宇宙万物之源，不得目以为无。若无本体，则万物何自而形成乎？科学只能研究事物互相关系间之法则，故此等知识只属于表层的而不能证会实体。《胜鬘经》曰：“澈法源底。”“法”字犹此土云事物。此言佛之为教，澈了万物之根源底蕴，即证会实体之谓。 此则非科学所能也。

    “本隐之显，推显至隐”二语，包罗无限，究其根极，亦曰体用而已矣。隐谓体也，显谓用也。体具众理，备万德，而无形象可见，故谓之隐。“本隐之显”是谓即体成用；“推显至隐”是谓即用识体。

    宇宙万象即大用流行之迹象耳，不可于此分层级。若谓先有大用而后作成宇宙万物，则谬误甚矣！当知即万象是用，即用是真体之显现，用外无体。但于用上而不泥其迹，直悟其为真体之显，便是即用识体，如众沤是大海水所现。知此者，即于众沤见是大海水，言即用显体，必如此方无过。欧阳先生据唯识义，其真如纯是无为，其宇宙万象实皆生于赖耶识中一切种子。体用条然各别，而言即用显体，岂不异哉？

    吾之心即是天地之心，而凡夫不悟者，因凡情承认有一己之个体与天地万物相对待，如是则分内外、彼此、同异种种差别，而一真法界此借用佛经名词，与原义不必符，此中犹云全宇宙。 乃破碎为无量沙粒，吾人亦是沙聚中一微粒，其然，岂其然哉？故必遣除凡情妄执而后知物我同体，吾身之主宰谓心。 即天地万物之主宰也，故曰“官天地，府万物”，理实如是，非意之也。

    西洋谈本体者，大抵本其向外求理之心习，直以本体为客观独存的物事而推求之。其实宇宙人生非可剖析，云何可于吾性命外别寻本体？科学于现实世界，必设定为客观独存，故必任理智，作客观的研究，而哲学穷究本体，则不当与科学同其态度与方法。

    变易指宇宙万象言，亦即大用流行之谓。然吾人难了流行之妙，却见有实物者，则由吾人于实际生活中妄起执着所致。

    执着不能凭空而起，必有其可执着之迹焉。原夫大用流行，势极猛疾，动之疾便凝聚而似有物。此物非实有，但动势之迹象耳。而人情妄执，则计此迹象以为实物。如燃香楮，猛力转之，见旋火轮，虽知非实，而轮相固在。设问何以成此轮相？则全由力之猛疾续运而成。又如闪电，虽一瞬即逝，亦现似有一物事，即电光是也。此光何自而来？亦力之运行使然也。可见物质本无，但因力而诈现其相，妄情执之以为物耳。

    穷神知化，化亦神也，此意最为深远。《论语》《子在川上》一章宜细玩。夫前水方逝，后水即生，是不断也；前水才生即逝，未曾留住，是不常也。不断不常，即刹那灭义。方生即灭，方灭即生，化化之妙，灭灭不停，即生生不已，非神而何？逝者如斯，是生灭义。不舍昼夜，是恒常义。虽灭故生新，而实恒久不已，于变易见不易，乃无生而生也，穷神知化之意，至此极矣！无生而生之义殊难言。天地大物也，谁生之乎？凡情计有上帝造生万物，此乃虚妄构想。如实而谈，上帝本无此物而宇宙非无真宰，但此真宰不可以拟人之观念相推度，不可说为具有人格之大神，是乃独立无匹，无形无象，亦虚寂，亦刚健，既不从他生，亦复无所生，故曰无生。然以虚寂而刚健故，其自体却是生生化化，无有穷竭，故乃现似宇宙万有，故曰无生而生。奇哉奇哉！无生而生，世有能言其故者乎？

    学者既闻无生而生，更当知生而不有之义。夫生生者，大用之谓，本无实物，即无时间空间可言。生生之流，刹那刹那，灭故生新，无物暂住，故知生而不有，则于生而已识其本无生矣。

    刹那灭义，不必惊疑。如生理学者言新陈代谢，七日之间而全身尽易其故，此与刹那灭相距虽甚远，然可从此悟入。非此则七日代谢之事，何自而起乎？故知刹那灭义非是玄谈，于此不生执着，即悟生而不有也。生生化化即是空空寂寂，神乎神乎！

    万物皆备于我，乃唯识义。汉以来儒者不知发明此旨。夫内外分畛，物我对峙，此经验界中之事也。如此则宇宙只是一盘散沙，人生不过沙聚中之一微粒，此凡情之大迷也。若了万法唯识则无此失。如眼识看色，愚者认色为外物，其实色不离于眼识，即色非身外之物；耳识闻声乃至意识缘一切法，皆可准知。天地万物皆不离吾心而外在，故说万物皆备于我。杨仁山居士尊佛家唯识之论而薄孟子，非独不解孟子，恐于唯识亦极疏也。

