卷之三

    南华真经口义卷之三

    鬳斋林希逸

    内篇齐物论下

    道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐於小成，言隐於荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出於是，是亦因彼。

    道本无真伪，不知道因何而隐晦，故有此真伪。至言本无是非，不知因何而隐晦，故有此是非之论。恶乎往而不存者，谓大小精粗，是道无乎不在也。恶乎存而不可者，谓是是非非皆可也。小成，小见也，一偏之见也，因人之偏见而后此道晦而不明。荣华者，自相夸诩以求名誉也。偏见之言，自相夸诩，则至言隐矣。自是而后，始有儒墨相是非之论。人之所非，我以为是，彼之所是，我以为非，安得而一定。若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物无非彼者，言以我为是则以彼为非也；物无非是者，言我以为是则人以为非也。在彼之说，我则不为之。见察在我，知者则自知之。物我不对立则无是无非，因物我之对立而后有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。

    彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

    有彼有是止与方生之说同。此是撰出一个方生字来做譬喻。盖生必有死，二者不可相离，若只说生而不说死，是见得一边而已。虽然汝虽见得一边，据道理来他自相离不得。如生则必有死，死则必有生，才有个可，便有个不可，才有个不可，便有个可，如何离得既知其说之不可离，则不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之圣人所以不用一偏之见而照之以天理者，即因其是而已矣。前说因是因非，此又只言因是省文也。

    是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

    若以是非而论，则它之说一是非也，我之说又一是非也，我与它又何以异。汝虽分为人我，其实分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉，言彼与我皆无也。偶者，对也，若使彼之与我不对而立，混人已而一之，则为道之枢要矣。环之中必虚，我得道之枢要，则方始如环中然，如环之中则无终无始而无穷矣。是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明，举前一句以结此段也。

    以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

    指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非，彼非指之人又以我指为非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我对立则是非不可定也。马，博塞之筹也。见礼记投壶篇下。马有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，则天职覆地职载，亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同，飞者走者，动者植者，亦若筹马之不同，亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也，只缘有彼我，则有是非终不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物论之不可不齐也。

    可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然，恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。

    可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道无精粗，行之即成，皆自然也。谓之而然说底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本来也。言物物身上本来自有一个是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，则物物皆如是也，故曰：无物不然，无物不可。

    故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。

    莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁横而柱直，厉恶而施美。恢大之与褊狭，诡变之与循常，谲诈之与平直，妖怪之与祥瑞，皆不同者也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。言皆归之造物也。

    其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。

    成毁，物之相戾者也。然无毁则无成，无成则无毁，譬如木之在山，伐而用之，毁也，以之作室则为成物矣。譬如用药，吹之咀之，分也，合而和之，可以成药。有筋有角而后成弓，在弓则为成，在筋角则为毁。秦不亡则汉不兴，汉虽成而秦则毁。以此观之，初无成也，亦无毁也。故曰复通为一。

    唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。

    唯达道者知此理之为一，则去其是者不用之而寓诸庸之中。以常为用而随用皆通，通则自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。几，尽也。此亦无他，不过因是而无是非之争，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此则谓之道也。以下句已字粘上句已字，此是其笔端游戏作文字处。

    劳神明为一而不知其同也，谓之朝三，何谓朝三。曰：徂公赋芋，曰朝三而暮四。众祖皆怒。曰：然则朝四而暮三。众祖皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

    神明犹精神也。劳苦精神自为一偏之说，强相是非而不知理本同者，谓之朝三。此亦是做两字设譬喻起，与方生一样文法。芋，山栗也，一名橡子。名三与四也，实通七数也。名实未尝变，但移易朝暮而众祖喜怒随之，此喻是非之名虽异而理之实则同，但能因是则世自无争矣。洪野处云：列子胜於庄子，如此譬喻二书皆同，但把字数添喊处看，便见列子胜不得庄子。和之以是非者，和其是非而归之一也。天均者，均平而无彼此也。两行者，随其是非而使之并行也。

    古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成，果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。

    未始有物者，太极之先也。古之人者，言古之知道者。自无物之始看起来，则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。两仪虽分，覆载异职，各循#1其理，何尝有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露则自然之道亏丧矣。道既亏则有好有恶，在我则爱而在物则恶，佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺於爱，此自人心之私。然以造物观之，何尝有所成亏，故曰果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。此言人世是非之争，到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来，然会此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之时，此念既起便是有物。因此念而后有物我，便是有封，因物我而有好恶喜怒哀乐，便是有是非。未能回思，悉念未起之时，则但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成有亏。庄子之言若迂阔，若能如此体认，则皆是切身受用之事。

