成唯识论疏抄卷第六

    北京　灵泰法师　撰

    疏举初狭名释识宽体者。举初阿赖耶狭名。释异熟识阿赖耶识宽体也。

    疏对法亦云依三和合亦令彼和者。彼论亦云。触依三和生触。许然令彼三和合也。

    疏为依取所生即别者。为依即是六根。约所者。即是六尘。即由根境。能生六识了别也。

    疏问境在未来根住过去识居现在触如何和。解云。此中问我。等无间意根住过去世。境住未来世。现在意识缘未来境。既根境识三各在三世。触如何和。

    疏或依增上根说乃至触处名三和者。今说依根者。即依增上色根。或六依第六根。依第八根。现在根名三和。不说前念等无间。说三和触名三和。但依现在根境说也。

    疏虽言所生即是彼果乃至非要所生即是彼果者。若境为因。触名为果。可有过失。今者识触心心所杖托起名境。所生触境。实作是因。触等非是果失。言因者。或俱或先同时因果者。或俱或后同时因果。果与因俱时。异时因果。果则在后。因在先也。触既是境界果故。无过失也。

    疏即是领似意名。解云。领即是似也。如此人学彼恶人法领受得。彼恶人则说此人。名似彼人。触亦是类可知也。问三和之上有功能顺生于触名变异触既似彼有功能亦自顺生名分别者。意问三和有功能。三即能顺生诸心所法。触亦似彼有功能。触应同生触也。若自顺生名分即应说触似触为缘如顺生受者。又杂曰。触自生触者。亦应十二支中。应触与触为缘。不应言触与受为缘也。

    疏自不顺生名为分别乃至非似生于触耶者。外杂言。汝若言触顺生余心所名为分别触不自生触者。故触似三和顺生。受等名分别。何故触不似三和。亦能生触耶。

    疏答触不似彼生触功能不自生故者。触不似彼者。三和有生触功能。以触不能自生故。如由受但能领受前境。其受不能领似于三和故。又如受等法不能生余即无领似例触应尔者。如受但从三和生。及从他触生。其从处不能生余心所法。其触亦尔。触似以三和能生受等心所。其触处不能生触也。即是如受依触。受似于触。有苦乐苦等受。受亦不自生受。触以于三和。触亦不自生。

    疏亦能生余二种功能。解云。谓能生体识。并余心所。二种功能。

    疏识但生余无自生义例触应尔。解云。识但生余心所。识不能自生。触亦能生自生也。

    疏若约见自证分生亦有似义。解云。自证见亦自生。亦有似彼三和。能生于触。触之亦自生触故也。识自生识。

    疏又如受领触不领作意等。解云。受似于触。亦有苦乐舍。受不似作意。能惊心心所。触似三和。亦能生心心所也。触不能生触。

    疏根之与第六转者。解云。意受之位。能生心心所及意。即是根上令用。根即是体。应言根体之变意。依主释也。

    疏仍不分别根功能尽者。彼论但言根能顺生三受。更不言生余心所法。则不分别根功能尽。唯彼文三和顺生心心所则尽理。

    疏又彼论中云分别者分别义乃至今此解好者。若唯识中言分别者。是领似义。触似三和。顺生诸心所故。若辨中边论对法论言分别是分别义。其分在位别。根境识生乐受时。触亦能生苦乐受。即触能分乐受位分别。境根识生不苦不乐受时。触亦能生不苦不乐受。不触分中。容受位别。由触分别。令三受位殊别。余集论中边论中触解也。

    疏问触之功能如前可知乃至名为触耶者此中问意。触既心所。即合明触。与余心心所。同一所缘。唯此触和能根境识。能令心心所。触境分量。亦能与心内心内赴前境。此问即生起下论文也。

    疏识生故者。今者唯识门。由有识其境方得生也。若约因缘门。由有境识方生。即约识托境而方生。若无生能所故者。若触无生受。令功其触之。非是受家所依。只犹触有能生受之功能故。所以触与受而作所依也。答唯触理亦可然又是主故不同于触二解并得者。然此解中。取初解为胜。如触依三和生触名分别。三和触能生余心所。其心王既依根境三和生识。今能分别根境。能生余心所识。亦得名变意识。在现行变意之位。方生心所故。若第二解中言。心是主故不分别根境者。其境者。其境非是主。又非有故。许可心王。不分别境。其根既是主。又是恒故。何故识不分别根。又如境非主故。其触又分别境等。其境非主。其识亦应分别境。故知识亦分别根境。于理依胜。

    疏答今见分别体者乃至非此所说者。根境与识等为依。是别体故。不说见分依自证同体者。说又见依自证义说故。

    疏此说亲依不可说疏种子者。今上说根境等是识亲依。不说余空明等疏依。又不说识种子。种子依是识因依。今说增上缘依。然此中但说亲缘。即不说亲因也。亲缘者谓根境。亲因者谓说种子。又此中但说亲依。谓根境等。即不说疏依。有空明等。又此中但说现在。即不说前后。谓等无间依等也。