    万物繁然，固有待矣。若于一一物而识其本体，则无待矣。故知言无待即有待，言有待即无待，此妙之极也。

    体用不二义，自《新唯识论》出，始圆融无碍。吾国先哲于此实欠明了。如横渠乾坤父母之说，则天地，与其所生之人或物，毕竟两相对待，非体用不二之旨也。然体用虽不可分，要亦不能无辨，如吾所举众沤与大海水喻，形容最当。众沤本非离大海水而有自体，但沤相不无，故众沤与大海水虽不二，而不能不分言之。体用分言，理亦犹是。

    《特辑》云：万物皆天命之显。命字义训甚繁。朱子《中庸章句》言“命犹令也”，殊不可从。命乃流行义。《诗》《周颂》云：“惟天之命，於穆不已。”流行故言不己，若是恒常而不流行的物事，如何着得“不已”二字？故命者即谓本体之流行；显者直接呈显，如众沤是大海水呈显，非有二也。若以为天地出生人物，则说成二片矣。克实论之，无所谓万物，其所谓万物，祇是本体呈显而已，玩沤海喻自见。俗情误在计执现象界，遂生种种臆说，如上帝造人物之类，其影响及于后之哲学家，亦纷纷以为本体超于万物之上或藏于其后为之根据，虽不一其词，总有打成两橛之病。学者若能不滞于物，不执于相，便见得事事物物莫非天命之显。庄生言“道在矢溺，道在瓦砾”，孟子言“形色天性”，其说至精妙。盖宇宙之大，形形色色，万有不齐，莫非天性，虽矢溺之贱，瓦砾之微，若遗其迹而识其本体，即皆道也。“呈显”二字宜深玩。

    物物各相属，亦各自为主，此义深微。宇宙万有盖无有不互相属者也。近世各科学之发明，皆以万有为整体，如天文家谓太阳系乃至一切星云却是互相联属而为一完整体；生物学家亦谓每一生物非孤立者，乃与全宇宙相联属为一整个之生机体。杨慈湖《己易》言“万物一体”，其说已得证明。若以为一切物各独存独立，则成散沙矣。

    物物各自主者，与上举相属之说正复相成，唯万有为一完整之全体，而无有首出庶物为主宰者。足知一切物皆是本体呈现，即一切物各各具有圆满无缺之本体。易言之，一切物皆平等，一切物皆神，一切物各自主，《华严》“光光相网”义与《大易》“群龙无首”义，可互相发明。西哲泛神论亦有意思，但所见未能透底。

    二氏以虚寂言本体，老氏在宇宙论方面之见地，则从其本体虚静之证解，而以为宇宙只是任运，任自然之运行曰任运。 无所谓健动也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解，而以为五蕴皆空，五蕴实即心物二方面的现象。宇宙者，本心物诸现象之总称。心物空，即无所谓宇宙。 唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。涅槃，真如之别名，即谓本体。 老释二家之人生观，从其本体论、宇宙论之异，而其人生态度，一归于致虚守静，一归于出世，故其流极，至于颓废或虚伪，参考《读经示要》第二讲谈二氏处。 而人道大苦矣！儒者于本体，深证见为刚健或生化，故其宇宙观，只觉万有皆本体刚健之发，即万有皆变动不居、生生不已、活泼泼地，无非刚德之流行也。虽云于万有而识其刚健之本体，亦可说万有之相已空。譬如于众沤而知其本体即大海水，则沤相已空。 但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相以归寂灭之体，吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。故儒者之人生观，要在自强不息，实现天德，天德即谓本体。 如是乃即人而天矣。

    吾儒以《大易》为宗。易道刚健。刚健非不虚寂也。无形，无象，无染污，无作意，曰虚。寂义亦然。虚寂故刚健；不虚寂则有滞碍，何刚健之有？但以刚健为主而不耽溺于虚寂，故能创进日新，而无颓废与虚伪之失。横渠“易道进进也”一语，极堪玩味，非刚健，则无以言进进也。孔孟之学皆以刚为主。《论语》“刚毅、木讷近仁”，木讷亦刚也，但就刚毅之形于外者言之。 唯刚乃得为仁也。仁体呈现时，私欲不得干之，此可见乾德刚健，故易家言干为仁，此七十子授受无失者也。

    《论语》、《大易》同以刚健言仁。《朱子语类》以柔训仁，便杂于佛老，失《易》旨矣。

    宇宙之心非超脱于众生或万物之上，乃即物物各具之心便是宇宙之心。何以征之？如一人向隅，满座为之不欢，此何故耶？唯人人同此心体，乃有此感耳。彼此之分，乃习气使然，非性分本然也。孟子言“心所同然”，庄子言“自其同者观之，则万物皆一”，皆见性之谈。如“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，此时之心，将孺子与一己毫无分别，乃天机自动而不容自已者，随感显发，莫非此心也，中国学术之神髓在此。

