第一章 理学先驱“宋初三先生”及其思想

    第一节　胡瑗的教育论

    道学，确切地说，包括理学和心学两个流派，但后世却往往把道学称为理学或性理之学，明成祖时编成《性理大全》七十卷，清李光地修《性理精义》。理学或性理之学都以道统相标榜。唐代韩愈在《原道》中首先虚构了一个道统论，认为自古以来就有一个尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔历代相传的道，但这个道自孔子传之孟子而后就“不得其传”了。因此之故，韩愈本人也就被宋代道学家捧为是复兴道统的代表。韩愈本人并没有来得及完成一个理论体系，道学的正式奠定，通常归之于北宋的周惇颐。此前的正史，学者和思想家都是被归入“儒林传”的，在《宋史》中才别立“道学传”，置于“儒林传”之前，藉以表示道学的重要地位。

    被称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复和石介三人是宋代理学的先行者，开创了理学风气之先。他们的活动被认为是“开伊洛之先”，但三个人还处在理学的开创时代，还没有建立起一套完备的理论，所以《宋史》把他们列入“儒林传”而不入“道学传”。

    要理解宋代的理学，必须从理学与新学的对立这一线索着眼。理学与新学的对立在政治上即是旧党与新党的对峙，双方分别以司马光和王安石为首。王安石比司马光小两岁，两人同死于哲宗元祐元年（公元1086年）。他们的活动时期约晚于“宋初三先生”二十年左右，但是三先生已经揭开双方对峙的序幕。新、旧党争的正式开场是在神宗熙宁年间，但其整个酝酿和发展过程却是源远流长，可以追溯到仁宗庆历年间。

    胡瑗（公元993——1059年），字翼之，泰州如皋人。父讷，为宁海节度推官。胡瑗青年时往泰山与孙复、石介同学，苦读十年。他当年读书的地方，即今泰山南麓栖真观。后来他以经术教授吴中，宋初改革家范仲淹聘他为苏州府学教授，后又做湖州教授；弟子数千人，成为当时最有影响的经师、教育家，学者称安定先生。他曾由范仲淹推荐至朝廷定乐，官至太子中允，天章阁侍讲，主持太学。欧阳修描述胡瑗与当时学风的关系说：

    自（仁宗）明道、景祐以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授，其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法，至今为著令（《欧阳文忠集》卷二十五《胡先生墓表》）

    这里所谓“先生之法”即苏湖教法，它是胡瑗在苏州、湖州长期教学实践经验的总结。他主张实行分科教学法，立“经义”和“治事”两斋。“经义”斋学习六经，“治事”斋研究致用之学。前者重理论，后者重实行。当时著名的钱藻、孙觉、范纯仁、徐积等人都是他的学生。《宋史》本传说当时“礼部所得士，瑗弟子十常居四五，随材高下，喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也”。关于他的生平，蔡襄撰有墓志，欧阳修撰有墓表，程颐写过传记。《宋史》本传基本上沿袭欧《表》。《宋元学案》把安定和泰山两学案列于卷首，说明两人“开伊洛之先”，地位十分重要。程颐还曾创议建尊贤堂，延天下道德之士，其中就有胡瑗在内。南宋理宗端平二年（公元1235年）曾有过增小贤从祀的拟议，而以胡瑗为首。明孝宗弘治元年（公元1488年）程敏政上疏说：“自秦汉以来，师道之立未有过瑗者”（《月河精舍丛钞·安定言行录上》） 。请以胡瑗和周惇颐等一样从祀孔庙。到了明世宗嘉靖九年（公元1530年）正式以胡瑗从祀，称先儒胡子。从这里可以看出他在正统理学中所占的地位。

    隋唐以来，封建士大夫的晋升大多要靠文词，因而形成重辞赋的学风。胡瑗一反此风，以经义和时务为重点。蔡襄说胡瑗“解经至有要意，恳恳为诸生言其所以治己而后治乎人者。学徒千数，日月刮劘为文章，皆传经义，必以理胜；信其师说，敦尚行实，后为大学，四方归之”（《蔡忠惠公集》卷三十三《太常博士致仕胡君墓之志》） 。这一学风的转变，意味着理学的开端。他的著作，据各种不同的记载，包括弟子所记录的《胡氏口义》在内，有以下各种：《春秋要义》三十卷、《春秋口义》五卷、《周易口义》十二卷、《中庸议》一卷、《洪范口义》二卷（有《墨海金壶本》）、《景祐乐府奏议》一卷、《皇祐新乐图记》三卷、《尚书全解》二十八卷（朱熹谓是伪作）、《吉凶书议》二卷、《学政条约》一卷、《武学规矩》一卷、《资圣集》十五卷。以上各书，大多已佚。现存的有关资料，主要地见于《月河精舍丛钞》中的《安定言行录》和《宋元学案》卷首的《安定学案》，《周易口义》今尚存《四库全书》中。