    疏何行蕴谓六思身者。与六识相应思。故言六思身疏此解即是约境相近者。问可意等相。相者是境。答曰是。

    疏答释是难至受当知。解即受似于触受。亦名分别变意。论云然触自性是实非假六六法中等者。三因等前一宗为三量。二二合为三。总合为一。合有七量成后宗。亦有七量宗。有十四量也。

    疏谓六内处六外处乃至六触身受身者。思触受各上六识相应思故。触受者。各别有六。今言身者是积集义。积集六识为一识蕴故。名六识身。积集六思六触。为一行蕴故。名六思身。六触身。积集六受。为一受蕴。则名六受身。

    疏今取界身论六谓六识六触等者。今言六想六思。与六识相应。各有六识。今言六足论者。足谓脚足。若加旃延经发智论。由如于身。若六足论如脚足。脚足依身有故。由如瑜伽十支瑜伽论是身。百法论五蕴唯识论是支分。此诸少论依身起。大论身足支分。由如枝杖依树。边界一支一叶也。为俱舍论中六法中。有六内处六外处。不是心所故。所以不取之。

    疏经部许爱亦是实有思分位。经部计余心所。有思分位。此爱依思共。合是有体。假为所为。所依思是实。能依爱亦是实。根境是假者。经部计极微是实。根境是假。

    疏或恐彼计和合色故云不取俱舍论中六六法也又若因中不言心等性故者。即不定过。为如受等。是六六法中摄故。其受等即实耶。为如根境等。是六六法中摄中摄故。其触是假也。欲立触是实有。即今气实皆以成之。若成立触实有。岂举假根境以成之故。言心所言简前三者。今既取界身足论中亦亦法。如何言心所简前三蕴。若取俱舍六六法中。即简立前三。六内处。六外处。六识身也。取后三也。

    段食香味触既计是实乃至四大触是实者。然经部。虽计粗食是假。其香味触极微。皆是实故。又触中虽取四大为实触也。不取触中涩滑等触。涩滑等触是假故。故言四大触实。意简去假触也。又经部师。计于一识蕴上。分立三心所。谓初第一念有了别故。之为识。次第二念起领纳故。名之为受。次第三念起言说故。名之为相。次第四念所造作故。名之为思。计之受想思。元无别体。但依今一识义上用文出也。问前文无经部六根境等是假。所以不取俱舍论中六六法。何故今者说彼计香味触四大触实。答彼宗说。然根境虽假。其根境等。若对空华等。其空华等即是假。若□境即是实有故。所望不同。所以说香味触是实。故同为喻。又解香味等虽假。即与香味等俱时四大是实。故得为喻。

    或应心所亦通于下简略便尽者。又解不取段食为喻。或立量云。触定是实。有四食之中心所性故。如思食。以触即是四食中触食故。言前心所为因。亦通于性故。如思食。以触即是四食中触故。云前心所为因。亦通于下许少分实余假不成无异因故者。以经部不许触是实。然十二支中。许有爱取等少分是实余假。触等不成。以无异因故。问言作意者。如何为作意耶。答曰意即心王非是心。心能作动他心王。何名警心者。作意警动心心所。故名警也。或现作意与识同时乃至故论不许者。此后解不及前解也。

    疏于此难中应许功力者。与应设劬劳作意。作意种有力。种位警于心种位触无力。要藉三和言现起方有触。宗师抄云。作意在种位。即功能警心等。触等于现位。方能有作用。于此相假。大有法难。应思。

    疏作意无警应种不能生者。答曰余心心所。自无力。要藉作意警。中作意自有力。不假他警自能起。

    疏谓生等复能生于此难中复应思择。解云。答曰生是有为相。生法别有生成生。作意是心所。不藉他成警。若别境中定慧等。即于圣道中有用。能断或等。若遍行五位心起则起。其遍行五位。望于圣道。无多力能。各不能断或。若言数由如狱率身居贱例。其公便宰相。还共戒德以为宰相等。亲属或时犯事致禁在狱之时。凭狱率通染成往。其受亦尔。虽在贱例。由生彼定身上。还即经等事受。通集成往。然诸四念住。四神足等。皆无受等。唯七觉分支中。喜觉分支。而是受数。若菩萨依第四禅。入见道之中。有许六今觉支。即喜觉支。

    疏瑜伽第三谓心回转乃至得为尽理者。彼论谓。心回转趣意境名为作意者。彼论且初作意现行头相处。不说作意在种位能惊。此唯识论文。现种俱惊。最为尽理。彼论亦不说住一境时有作意。以隐不说也。此文即问顺正理师。谓心欲缘等。皆显作意。由杂集者。不解集论将此行相为真理者。然师子觉。不解无著菩萨集论意。而造杂集论。将持心一境。名为作意。为其尽理也。据实而言。定体不是作意。其定即能持心一境。由作意故。方能令定持心。而专趣一境。

    疏与萨婆多别俱舍第四者。彼宗作意。未来世中有用。于未来世中。能惊心心所。令起趣境。论云境相为性起爱为业者。爱者若是染爱。即唯有漏染也。不返无漏也。爱若是受者。即通无漏之亦希求。而起欲故。也。