    余少时读严又陵译《天演论》。又陵按语解释佛家不可思议一词有云：“智者则知由无常以入长存，断烦恼而趣极乐，正如渴马奔泉，久客思返。真人之慕，诚非凡夫所及知也。”当时不知何谓长存，岂谓修养功深，庶几灵魂永存欤？然殊难置信。又陵“长存”一词究作何解？亦不得知，想彼只是作文章也。后读阳明《咏良知》诗，“无声无臭独知时”云云。 始憬然有省，却不管又陵意如何、佛氏本旨如何，而吾自悟当下便是长存。此意极不易言，系乎见性与否？凡夫迷执躯壳，只堕溺无常之生死海中。至人超越形气，直得本体，则时空内外等见无自而起，禅家所谓澈体真常者是也。夫无常乃相对也，见性则即于相对而见绝对，固非于相对之外别求绝对。所谓“由无常以入长存”，实非在无常之外更有长存之境，如净土宗之所谓西方极乐世界及耶教之天国也。孟子“形色即天性”与“天地同流”之言，皆此旨。

    以涵养察识工夫孰为主要互相研讨者，朱晦庵张南轩二人煞费苦心。朱子首问学延平，延平教之涵养。朱子初未能信，其后乃深知涵养之要。然察识自是涵养中事，二者本不可分。以涵养为主，而辅之以察识，斯可矣。若舍察识而言涵养，则流弊甚大。常有自居无过而不知反省者，是空言涵养之失也。无论有事无事，常保任此心，揭然有所存，恻然有所感，而无放失，此涵养之谓也。然几微之间稍有不慎，而主人公即不在，此时若不有察识之功，则正所谓养奸耳，可不惧哉？又慈湖专主不起意，亦不可尽从。当知涵养无间于动静，须济之以察识，否则模糊度日，不知其失矣。

    人伦日用间，随处致力于涵养本源，省察得失，使隐微之地无纤芥染污之根，将神明日盛，而本体彰显，始悟神化之妙皆自性出生。此儒家根本精神，无待别求途径者。宋明儒犹秉此心传而时杂禅机，不免滞寂。其流至于委靡无生气，此所当矫正也。

    真体一词，言其为万有之实体也。自性一词，则克就真体之在吾人分上而言也。吾人自性即是万有实体，本非有二，但取义各有分际，名称遂尔不同，勿泥勿淆乃可。

    曹慕樊问：理智与知识二词有异否？先生曰：理智就心上知的作用而名之，此作用必经验于事物，而后知识始得构成，故有异。问：云何性智？先生曰：性智即是本心，亦即是本体，理智却是性智之发用。

    儒者体认一词，有时可与证会一词同解，有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要，然与吾所举证会一词殊不相似。今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明《咏良知》诗“无声无臭独知时”，此无声无臭而独知者，正是吾之本体即本心炯然自知也，斯即证会之谓。至程子云“天理二字却是自家体认得来”，此体认一词如作证量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常践履中，用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙，此似在发用处说，而与证量似微有不同。证量则真体独立，冥然自证，乃于泯绝外缘时见之耳。此意难言。

    佛书每称内证离言，内证即自知之谓。言者，宣达心之所思；离言即离思想，不起推度，不杂记忆与想像等作用，此证会也。但佛氏视此为神圣之极，非凡夫所能有。果尔则是谓凡夫无圣种矣。实则吾人于神志清明之时，澄心静虑，游思不起，而灵明固在也。盖人人皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也。然佛氏不许凡夫有证量者，盖以为凡夫只是妄识，而其真体不曾呈现，其说亦自谨严。但谓凡夫全无真体发露时，则凡夫用功将以何为把柄？岂不长随妄识流转？故曰无圣种也。今如灵曜当空，云翳悉尽，此可以喻真体发见。然阴雨之天仍不无照物之明者，云翳虽起而太阳固在，只未完全显现耳。若以其未曾尽显而即视为全不得显，则失之远矣。言凡夫绝无真体呈露、纯是妄识者，其不应理，何异谓阴雨中绝无阳光耶？无着世亲唯识之学，根本错误。

    内证离言者，真体呈露时之自明自了，不杂丝毫想象与推求也；一涉想像，便成言说相，不是内证之候。

    夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万里齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹，昧其真相，此证会与思辨不同也。

    每日宜有一段时间，凝神定气，除浮思杂念及一切想像与推度，唯是澄然忘念，此中至虚至寂，而竟不同木石却炯然自了，即是证也，即本体呈露也。阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，乃证见自性之言。