    现存的胡瑗思想资料，主要是论性与情的部分。他推崇孟子而反对荀子。孟子强调性善，理学家宗孟，也强调人性善；那么，恶又从何而来？据说，恶出于欲。然则，欲又从何而来？理学家就归之于情。胡瑗的学生徐积这样发挥他老师的见解：

    安定说《中庸》，始于情性。盖情有正与不正，若欲亦有正与不正，德有凶有吉，道有君子有小人也。若天地之情可见，圣人之情见乎辞，岂得为情之不正乎？若我欲仁，斯仁至矣，岂为不正之欲乎？故以凡言情为不正者非也，言圣人无情者亦非也。圣人岂若土木哉？（《宋元学案》卷一，《安定学案》）

    这是说，情和欲本身并不就是坏的，圣人不是泥土木石，也有情。可见情和欲在理学先驱者那里，还没有被认为是与性完全不相协调的罪恶渊薮。但是胡瑗并未能解释清楚何以性和欲会引向恶。然而胡瑗讲“体用”，六经为体，人性善为体。所谓“用”则指依据六经以治事，或依据人性善诸道德原则去齐家治国。所以胡瑗的学生刘彝说，胡瑗所讲是“明体达用之学”，不同于王安石只讲“用”而不讲“体”。这样说王安石是不公允的。不过，在胡瑗的学生大多数中，其倾向性是很清楚的，他们不赞成王安石变法，反对王安石新学。例如：

    钱公辅，字君倚，武进人；中进士甲科，历知制诰、知广德军、知谏院。后拂王安石意，罢谏职，出知江宁府，徙扬州。

    孙觉，字莘老，高邮人；登进士第，官合肥主簿，嘉祐中进馆阁校勘，神宗擢至右正言。王安石早与先生善，骤引用之，将援以为新法助，而先生与异议。哲宗立，累迁御史中丞，龙图阁学士。弟览，字传师，忤时相，遭贬。

    滕元发，字达道，东阳人；以进士第三累迁户部判官、右正言、知制诰、御史中丞翰林学士。时执政方行新法，恐先生挠之，乃造谤。诏求直言，先生疏曰：但取熙宁二年以来新法悉罢，民气和，天意解矣。

    祝常，字履中，常山人，登进士第；王安石深器之，时有诏解三经义，先生屡出正义反复辩难之，遂忤安石。

    周颖，字伯坚，江山人；熙宁初，赐进士第，授校书郎。王安石问新法如何？对曰：歌谣甚盛。安石喜叩其辞，先生高诵曰：市易青苗，一路萧条。安石不乐。出宰乐清。

    刘彝，字执中，福州人，第进士，移朐山令。熙宁初，为制置三司条例官属，以言新法非便，罢。神宗问刘彝，胡瑗与王安石孰优？对曰：臣师胡瑗二十余年专切学校，始于苏州，终于太学；出其门者无虑数千余人，故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。

    以上引文俱见《宋史》本传、《安定言行录》和《宋元学案》。类似材料颇不少见。从这里可以看出，胡瑗的弟子们反对王安石和新党，因为安石讲富国强兵的功利，而胡瑗的弟子们则非功利而强调“六经”的所谓义理。胡瑗和程颐之间的一段渊源，颇可以说明这批理学先驱者的倾向性。据《宋史·道学传》：

    程颐，字正叔，年十八，上书阙下，欲天子黜世俗之论以王道为心。游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学？颐因答曰：“＇学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？”曰：“然。学之道如何？”曰：“……不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者；则今之后学与颜子所好异矣”。瑗得其文大惊异之，即延见，处以学职。