    疏欣求即通三性乃至所生受说者。然受之业。即通无漏。若此中说受生爱为业。次约染受说也。受善恶境起诸爱故者。由第八识生地狱中受得恶境本质已。余六识起诸爱。而爱起相分受诸苦也。若第八识生人天中。受得善境。为本质故。谓得五根胜境界故。亦生余六识根起爱。方爱起相分也。故第八识缘起六识中爱。

    疏如想起言疏亦起故者。第八识中想。亦能疏起六识中言。今亦隐本识。但言根法。本识亦能疏起六识中言。前六识由依本识。及五所六识始得起。六识始得起方起言说也。

    疏余无三业亦是遍能者。问思能造作善恶业等。如何是能。其第七八识中思。不能造作善恶。故取下答疏此五数中唯受想业乃至是遍行者。若受想二业。若受业即能起爱为业。命想即能起名言为业。此受想二胜业。唯第六识能起名言起是也。若触作意思业。即通八识。即通有七起。名言起爱。则不遍故。然大乘中。虽领于触领境胜。以立受体故。萨婆多亦领于境及同时触者。若大乘中说。受体有二功能。一受亦能领俱时触。领者似也。若俱时触起不可意触。其受生即有苦受生。若触起可意触。其即有乐受起。若起中容触。即有舍受生故。受能领俱时触。二受体亦然。能领前境界。领者纳也。领受也。故受体领前境胜。其受领触劣故。大乘受。从境为名。不从领触为名也。若萨婆多说本说。受亦有二功能。一受体能领俱时触。诸触领者心也缘也。若有不可意触。即苦生乐受。皆然领也。与大乘同。二受体亦能领前境界劣。其受体领俱时触胜故。说受从领触为名。名自性受。不名境界受也。俱舍说受领随触者。谓受能领俱时触也。

    疏又违汝宗若触者受乃至如何名领者。萨婆多不许俱时心心所得相缘。若彼宗许受缘俱时触者。则自违宗过。若言后念受。缘前念过去触者。则汝说受缘俱时触理不成也。

    疏或应触与受一念不俱者。汝若许受同缘俱时触者。触与受应不得同时。汝许同时心心所。不相缘故疏或即因果或似因之果复为简彼论说之言者。即因是果。此因是前因故。果即此因即是果。恐有人言。以前念因名以因之果。

    疏如王食色。有其三事。一王。二土田。三所成胜。今者受似触亦有三事。思之。便即过宗。

    疏如多人共处傍有人言汝面是奴者。宗师解云。彼宗后云。似境界受共余相故滥故不取。论取论主答言不共余相。又难彼言体缘于境。则名境界受。受体缘于因。应可因受他。即不上同我。即以因缘故名因受。非缘故名因受。今助一量云。彼宗亦许缘因故。量云。应自性受应名因。受因之缘所领故。同喻由如境界受。大有问答。恐繁且止。于木杌及疑人等岂是定属己有。是受自相也。

    疏如是所明者前三心所乐大乘者乃至知其胜劣者。此文即是疏主干夸之处。比论余论所说。皆不及此论文也。作此分齐而取共相者。问眼识中缘青得自相。及与五识亦然。如何作此分齐。答今者解想。而取境分齐。而缘共相者。皆约第六识中想说。犹第六识中想。取境分齐。而缘共相。方设名言。若五识中想。但缘自相。亦不作青分齐等解也。

    疏诸论名为其想者从因而说乃至名是何等者。由想为因安立说分齐相已后。方起于名言。名言即是果说。名为其想者。从因而说。诸论说想为名从果为名者。从果而说。想是因名是果也。汝想是何名是何等者。如色言汝心中想何等方。即论因为名。想是何界因。名是想显果故。名是何等者。如世言汝名字何等。即从果为名。

    疏正俱相违行因乃至起居别善恶名等别者。耶者不善也。正者是善。境谓有善恶及中容境。为因故其思即起。缘此善恶境故。方能造善恶业等也。无心起时无随一故者。意说。前二界心所。说触受思。若触即有可意触。不可触。不可意触。俱相违触。若受即有苦乐舍受。若思即有耶正俱相违。意说。若有界心起时。心有此三种。触中。或时起可意触。不可意触等。受中或时起苦舍。或时起舍受。坦起何心。皆起受也。若思亦然故。无一合心起时。无此三种中随何触受思等。问此中明五心所。是遍行。与第八相应。何故此言无心起时无随一。偏说触思受体皆有三。谓三受等心起。必与一俱。不言作意及想二法是遍行耶。答谓此三各具三。上说余二亦具也。事等者。即是所缘境也。不取种子以各别故者。若眼识心心所。即同依一眼根。可名依同。若取种子。各各别也。谓心王种子。心所种子等。