    真体亦虚寂，亦生化，所谓天道不言而四时行、百物生之妙，唯证量中自得之，非思想猜度所可相应。

    准问：云何得证量？先生曰：《新论》《明宗》章曾言及之。此须有修养工夫，真积力久，惑染尽净，真体呈现，尔时主人公自明自了，谓之证量。主人公系宗门语，即真体之代词。 故问题不在如何是证量，而在如何得到真体呈现。故儒家重修养，佛氏严于地前及入地等万行也。

    私欲净尽，杂念不起，即见性之候。湛然虚明，乃是真体当下呈露，其生生不息与恻悱不容已之几，油然畅然。明儒罗念庵已近此境地矣。

    佛家言转意识成妙观察智，最有意义。念虑澄清，不杂妄想，大明遍照，活泼泼地，妙之至也。

    准问：儒者言存心之功，每曰保任何耶？先生曰：保者，操存之谓。诸葛公云“使庶几之志揭然有所存”是也。此项功夫，一有疏懈，则本心亡失，而染习便乘权矣。故当有以操持此本心而使之常存不放也。然操存非以此心视作一物而把持之，若如此着意即私也。故保任之“任”字甚妙。任者，任其自然流行之谓也。有保任之功，则弛懈与迫促之弊可免。

    孟子言操存，此义深微至极，而不悟者，以为用心操持之于此，好似别用一心来持此心，乃大谬也。操持只是依着本心而听其为主于中，毋令私意或染习得障蔽之而已。不论有事无事时，操持工夫须恒勿间断。有事时，而操持得本心在此，他自然知之必于明，处之必其当，不肯安于迷谬；无事时，而操持得本心在此，他炯然虚明，不昏不乱。孟子云操之则存者，只是如此。如不操持之，即本心便亡失，而私意或习心起来作主，有事时，固是习心乘权，不能知明处当；无事时，也是习心占据，憧憧扰扰。孟子云舍则亡，谓舍其操持之功而本心亡，其患乃至此也。

    西洋人尝有一种猛厉辟发之力，随在发见，若不可御者，与吾人性情大有不同之处，且自古已然。往岁曾见希腊人物画及吾西汉人物画像，较其气象，吾信中西人由来便异。希腊像为人踞地作势，纵身欲前，如鸷鸟之将举，猛兽之思搏，其活泼泼地，富有生气，生龙活虎犹难喻之也。西汉造像若昂首天外，挺然独立，此种超然岸然之风度亦自可贵，而绝不现猛兽鸷鸟气象，此其异西人处也。

    吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”，又言“万物皆备于我”；程子言“学要鞭辟近里切着己”，此皆承孔子“古之学者为己”之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。《大易》正是融会中西之学。

    中西学者皆有反理智一派。中土如老庄即是也；老云“绝圣弃智”，此所谓圣智，即指理智与知识。 罗素于康德、柏格森亦目为反理智，则甚误。康柏二子之意，似只谓理智不可以得本体，故理智之效用有限，而非谓理智可屏斥也。柏氏且自言非反理智者，何可妄诬之乎？但柏氏言直觉不甚明了，时与本能混视。本能即是习气，习气缠缚于人，茫无涯涘，不可穷诘，隐然为吾身之主人公，非有极深静定工夫，不能照察而克除之也。柏氏犹在习气中讨生活，实未证见自性也。其言生之冲动，冲动即习气也。自科学发达，物理大明，而人事得失亦辨之极精。不道德之行为改正者多，如男女平等及民主政治与社会平均财富，此等大改革皆科学有补于人类道德行为之大端也。然此但就道德发现之形式上说，固赖科学知识进步，而见后胜于前。若夫道德之根荄，终非科学所能培养，唯有反求诸己而自识其所固有之真源，保任勿失，扩充不已，然后其发现于日用云为之地，乃有本而不匮耳。

    佛氏一方谈生灭，一方谈不生灭，此与《新论》发挥《大易》之不易变易二义，似近而实绝不同。佛氏于体上绝对不许言生化，于变易法，即所谓诸行或八识及其种子，却不许说由真如现为此，故生灭与不生灭截成二片，分明与体用不二之旨相背。

    本体不只是虚寂而已，乃纯善、刚健、进进不已者。唯其如此，故非一成不变之死物。其自身是备万理、具万德而含有无限的可能，故生生化化，无穷竭也。佛家说真如，只是无为而已，不生不灭而已，非一成不变之死体乎？