    有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠，子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也。故载之末年，唯其好之也以异於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成，若是而可谓成乎。虽我亦成也，若是而不可谓成乎。物与我无成也，是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

    既说成亏之理，却以鼓琴喻之，最为亲切。且如有琴於此，用而鼓之，则一操之曲自有终始，此终始生於既鼓之后，若不鼓则安有终始哉。如人一念若不起，则亦无有物我之同异也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。师旷，乐师也。策，击乐器之物也，今马鞭亦曰策，左传绕朝赠之以策，羊昙以策击西州门，皆马策也。枝犹持也，持而击曰枝，此二字想古语有之。师旷枝策即言师旷击乐器也。据梧，以梧为几而凭之，故曰据梧。因上言鼓琴，遂引说二子，言三子之技皆精。几，尽也，言其智於此技极其尽也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。载，事也，末年，晚年也，言从事於此终其身也。三子之好自以为异於天下之人，故曰唯其好之也以异於彼。三子既自好之，又欲夸说於人，故曰其好之也欲以明之。我虽如此夸说，而所听之人本自分#2晓，乃强欲以此晓之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之强辩自愚也而以终其身。坚白本公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辩坚白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨为结，亦是文法也。坚白，注家以为坚石白马之辨。盖曰坚则为石，言石不必言坚；白则为马，言白不必言马，亦犹黄马骊牛三也。史记苏秦传注又曰，龙泉水淬刀剑时坚利，故有坚白之论。曰黄所以为坚，白所以为利，齐辨之曰：白所以为不坚，黄所以为不利，二说虽殊，皆辨者之事尔。昭文既以鼓琴终其身，而昭文之子又传文之绪业，亦终其身，纶，绪业也。上言惠子，下句又以昭文之子结，此是笔端鼓舞处。终身无成者，言只它一人自会，教别人不得，故曰无成。几天下之事若只据其所能而可以为了当，则我之现前所能者谓之了当亦可也。若据此现前者未为了当，则凡天下之人与我皆不得谓之了当。成犹言了当也。此两句虽是结上三子之技，然其意甚广，盖所言三子之技亦是譬喻物论是非，非专说三子也。滑疑，言不分不晓也。滑乱而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未尝着迹，故其所见之处若有若无。图，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。自物无非彼以下，至非一无穷也，既解以明二字；自以指喻指以下至适得而几矣，又解因是二字；却直至此处又以此之谓以明结之，文势起伏，纵横变化，纲领自是分晓。仆尝谓齐物论自首至尾只是一片文字，子细看他下字，血脉便见。

    今且有言於此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

    此段又自为是不用一句中是字生来，故曰与是类乎，与是不类乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换头又喝起今且有言於此一句，亦是他前后血脉。以其类者与其不类者，易地而看，则见类与不类皆相类矣。其意盖曰：把他做我看，把我做他看，则见我与他一般。故曰与彼无以异矣，此便是以指喻指，以马喻马之意。

    虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。

    庄子之文才下虽然作一转处，其语皆妙，其意盖谓：虽云无是无非，亦且说一说，故曰请尝言之。始，太极也，未始有始，无极也。未始有夫未始有始，此无极之上又一层也。有有物也，此有之生必自无而始。故曰有无也者，无字之上又有未始有无，即无极之上一层也。列子所谓有太质，有太素，有太初，亦是此意。当初本无个有，不特无个有，亦无个无。忽然有个无，则必是生出一个有，如此推明其意，盖谓其初，本来无物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不过如此，却恁地发明果是高妙。据此处合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有无，此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了，果是唤作无得否。故曰未知有无之果孰有孰无也。此个无字虽未可知，然既唤作无字，便是有无之名矣。故曰今我则已有谓矣。然我虽有此言，谓，即言也，然不知此言果可谓有邪，果可谓无邪。此与鷇音处同。

    圣人论而不议。春秋，经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也。圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

    上面既说了彼我是非，到这数句又别生个说话，来发明此老胸中多少玲珑，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不论，即释氏所谓四维上下不可思量也。六合之内，宇宙之间也，宇宙之间合有许多道理，圣人何尝不说，但不立此议以强天下之知。春秋，史书之名也，此一句又是既有君臣上下，凡见於史册者，皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议，而何尝与世人争较是非。盖天下之理，惟其不言则为至言，才到分辩处，便是你胸中自见得... -->>
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