    疏以境相相似说名为同者。将彼论就此论。同者相似义。将此论就彼论。相似者名同或此论约影像名相似。彼论约本质名同。

    疏唯识为宗不约本质名为所缘者。今唯约亲所缘缘也。

    疏下此论文许有二故者。下第七卷。同有亲所缘疏所缘缘也。

    疏依简别识行简依其境各乃至事简体多者。眼识心心所。同依眼根。若耳识即不依耳根。今言依者。取同时依故。简起别识别依别根也。行简者亦如眼识心心所。同依一根。虽是同依行相各别。识以了别为行相。想以取像为行相也。其境各别者。谓心王上相分。非是心所上相分。又解云。意说若同依一根。其相各别。非是此中相应义。谓前七识。皆依第八识。其第七第六前五识。虽同依第八识。共依根。即缘境各别。今者即简余七识同依。第八共依根。即取眼识等同依一根。心心所同缘一境也。乃至第八识同缘一青等。即心王见分缘者。即简余心所见分。乃至言受缘青。即简相见分缘青事。若眼识心心所。同缘一眼根。前所缘境。同名一所缘。若耳识别见分。即缘境别。今简别见。故言所缘等。又解缘简别见者。即是所境等也。其所缘境即相。简生能缘见分也。如五与意唯依事简之者。此中意说。若与五识同时意识。何故不名与五识相应。答即依事以简之。谓五识即各各亲依前五色根。其第六识即依第七识故。同时意识。不得说为与五识相应。又事别。若第六识体自证分有体性。其前五识心自证分。各别有一个体。如眼识唯有一个心王。余可准知。若说意识与五识相应者。即一个中。有两个识体也。

    疏便应不能摄益相续者。若第八行相明了。即不能摄持五根身。得相续故。摄持五根身不坏。名之为益也。若许易脱即善恶故。皆悉不能在摄种子。若许第八识是善性。即能持善种。即不能持恶种。若许第八识是恶性。唯能持恶种。不能持善种。即恶不持善。善不持恶。名在摄后种也。若第八识是无记性。即能修持善恶。名法种。

    疏便非彼生者。即是死也。心有简断故。若第八识简断。便非是界趣生体也。如八证中最初执受五因之内任运生解者。然对法论中。即有八证。最初第一是执受。证中言。唯意就心。前业所引非善染等。一类能遍相续执受。有色根身任运者。先强思等作意也。五因者。一极不明了。二不能分别违顺境相。三微细。四一类。五相续而转。此论天上五因。意明第八识唯是舍受。论有情执为自内我故者。问何故论文。说第八识。名为有情。今此文中。即说第七识。名为有情。答若约根本即说第八识。名为有情。若性者识也。即通说八识。总得名为有情。八识皆名性识故也。由前三义故唯舍受者。即由论中有三复次解。唯是舍受也。

    疏萨婆多等为此难者。彼萨婆多宗许舍受喜受喜。受乐受唯是善业感。舍受等是业果。即说欲界人天中。谓四大洲。六欲天。及初禅三天。二禅三天。此十六处。皆有喜乐舍受。有喜受乐受舍受。舍受皆唯善业感。若下三禅中。有二师说。有义。下三禅中。皆无舍受。若初禅中。唯有喜乐受。若第三禅中。唯有乐受。此是正师。若有义。初二禅中。有喜舍受。若第三禅有乐舍受。若第四禅已上乃至有顶。唯是舍受。故知不动业能感得四禅已上舍受。若苦受即是恶业感。即恶业不感得舍受也。若八大地狱王。乃傍生鬼界一分极苦受处。唯有苦受无舍受。若傍生鬼有舍受处。亦通有喜乐舍舍受受也。亦是善业感。若大乘中说。恶业能感得苦舍二受。三恶趣皆有舍受。若善业亦通感得喜乐舍受。一切末心。皆起舍受。遍通二性。非是业感故。此为同也。

    疏不同禅定之寂者。若舍受名寂静者。但中容故。名为寂静。若禅定即能止恶故。名为寂静。故禅定与舍受别也。

    疏或苦乐俱于人天中应不言苦果乃至亦不相违故者。若人天中。第八识有乐受俱。则不得受别起苦果。若三恶趣第八识有苦受。则不得受别总乐果。以相违故。是舍受。则俱不相违也。

    疏为欲希望等者。问想能发名言。思能造作。其想思与第八俱。即无此能何妨欲起希望胜解印持等。欲胜等若与第八俱亦无此能耶。答起思等。具四义故。此不具四义也。论主定能令心专注一境。若第八刹那别缘。如何本识刹那不缘。声起时本识即缘。无时即不缘。若有等流色。本识亦缘。后无时即不缘。若有??先本即缘故言刹那别缘也。又本识但能任运缘境也。

    疏所观本质前后相扶者。其观行人。欲入定时。前加行心。或因见白骨本质。则作白骨观。或因见青色本质。遂青色观。即此观心。住于一境。前后相续。本识则不尔。

    疏十一六二十者谓善十一根本六。随惑二十也。

    疏大乘亦有自性善等如本欲中者。瑜伽论亦解善。对法亦解有为善法。名世俗善。起世可爱果故。问若有漏善法。可许能招无记可意果。若无漏善法。如何能招可爱果。答无漏法中言。但同性相引。名云为招。不同有漏善业。能感无记果。名之为招也。又有漏善中。亦善引善。同性相引。亦得名招也。