    《系传》言：“以体天地之撰。”韩康伯注：撰，数也。朱子谓撰犹事也。均不可从。撰有具义。此中“撰”字，当作功用讲，乃“具”字之引伸义也。天地一词，非目苍然之天，块然之地也，盖为真体之代词。真体肇万化而无息，是其功用。吾人能反己而实体之，则知真体元非外在，即我之自性也。其无量功用，皆我所固有之也。此是亲证之旨，非意想也。

    佛氏言生灭，实则言生便足，其必举灭为说者，亦有其故。以一般人总以为变化之际，每由故物转易为另一新物，或故物由过去传来，时时加上新的分子。佛氏欲对治此失，故方便说一灭字，明无故物暂住，亦是不得已之词。然《大易》只言生生，其义更美。言生生便无故故也。孙颖川先生亦见到此。

    无机物实非无情。一切物皆原子电子所聚而成。原子电子者，动力耳。其动也，亦如有意志者然，但其相甚隐微难见耳，以为无情则非也。

    穷理至极，存乎信念，真知与正信常相伴。穷到最上之理，推论与索证均用不着，只自明自信。

    近见林宰平志钧。 先生与师一信，谈及《新唯识论》语体本云：兄此作，立义、用意皆极好。立义则握住体用不二之绝对一元论，绝对、相对，一元、多元，当然不能分开看。 中西及印度哲学说不能处，此能通之，而更透出一关。在中国则前人非不依稀仿佛似达此境，而见之未透，故握之不坚。兄独玄珠在抱，横说竖说，百变不离宗。《新论》如是，《示要》亦如是。《读经示要》省称《示要》。 《示要》更成熟，不知兄自谓如何？至用意之好，则勤恳敦挚，惟恐读者不晓，此确是立人度众、绝大志愿云云。师得此信，以示准等。准曰：西洋人谈实体与现象，毕竟未得圆融；印度佛家生灭即现象界。 与不生灭即实体。 说成两片去，其失亦同西哲，都是根本障碍。根本不通，纵其立说能成体系，有许多精思处可玩，然与真理究不相应，终是戏论。 《新论》出而真理如日中天，此真人天盛事也。师笑曰：真理没有隐蔽，古今许多哲人偏见不得，只为各杂情见去推求，转增迷惘。师尝云：不独哲学家未离情见，佛氏以人间世为生死海而生厌离想，何尝不是情见？ 宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此可玩也。

    慕樊曰：心物问题，西洋人一向聚讼不休。《新论》明由体成用，譬如由大海水成众沤，本体绝待，喻如大海水；用则万殊，喻如众沤。大海水举其自身成为众沤，故不可于众沤外觅大海水。本体全现为大用，故不可于用外觅体。若计本体超脱于现象界之上或隐于现象界之后，而为现象作根据者，皆大谬。 故体用本不二譬如大海水与众沤岂可二之乎？ 而亦未尝无分也。譬如众沤，虽各以大海水为体，而非无一一沤相可说。体用不二而非无分，义亦犹是。 自体上言，本无所谓心与物。何以故？本体绝待，备万理，含万善，至虚至灵，具有无限的可能，然实无形无象，无有作意，非如人起意造作故。 唤作物固不得，唤作心亦不是。心对境彰名，此体无对，何有心名？

    然自用上言，翕则为物，辟乃为心。翕辟本一体流行，而现为相反相成之二势。在此等意义上说，随俗则心物俱成，《新论》有真俗二谛义，俗谛依用上建立，即心物俱成。 不可以心消归于物而说唯物，“不可”二字一气贯下。 不可以物消归于心而说唯心。于二势用翕辟或心物。 随执其一为第一因，皆属谬误。唯心论者说心为第一因，唯物论者说物为第一因，其实二宗皆过。 对待法故，心物依俗谛言，是相对待。 不得执取任何一方而言唯。克就心或物言，并不得说为实体是相对故。 《新论》明翕辟成变之义，不执任何一方为第一因，无世间唯心唯物等过。《新论》依用上立俗谛义，则心物平等，不执任何一方为第一因，极应正理。