    黄百家在《宋元学案·安定学案》中还特别提到胡瑗和程颐两人的关系：“知契独深，伊川之敬礼先生亦至；于濂溪虽尝从学，往往字之曰茂叔，于先生非安定先生不称也。”程颐之独敬胡瑗，并非出于偶然，而由他们的思想倾向性是一致的缘故。胡门弟子大多与洛党关系极为密切。例如，胡瑗弟子田述古（字明之，安丘人），就在洛阳从司马光、邵雍和二程游，司马光经常召他去“讲明大义”。王安石赠胡瑗的诗里有“独鸣道德惊此民，民之闻者源源来，高冠大带满门下，奋如百蛰乘春雷”（《临川先生文集》卷十三《寄赠胡先生》） 的句子，足见其影响之大。胡瑗的《周易口义》也很有影响。程颐曾说，研究《易经》须读胡瑗的《口义》。总之，胡瑗是北宋初期的大教育家，他在理论上的建树不大，但他的教育思想，以及他所培养的学生，对于理学的产生是有影响的。

    第二节　孙复思想

    孙复（公元992——1057年）字明复，号富春，晋州平阳人；举进士不第，居泰山，聚徒讲学，学者称泰山先生。欧阳修撰《孙明复先生墓志铭》说：“先生退居泰山之阳；鲁多学者，其尤贤而有道者石介，自介以下，皆以弟子事之”（《欧阳文忠集》卷二十五） 。石介则推崇他说：“孙明复先生学周公、孔子之道，而周公孔子之道非独善一身而兼利天下者也”（《徂徕先生集》卷九《明隐》） 。又把他比作孔子说：“自周以上观之，圣人之穷者唯孔子；自周以下观之，贤人之穷者唯泰山明复先生”（同上卷十五《与祖择之书》） 。黄宗羲评价“宋初三先生”曾说：

    宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。（《宋元学案》卷二《泰山学案》）

    这段话代表前人对胡、孙、石三人在理学史上的地位的定评。《宋元学案》把范纯仁、文彦博均归入泰山学派，可以看出孙复学派及其思想的倾向性。孙复后来曾被召为国子监直讲、迩英殿祗候、迁殿中丞。他的著作有《春秋尊王发微》十二卷、《春秋总论》三卷、《睢阳子集》十卷、《易说》六十四篇。

    在学术思想方面，孙复并没有什么创见。但是他开始接触到理学的某些重要原则和概念。首先，他着重宣传道统论。他说：

    文者，道之用也；道者，教之本也。……自汉至唐以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事，沈谢徐庾妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。（《睢阳子集补》）

    他特别推崇董仲舒说：

    推明孔子，抑黜百家……斯可谓尽心圣人之道者也。暴秦之后，圣道晦而复明者，仲舒之力也。（同上）

    要树立道统，就必须辟佛老二氏，辟异端邪说，所以他宣称：

    夫仁义礼乐，治世之本也，王道所由兴，人伦所由正。……儒者之辱，始于战国；杨墨乱之于前，申韩杂之于后，汉魏而下则又甚焉。佛老之徒滥于中国，彼以死生祸福虚无报应为事……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。（同上）

    孙复推崇儒术而非议其他各家，因为他重视儒家所强调的“三纲五常”之类的道德规范，认为天道也盖有道德伦理的烙印，并使人伦上通于天道。这样，人间的封建道德规范和天的道德规范是一致的。这里就有了理学体系的萌芽。后来理学家以“理”（封建道德规范）作为贯穿自然与社会的基本范畴。不过，在孙复这里，“天”还带有人格神的色彩。例如他说：“昔者圣王在上，王事修而彝伦叙，则休验应之”，“若春秋之世多灾异者，圣王不作故也。”据说“凡日食，人君皆当戒惧修德以消其咎”（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 。这样，封建道德伦理就有了永恒而不可抗拒的天意作为它的依据。天意或天命从来就是统治阶级意志的反映，到了后来理学家的手里，人格神的色彩就越来越被冲淡，而道统的威严却更加被神圣化起来。

    孙复强调封建社会的等级制是神圣不可侵犯的。他解说《春秋》大义，着重指出：

    孔子曰天下有道，则礼乐征伐自天子出，非诸侯可得而专也。诸侯专之犹曰不可，况大夫乎？

    诸侯受国于天子，非国人所得立也。

    诸侯土地受之天子，不可取也。

    城邑宫室高下大小，皆有王制，不可妄作。

    观鱼，非诸侯之事也。

    大国三军，次国二军，鲁以次国而作三军，乱圣王之制也。（同上）

    这里虽然谈的是春秋时期的事，但孙复以此引申开来，在于说明这种等级是神圣不可侵犯的。每个人都注定只能按照其社会地位来确定自己的行动，“不可妄作”，不可违犯封建等级制的规定而“乱圣王之制”。

    为此就需要建立一种以大义名分进行善恶褒贬的理论体系。凡是违反了封建社会等级名分和道德伦理规范的，都要按照... -->>
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