    疏粗重生非安隐故者。粗重则配世间可爱果。可破坏故。生灭配出世间可爱果。何破坏故。生灭配出世可爱果也。非安隐故。亦配世间可爱果上有也。

    疏诸恶法名世俗不善能招粗重显非爱果者。极恶法者。谓煞生不与取耶行等十恶业。能招非爱果。

    疏诸有漏法名胜义不善乃至不安隐故者。有漏法者。即通善等三性。法谓十二支等皆破责为名名胜义不善。已是生死法故。何故名胜义不善。此有漏法。是其人胜起所缘境。义之言境。又圣人亲有顶。即如观阿鼻地狱。以有漏法可破坏故。名为不善也。

    疏有为无记名世俗无记乃至滥不善故者。即是威仪工巧等四无记也。通果无记。亦是有漏。若是无漏爱有性。为是有漏自性粗重。滥不善故。若只言通有漏无记。现十八变。即是通果。唯是善性故。若言通果无记。即唯是有漏非无漏。唯是无记性。非善性也。

    疏虚空非择灭名胜义无记不招二果无所滥故。解云。若萨婆多宗说。虚空非择灭。唯是无记性。不通善性。若大乘中说。虚空非择灭。唯是善性何以故。无色之处。显于虚空本性清净。名非择灭。此二皆是真如之假立。真如既是善性。故知虚无为非择灭无为是善性。若对法论。或余大乘论中说。虚空非择灭是无记性者。当知皆是随转理门。随小乘说也。答随大乘说。此二无为即是善性。或约假故。名之为无记若摄假从实。此二无为。还是善性。此二无为。不能招爱非爱果也。后准此释可知也。

    疏二性巧便善谓有为善法者。谓有为无漏善。无漏之法性巧便故也。

    疏一感非爱果不善谓极恶法者。谓十一恶道。又是嗔忿恨等法也。

    疏二性不巧便不善谓染污法者。唯取有覆无记法是也。

    疏三性不安隐不善谓有漏法者。唯取无覆无记法。又解。取有漏善法也。有漏善法。此等对无漏法。有漏善法故。成不善也。

    疏相应无记谓诸无记心心所法者。若第八识心心所。即六法是无记性。若第七识相应心心所。总十八法。是无记性。若第六识中。即有根本九法。余嗔二十随惑中余小七惑。即遍行别境不定四都有三十六一法是无记性。又上界除慢眼等随应准知。若前五识中。取有义遍行五并心王。即余别境五法不与五识住故。故五识中。一一法皆有六法。是无记性有义五识中有别境五者。其五识与有十一法。是无记性。若加烦恼等。准知上可解。二不相应无记。谓无记色不相应行者。问不相应行。可得名不相应。其色法。如何名相应。又问此言无记色者。为取五根扶尘。为取外五尘。答不是心故。三真实无记者。问真实无记。与前胜义无记。有何别。答即对有为虚幻法故。其虚空非择灭。既是无为。故名真实。又对前有为世俗故。其虚空非择灭。即名胜义也。

    二相应善谓信等相应心心所法者。即取八识心王。及遍行五别境不定四。此二十二法。通善法性者。皆名相应善也。然此应分别。若至佛果位。其八心王。五遍行。五别境。此十八法。名相应善故。若约因位。欲界中。散闻思位。福分善中。即取六识心王。五遍行。五别境。及不定四。此等法是相应善性收。其生得善亦尔。若得上地修慧。即正取第六识心王。及遍行。五别境。及寻伺。此十三法。是相应善收。以悔眠唯欲界系故。其修慧中。虽正取第六识。兼取眼且识。眼且识中。为有通故。然大乘中说。六识亦为有生得善。福分善。及修慧。若第六识中。起生得善。引五识。五识中亦起生得善。其第六识中起福分善。引五识中。五识中亦起福分善。其体修慧。正是第六识。前五识。其前五识体。不是闻思慧。亦通所成。谓前五识。亦名闻所成慧。思所成慧也。又大乘宗中说。五识亦得假名为修慧。如八地已上菩萨。于第六识定心中。引起眼等五识。眼等五识亦得名无漏。为无漏引故。其五识所引。亦得名修慧。为第六识中修慧所引故。由如苦根忧根。亦得名无漏。为无漏引苦根。其忧根能引无漏故也。若有漏善中。其无想定。即是分善收。若无漏善中。其灭尽定。亦得名分位善也。释此等善者。如下解五十一心所文中。一一入中。皆自释也。应捡下文可知。

    疏三等起善谓漏善色不相应行乃至准义亦尔者。等起善者由心善故。则令身语合掌礼拜。色亦是善。又表色及引得无表色。亦是等起善色也。由现行能熏心是善。所熏成种子亦是善。如有问言。种子是何善。应答言。种子唯是等起善收。又二无心定种。亦是等起善收也。又得等四相。亦是等起善收故。