    佛家唯识论，其八识与种子之一套说法，却是一种堆集论，八识拆得极零碎，种子亦是众多颗粒，非堆集论而何？ 其不应理无待言。

    慕樊以为，心物问题，惟《新论》解决最圆满，翕辟成变之义，可借用伊川语“真泄尽天机”，然非深心体之，则亦莫知其妙也。

    又复当知，《新论》即用显体，则翕辟二势虽由一实体现为如是用。本体现为大用流行，而此大用必有两方面，曰翕，曰辟。易言之，即此翕辟二势名为大用。辟之一词只表示一种刚健、虚灵、纯善、清净、升进、开发的势用，此势用是无在无不在，没有封畛的。翕之一词，只表示一种似凝聚而有成为形物的倾向，并且似分化而成众形，其实，翕也是一种势用，并非果成实物也，但有成为众形之倾向而已。翕势与辟并非有根本异处，但因其有成形之倾向，而别立翕名。据《新论》的说法以为，本体要表现他自己，必须现为与其自身相反的一种翕势，否则只是荡然空洞无物的世界。然如全成为翕而无辟，便是本体完全物化了，全宇宙只充满了物质，而生命与心灵终不发现。所以翕辟成变，就是老子所谓自然的道理。自者自己，然者如此。本体之显为翕辟，是他自己如此，没有使之如此的，也不可说他是有意造作的，是无理由可问的，穷理至极，还归无理。 然翕之方面，已有物化之虞，唯辟乃是称体起用，称，去声。辟的势用全不改易其本体之德性，如刚健、灵明、纯善、清净、升进等德是也，故云称体，谓不失其本体故。 若夫翕，则将物化而似失其本体矣。故于辟而可以识其本来面目。本来面目即本体之代词。 申言之，不妨说心是宇宙实体。由是义故，虽于俗谛方面，心物平等，而摄用归体，即融俗入真，真谛依体上建立，俗谛依用上建立。摄用归体，即融俗谛以入真谛。 乃于心而识体，故说唯识。唯者殊特义，识者心之异名，于心识体，故称殊特，而置唯言。斯所以异乎世间唯心之论者。彼不辨清体用而误执心为第一因，譬犹童稚临洋岸，不知大海水与众沤虽不二而有分，“不知”二字一气贯下。 竟谬执众沤为实在，此过岂得云小？若成年人知众沤实以大海水为体，且知众沤皆不失水性，遂于众沤而说此即大海水也，如是说者，亦无有过，以彼既辨清沤与水，大海水省言水。 乃复摄沤归水，遂于沤而目以水，是则应理，何过之有？《新论》发明体用，即心显体，心即是用。此言即心显体，犹云即用显体。 故无世间唯心论者所有诸过。如前取譬，思之可知。

    准曰：哲学家有持非心非物之论者，其失云何？慕樊曰：哲学上根本殊途，无过唯心唯物二宗，诸持非心非物之论者，骨子里或近唯物，或近唯心。格以《新论》，明体用不二而有分，虽分而不二，与言用而申翕辟成变之旨，则非心非物之论，固与唯心唯物同一根本错误，何须别论。

    准曰：尝闻诸师，西哲谈本体，大抵视为离自心而外在之境，不知吾人生命与宇宙大生命元是浑一不可分，吾身之主宰主宰即心之异名，心是主宰乎身者，如《论语》言，非礼勿视听言动，足见心是身之主宰。 即是天地万物之主宰，非可二之也。《新论》主旨在此。哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。证量，见前。 《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是，吾侪当好自护持。

    通旦曰：《新论》发挥不易变易二义，虽云依据《大易》，然经文偏就人事立言，其于形而上之理，但引而不发。《干凿度》虽标不易与变易诸义，然不过简单数语。汉以来儒者只存其文而绝无发挥。至“乾元始物”之义，象数家释此，便与哲理无关。义理之儒，大抵以干父坤母为言。理学开宗最重要文字无过《识仁》、《定性》、《西铭》三篇。朱子虽力尊《太极图说》，然实际无甚影响。《西铭》乾坤父母之说，宋以来言《易》者，大抵不出其范围。父母一词的意义，本谓万化之源。然所谓万化之源一语，又看如何说法。在见到体用不二义者，有时不妨说此语。而未了体用不二义者如说此语，则其涵义自别。因为彼可以将万化之源与依据此源而起之万化析成二个，譬犹父母与其所生子女究是各别，不可合而为一也。在先儒书中，涉及形上之理时，总觉其于体用不二义尚有滞碍在，即《干凿度》谈不易与变易，似与《新论》意思亦不全相似。《新论》虽以《易经》为宗主，而其根本大义，体用不二。 实扩前圣所未发。玩宰翁来函，亦此意也。

    准曰：《新论》主张哲学当融会各方各派思想，不可以门户之见自囿，《新论》中卷《功能》章有一大段文字发明斯意。 此甚重要。师近订定黄海化学社附设哲学研究部《简章》第一章课程条下附记，略明中、印、西洋三方学术思想之优点，须观其会通，甚有深意。