    疏一自性不善谓无惭等十唯不善心所者。十不善心。一忿。二恨。三恼。四悭。五嫉。六覆。七害。八无惭。九无愧。十嗔。此十种唯是不善性收。二相应等不善者。即根本中五。即取贪痴慢疑恶见。及随烦恼中十一法。谓取八大随及謟诳憍三。即取烦恼中十一法。及取遍行是别境五。不定四。及前六识心王。此等遍行别境六识中。通取不善性者。皆是相应不善。即都计已前三十六法。名相应不善收也。贪嗔忿害十法。即是自性不善收也。

    疏三等起不善故。谓不善色不相应行种子亦尔者。即取表业无表业。由心不善故。所起色亦是不善。如屠儿恶律仪色。又得等四相。由现行心是不善故。所熏成种子。亦是不善种子。即是等起不善中收也。

    疏四胜义不善谓有漏法者。唯取有漏善法是也。

    疏一能变无记心王心所法者。即前六识中业所感者。异熟生心。自证分见分。为能变起相分是也。又第八识自证分见分亦是也。

    疏二所变无记乃至种子亦尔者。即是异熟生所变相分。是所变无记色收。即是威仪心。熏成种子。即名等起无记种子。三分位无记者。谓得等四相也。

    论云流转还灭应不得成者。涅槃以为界。众生皆涅槃界故。即流浪生死。即是苦集。今圣道归向涅槃故。名之为还。故说道谛名还。由如背家逃走。名为流转。却归舍名还。

    疏恶趣翻亦然者。由不善。故知则不得与善遂为依。二善恶法体胜无记法乃至故说名为记者。言殊胜自体者。言调和者。即是有漏善也。言??戾者。即是有漏不善业也。其以无记性者。设有亦如是言故者。问何故初师说。亦所唯例心王无记性。更不例余门耶。答为颂文中言是无覆无记。触等亦如是。次无记后即言触等亦如是故。触等唯取无记性也。此师意说。例于识体。五种义同。乃至然但有四者。若不可知别为门者。此师即例五门。一异熟。二所缘行相俱不可知。其所缘即是第三门中。缘三种境是。更无别体。其行相即是心王了别。为以相故。唯取不可知也。三缘三种境。四五法相应。五无覆无记。若除却不可知门。唯例四门。一异熟。二缘三种境。三五法相应。四无覆无记也。

    疏问本识五法俱触等乃至余例难亦然者。此中问者。触等五。如是十门之中。例取异熟门。缘三种境门。例取相应门。无覆无记门。若别义之中。例取不可知门。心心所法同触于境触等。今者既说心王常与触相应。然心王即得与触等五心所法相应。然六法行各别。谓识了别为行相。触境为行相。受以领纳为行相。作意惊心为行相。想以取像为行相。思与造作为行相。体此六种行相各别。若约互通。触亦与五法相应。谓触即与心有作意想思受相应。若受除受自体。谓受即与触作意想思心王相应等余者故。心王得与五法相应。然准颂中。不言常与有法相应故。论中不得心所。望于心王。为相应故。触等心所。即除却心王也。触等唯得与四相应。谓触除触自触。不与触相应故。触唯与作意受想思四法相应。其受除受自体。受不与受相应。受亦触作意思法相应。乃至想思等亦然。今此中间意者。心王即得与五法相应。将心王即得与五法相应。将心所以例心王。其心所唯得四法相应。然触等五中颇有一。今心所亦同例于心王行相。其心所法。亦得了别以不。

    疏答余门通故可咸相例行相既言了别何得触等例同者。余异熟门等。五门通故。可得触等相例。又触等五法。但例心王。得四法相应。谓触与受作意想思相应等。即心所例等心王四同一不同。一不同者。谓触等不得例心王行相。亦了别故。了别唯在心王。触等既是心所。不可例王。同其了别。此不成救乃至触等触等亦应与自俱故者。此难意。其心王即与触十色五法相应。其触等既例心王。心王与触相应。其触亦例心王。触应与触相应。受想与受相应。问前文难意。亦令触等例心王行相。同是了别。今者重难。即令触与触相应。即与前难不相当耶。答少别大意亦同疏此理不然随所应有乃至与舍相应受亦应受等例成立者。此即返质外也。若触等余心所法。即同与舍受相应。若心所中受。则不与舍受。受不与受得相应。故返质外。四了别在于识。例触同了别。反不同舍受相应。受得与舍受相应。既受不得与舍相应。故知不得例心王同了别也。

    疏并不可知。除前自相门。即一异熟。二一切种。三不可知。四执受处。五触等相应门。六舍受相应门。七无覆无记门。此论体例乃至非必异说者。此文即说一部论意。若十师正义。即慧合为一义以明。若耶宗谬义。假作别师。四是多有义也。

    疏世亲摄论四解别立有自在义者。此疏文即合立所熏四义中解。今此中引来。疏主亦是烦恼。又世亲摄论。四所熏外。更加一有自在义。方是所熏也。

    疏答为因之曰有力而是能熏乃非所熏者。即现行为能熏。熏即是因也。心所能熏相分见分但随五数乃至皆有者。问如六种何名但随五数。意说。有五个心所。为能熏时。有随五个能熏心所。而为熏成五个种子。如一聚心所有五遍行五别境并心王。有十一个能熏成五个种子也。如一聚心心所有。五遍行。五别境。并心王。有十一个能熏法。而缘十八界时。色同时心王。一念之中。而熏成十八个种子。乃至受亦熏成十八个种故。十一个心王所。一一皆熏成十八个种。若十个法。缘一百个法时。有心王。于一念中。得一百个种子。乃至余十个心所。于一念中。各各熏得一百个种子也。余者准知。亦如十个心所为能熏。一个本识是所熏。其十个心所。但随自能熏。数数各自熏成本识十个见分相分种子。其十个心所。一一皆不心具六。若五数是所熏色。十个能熏心所。即熏成六十个种。则有六果之妨。

    疏若六法受熏乃至各自生已者。能熏极少中。亦约一个心王。五个心所六法。能熏所熏是一体。则熏时准有六个种子。若能熏有六。所熏有六。体则有六。六六三十六个种。若见相别种。今有七十二个种子。若能熏心心所。有十个六个所熏。即合有六十个种子疏问如缘本识增上缘中无顿生六果妨者。如本识不同熏。要藉前七识熏。且如第七识缘第八识时。第七识心王心所。合有十八。此十八个心心所。同缘本识。一念之中熏成十八个本识种子。已后生现行之时。亦有顿生十八个识。多果之妨。问意如是。何妨我亦今所熏。后顿生六果耶。缘彼心所亦尔者。设余第六识心心所。缘彼本同时。五数心所亦熏成多种。后生之时。亦有顿生多果之妨。

    疏不可论其本质生与不生所熏六种者。今者即说有余智上成心所生影像。心王生本质等解。不得论其本质。生影像地。应更问。

    疏此亦不然受熏例应尔乃至所生影像者。意例释也。心所非所熏。由如心所。不能生本质。唯能生影像。心王能受熏。由如心王生本质故。言受例应尔也。

    疏如实义者如缘本识熏种之时乃至增上缘等理亦无失者。此第二解。亦是不正义。即是护月师。唯立本有种子。如一<<PIC>X50p0245_01.gif</PIC>能熏心心所。缘本识时。能熏之心。但熏识本有种。增此一个本有种子。唯生一个本识体。正为其因缘。转熏一心心所。虽多但是增上缘摄。则无顿生六果妨。亦无多种生一芽妨。若尔众多新熏种生本识。则有多生种一芽之过。此即不正义也。又解。此疏文是。将业种资一个本识名言种子。即如一有心起时同时思。即是业体俱时。余触受等四蕴时。名为业种。业种眷属亦立业名。即名多业感得本识一个本有名言译种子。名言种子。生一个本识现行。即众多同业感种。为增上缘。傍或感本识种故。一个识种。为其因缘。言本有种者。先已熏故。名本有种。非是本有种子名本有也。即是一个名言种子。生本识现行故。无多种生一牙过。此解亦是不正义也。

    疏又设能熏者各各熏一本识种子乃至能持之识体是一故者。此第三解。是护法师正义也。若缘本识时。能熏心心所虽多。各各熏一本识种。后时或十个同类种子。共生一本识体。亦无妨难。或五个种子。或二界同类。共生一现行亦得。如一麦中多极微。同生一牙。此亦然耶。必无多异类种子。共生一个现行也。此解是正义也。六种共生一果亦无妨难者。问即许多种子。共生一个现行者。亦应一个种。能生多现行。亦应多现行。共熏成一个种。亦应前念一种若言无此等法者。如何多种。共生一现行。若言多种生一现行。由如一个麦中有多微。共生一芽。一芽之中有一微。其喻同成。一芽中即有多微生多。不是多微共生一微。即是多种。生多现行。其喻亦不成。又文难未见多种生一芽故。答谓后能持前多。

    疏能熏虽有六现不别是因缘共生一种果者。能熏有六个。还熏成六个种子。更无有因缘遂令六个现行能熏识。共熏生一种子果。必无是事。

    疏如五无间业受一期报故者。五无间业。即有五个业种子。共感一身。入无间狱也。为受罪五倍。此就见分能熏为论者。然此见分缘相分。于相分中。而熏成第八识种。问如第七识。于相分中。熏成他见分种。如何相分无缘虑熏。同见分有缘虑种。答以第八见相二分不同熏。所以于他相分中。能熏成第八见相分种。

    疏新旧因缘能熏有六乃至一麦之中有多极微者。然此若新熏本有同类种俱逢缘。今两个种子。共生一现行亦得也。或唯本有逢缘。生一现行亦得也。或有新熏种子。亦生一现行亦得也。或十个同种。二十个同类种子俱逢缘。合共生一个现行亦得。如有一麦中有多极微共生一芽。