    慕樊曰：《新论》谈体，取佛氏之空寂、道家之虚静、《大易》之刚健与生化融而为一，详《新论》语体本中卷。 此自有形而上学以来，无此盛事。本体固是寂静，佛家宗派虽多，然印以三法印，莫有外此，若异此者，不名佛法。三法印毕竟会归涅槃寂静一印，三藏无量义悉入此中。中土道家之虚静亦与佛氏同符，佛之徒轻视道家，未免门户见太甚。虽佛道人生观不必同，彼此造诣浅深容有异，然二家对于本体寂静的证会则有符契处，不容否认。此则师所尝言者也。 而亦何尝不是刚健与生化？佛氏必将生灭与不生灭横截成二片，其谈真如即本体之名。 只是不生灭，不许言生；只是无为，不许说无为而无不为。《易》之太极，老子之道，皆本体之目。老曰“道生之”，又曰“道生一”云云，又曰“道常无为而无不为”；《易》曰“太极生两仪”，皆未尝于本体只言寂静而不言生化也。唯道家不言刚健，此其与儒家异处。佛氏谈体乃偏彰空寂，此不独异儒，而与道亦有异。盖道家原出于儒，究与佛不同根底也。 道家亦不免耽虚滞静，故不言刚健。 此皆与儒者本原处相隔碍。夫于本体，证到空寂，则其人生态度亦倾向空寂去，而末流将不胜其弊。于本体证到刚健与生化，则其人生态度亦倾向刚健去，而免于委靡。实则本体元是亦空寂亦刚健。言刚健即摄生化，故生化不别言。 空寂者，言其无迷闇，无方所也；刚健者，言其生生之盛，升进无坠也。本体是生化无穷竭，而确不是盲动的。 吾人证得本体亦空寂亦刚健而自我实现之，观空而不住于空，佛家大乘修法空观，于一切法无所执着，荡除迷惑，是之谓空。然亦不可住著于空。若持空见，妄计一切皆空，便成大病。 体健而克尽吾性，则德盛化神，维皇建极矣。皇者大义，叹词也。建极，立人极也。极者，至极无上之称。人能实现其固有之本体而不至于物化，是乃游于无待，与极为一，更无有出其上者，是谓人极。

    准曰：由大用流行之翕势言，大用流行亦可云大化流行。 则所谓自然界之每一事物或每一现象，实即翕的动势之迹象而已。参考《新论》中卷《功能》章及下卷《成物》章。 师尝云化迹者是也。化者造化。翕的动势即大化流行中之一方面，其异乎另一方面之辟势者，则以其有成物之倾向而已。此翕的势用甚大，不可究诘，故以造化形容之，谓若造作变化也。迹者迹象，造化之行，宛尔有迹，故云化迹，俗所谓事物，即此化迹也。 科学研究所及，似犹不越化迹范围。至于翕辟二势或大化流行之神妙与其真际，真际谓大化之所由成，即指本体言之也。 殆非科学所能过问。师尝言，真理当由证量得之，孙颖世先生极同意。

    通旦曰：《新论》下卷《明心》章谈根义处，实是一大发明。心为形役之故，于此乃有说明。阳明所云“随顺躯壳起念”，亦须参研及此，而后可得一解释，否则人皆有本心，胡为随顺躯壳起念乎？《新论》发明根义，最极渊微。昔者林邓二君读《新论》后，犹疑人生何故起恶。殊不知万恶只是心为形役，而心何故为形役？则《新论》谈根义处已说得明白。惜乎读者不深体之也。

    因宰翁与师谈《新论》之信，吾侪不免触发一番议论，未知有当宰翁意否？孙颖翁尝言，《新论》理趣幽博，宜作一提要，以便读者。先生曰：提要最难作。《大学》是六经之提要，《中庸》是《易》《春秋》之提要，佛家《心经》是《大般若》之提要，《百法》、《五蕴》、《显扬》并是《大论》之提要，《瑜伽师地论》亦名《大论》。 此事岂易言哉？准问：宰翁函云《示要》更成熟，不知宰翁何所指？师曰：《新论》经五年，不是一气呵成，处境又极窘束，殊未能畅达，然今不及修改，年力衰，世乱益剧。又曰：《示要》发挥刚健等意义，确然立人极，纯粹儒家精神，宰翁或指此。然《新论》究是根本，孙颖翁亦云《新论》最重要。

    通旦问：今佛门居士，多推尊宜黄大师说教文中以龙树般若之学是唯智学、无著世亲法相之学是唯识学，分别最精。师意云何？师曰：大师此文作于衰暮时，似不必以是为准。识者，虚妄分别之异名。论有明文，空宗如不辨清妄识，何能得智？有宗说明妄识而毕竟归于转八识成四智，本与空宗同归，何得说一唯识一唯智乎？夫言唯智自无悖，但恐闻者忽略照察妄识之工夫，则为害不浅。言无著世亲纯是唯识，却恐二公未服在，彼若只一直唯识去而不知归趣于智，则未免魔道矣。须知龙树无著二家之学，不可以唯智、唯识对破为二途。唯识之论未尝不归于智，般若荡一切执，岂其不解唯识乎？大师昔年亦尝说空有同归，其晚年之论犹不必为定论也。