    疏彼破经部色心二法各各有种共生一果者。色中亦持种。心中亦持种。二处时有种。共生一芽也。

    疏此中此量而易可知有量云。汝初种子生时。种亦生熏习。同时势等故。如初生种。难初生种亦然。

    疏面有三目者。不是佛法中说。即是西方僧间说。广果天中。摩醯首罗。面上三目。其西国僧间。亦不执色究竟天上。大自在宫。为摩醯首罗。以彼不知故。其佛法中说。摩醘首罗。唯有个两眼。然摩醘首罗。即在广果天中诸天是也。能佛法即说。摩诃般若解脱法身。三事具足。即如你僧间说摩醯首罗即相似也。问龙王有八万眼。亦何圣教。应舍。又如人二眼识但是一者。问如人间两眼。为两眼中一时发识。为前次第起眼识。答即两个眼。同时发识。非前后发眼识。果实者。疏解此不别例。何以故。心王变根种色法。皆有实用。若五所变种子根。则无实用。变色则有碍用。若难言。是心所所变色故。不自在故。及色无碍用者。则应五识相应心所所变色。亦应无碍用。五识心所所变者。色即碍用。若本识五所亦相例。故知本识五所。一念之中。得具二受。如前五识心所亦然也。此解抄又萨婆多师。现在四大与现在色。为俱有因。为受于时。现在四大远生受。于具后无对色。则能造所造。所造不是俱因。为避却远无对色。不是俱因故。亦令现在造色。与现在四大。亦不成俱有因。疏主既不取本识五所所变五无碍者。亦应不得五识心所所变色是有碍用。但应五识心王。并本识心王所变色是有碍用。即共萨婆多。避却远无对色。令现在四大。俱时能造色。亦不成俱有因也。此六根眼等同时者。然本识心心所。各各能变一具五根。此六具五根。皆同处同时。不相问也。论亦能以火无能烧用者。问然准此文。大宗镜中有傍也。实无似有。

    疏执受有二一五色根乃至种子可执复是所执者。彼若救言。前第三一切种门。则明缘种。后第四执受门中。但言执受根身缘根身也。第四门中。不明执受种子。缘种子故。今彼难曰。亦如摄论中种子。与五根扶尘。同在一门中。说执受并一处缘之。汝何故缘种。即在第三门执受根身。并缘根身。即在第四门种子。不许在执受门中。与身别明。故知汝说非也。

    疏例同五门今加斯舍乃至准义可知者。除第一同相。即除一切种门。除识行相门。除常与触相应门。何以故。触不常与触自相应故。若但言相应门。亦得例取也。若舍受门。亦须除之。受不得与舍受共相应故。若除受外余触等。亦得与舍受相应。若断舍门。不得例取。阿罗汉位舍。何以故。阿罗汉位。唯断心王阿赖耶名。不断五心所名也。故不得取断中。若复长行中。以义通取。则得下言异熟识体。菩萨将得菩提时舍。声闻缘觉。入无除依涅槃时舍。故知彼舍异熟识时。亦舍心所故。亦得取断舍门也。自余通取者可知。随简彼宗者非常非断者。为简僧依自性常故。故言非常。为简经部色心持种故。言非断也。一无记二坚乃至四相应可为识熏者。一无记性者。即是前论一类相续。是界趣生施设本故。二坚者。即前论中性坚持种。令不生故。三可熏者。即前因灭果生。非常一故也。四相应者。可为转识熏成。以水为喻如下文设者。如下第七云。如水涛波随多少等是门。问与恒转如暴流。因果不断常门中。唯取种子。亦取现行等。以为因果。答即约第八现行。为恒转如暴流也。漂水下上者。问水上可漂水不。如何名漂。

    疏正量部等彼先有过未者。然正量亦立有过未世疏黑山既例者。若西国婆罗门计。若日没时。即九黑山。能彰于日。疏主今引俗中事也。若佛法中。日若在遥远处者。食正西日没。由如人近者云若星则惠上若远看云。则以入地。日没亦然也。

    疏前生后灭者。准次上论文中。即是前灭后生也。

    疏初但难断今亦难常者。初但难断者。即前论文中言过去未来既非实有。非常可尔非断如何等文。是也。今亦难常者。即论文云。同现有位后果未生。后果未生故则无后果。即是难断也。果现有时。前因已灭。果是谁果现。果现所有时。前因无果。既无因生。即是常也。因果之体未来已有者。问准因果法。若为因之法。若俱在前为果之法。若俱若在后。即合过去为因。即现在未来为果。若现在为因。即现在未来为果。即因前果在后。如何此文说未来有因耶。答今约萨婆多宗。约义不也。若谂却因作用。即现在有因作用。若论其体。即三世中。皆是有因体故。若相应俱有作异熟。此四因。即约法体上建立。故三世中。即此四因。如未来世中。有此四因者。为未来中。有异熟因。由有心心所故。即有相应因。为有得四相体故。即有俱有因。为有增上缘法体故。即有能作因。余现在过去亦尔。故约法体立此四因。若遍行同类二因。不约法体上立。唯约前后位上。而立二因。故此二因。唯现在世。及过去世中有也。已过现二世。唯在于前位故。未来无此二因。以是后性故。此说因前果在后者。即约同缘类遍行因说。又约说又约余四因。以起作用故。亦因前而果后故。此言为因若俱有在前等故。若因体即未来有也。初随返质唯难于常。今随双难亦破于断。初随返质准难于常者。即前文言。过去未来。若其实有。可许非断。如何... -->>
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