    与友人

    两接废名信，知雅意甚盼吾筹立书院聚讲，将来得一人算一人等语。此事吾计之已久，非筹募充足基金不可。以书生而与污贱豪商语，则与虎谋皮，适自取辱，固须号呼于权势之途。然衰世显达岂知有国家民族危亡之可痛？又岂知学风士习之所系者为何如？吾若欲得其匡助，则非可仅以大义相勖，以骨气自持，必习于善柔，乐与周旋，夷为清客，甘作爪牙，相与既久，彼或可资之以成一机构。讲学其名，实供利用，如斯行径，枉尺直寻，犹不足云，只是自投于粪溷耳。天下无生人之气久矣，余设出此，适以助长昏亡之气，将何以对越先圣贤乎？吾明知大学教育迷乱不堪，故抗战八九年中，尝欲本民间讲学之风，筹设一哲学研究所，而世既滔滔，天亦梦梦，卒无可图成。去夏，吾不欲北旋，而重游久经厌倦之蜀土，以就友人之约者，亦冀聚人之效，略偿万一。然友人厚意虽可感，其卓识虽可敬，惜彼所主持之学术机关，其基金仅可支持，而吾欲聚人讲学，在如斯物价之下，实无可为，自是始有复还北庠之意。少时读《孟子》“我亦欲正人心”一语，不感何种意味。三十而后，深历世变，始知此言直抉本根。万化生于人心，人心正则万事万物莫不一于正，人心死则乾坤息尚何事物可言？中国至于今日，人理绝，人气尽，人心死，狼贪虎噬，蝇营狗苟，安其危，利其灾，乐其所以亡者，天下皆是也。举一世之人而皆丧其心，所冀能反诸本心者，士大夫耳。上庠教者学者皆士大夫也。设问此辈终日终夜所孳孳者何事？除为其一身名声与地位及温饱而外，其胸际果有揭然而存、恻然而感、念念与斯人痛痒相关否？其有玩心高明、万理昭晰之一境否？或则愤政俗之弊，动激昂之情，投足党团，高自标举，随顺时风众势所趋，以改造之英自负，而是否出于恻怛之诚，公明之识，沉毅之勇，则稍有识者当知不类。如萍无根而生，如蓬依风而转，如菌因腐而发，终于鱼烂而亡，一任强者宰割。自清季以来，士大夫无真识定力，无实肝胆，狂昏浮乱，以迄于今，而莫知所底，吾痛心久矣。说者或谓今学校之教，重知识而无德行之涵茹，此说虽是，而未深悉时弊也。方今学者何足以言知识？理工诸科，吾诚门外汉，文科法科之得失，老眼未曾花也。《易》曰：“君子以言有物而行有恒。”故观其言行而其有无知识可知矣。试一检时下论撰，其不为浮浅混乱者几何？惜乎八表同昏，无有能辨之者耳。余儿时闻庭训曰：凡观人文字，须逐字按去，若是有根据之言，重按亦不可摇夺；浮词乱语，一按即觉其无一字也。然“按”之一词，亦未易言，非自身具有真识力，如何下手去按？此自昔所以多海上逐臭之夫，而衰世尤甚。先公此言，极其宏富，余小子自幼迄今，终身思之，觉意味日深一日。今之大言炎炎者，吾诚难发见其中果何物事。夫言之无物，由中无真见也。胸无真见，即出言浮乱，而欲其行之有恒，不可得也。恒之为言，恒于公而不杂以私也，恒于明而不杂以闇也，恒于健而不杂以偷也，恒于敦厚而不杂以凉薄也。一有杂，即失其真常之体而不恒。世俗不了恒义，第以为恒久而不已耳。若仅以此名恒，则恒作恶者，亦可谓恒乎？行有恒，必本于言有物，故言有物一语极重要。有物之言，断未有无恒之行。行而无恒，必其言之本无物也。今人言不成言，而欲其行之成行，何可得乎？正学亡，大道废，胥一世之人而无言行可按，种类可幸存乎？余年逾六十，复何所私冀？惟于人类之爱，自莫切于其近者，种族垂危，尤所深痛。余虽寡昧，犹期独握天心，以争剥复。私人讲学既不可得，乃不能不遄返北庠。刻正候船东下，将由海道北行。蜗角横争，旅人阻梗，孤羁蜀道，我劳如何？吾自昨年体气大衰，食量甚减，失眠甚剧，面部微胖，中虚之象，极思回平静养。教课不得多，诸生质美者，可来私室析疑设难，引发神思，辅益情趣，是吾所望。风烛余光，丁兹衰乱，诚不敢高言讲学育才，惟愿遇一二善类而相与夹持之，得以成就嘉种，遗之来世，为幸无量。丁亥中春渝州旅次。