第五章 邵雍的象数学思想体系

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    这里值得注意的是，邵雍不说由“我”观物，而说以“理”观物。这一点他在《皇极经世书》的另外地方又说，人们观物应当“无思无为”，以此来“洗心”，这也叫作“顺理”，“顺理则无为，强者有为也”（《皇极经世书》卷十二） 。这是否说是按照事物的本来面目去认识事物呢？不是的。实际上这是无思无为的内心自省的顿悟方法，或者叫作禅观式的直观主义方法。

    从上段引文可以看到，邵雍论及了理、性、命的关系。“命”并不是自然法则，而是“天使我有是之谓命”，这和传统的“天命”观并无区别。“天命”赋我以“性”，“性之在物谓之理”。在他看来，“顺理”就是顺“天命”，能顺“天命”则无所不通。邵雍说：

    噫，圣人者非世世而效圣焉，吾不得而目见之也，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万年亦可以理知之也。（《观物内篇》之二）

    这里所说的察心、观迹、探体、潜用，也就是禅观式的直观主义的同义词。

    除了“以理观物”，邵雍还提出“以物观物”。《观物内篇》之十二又说：

    圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！

    问题在于：在邵雍的思想体系中，“物”的含义是什么？一是指客观事物；一是从哲学含义上说的，指凡是被“太极”或“道”所创造的东西，即谓之“物”。上段引文，“不以我观物”，据他说，“以我观物，情也”，“情偏而暗”，把个人的感情加到两人身上，这种观察就会发生偏差。这种观点是含有合理因素的。但是，邵雍的论证并非停留于此，他最终是想说明，如果人们从常识性出发去认识物，那就不可能有正确的认识；如果不以“我”去观物，而“以物观物”，就会发现“以道生天地，则天地亦万物也”。就是说，“道”产生天地，而天地也是被“道”所创造出的万物的总称。所以在邵雍看来，归根结蒂，他想说明“道”或“太极”是天地万物之本源。

    第三节　《皇极经世书》的流传与影响

    综观《皇极经世书》，无论在体系上、方法上、形式上都与一般道学家语录体的作品不同，朱熹称之为“《易》外别传”。

    当时理学正统二程对邵雍即不甚重视，甚至说“邵尧夫犹空中楼阁”（《遗书》卷第七） 。

    朱熹编的谢良佐语录中记：

    尧夫《易》数甚精……指一二近事当面可验。明道云“待要传与某兄弟，某兄弟那得工夫。要学须是二十年工夫。”（《上蔡先生语录》卷下）

    然而，二程也承认邵雍体系的博大与功夫的细密。如说：“张子厚（张载）、邵尧夫善自开大者也”（《遗书》卷第三） ，“尧夫道虽偏驳，然卷舒极熟，又能谨细行”（同上卷第七） 。后来杨时说：“康节先天之学……非妙契天地之心，不足以知此。某盖尝玩之，而浅识陋闻，未足以扣其关键”（引自《邵子全书》卷二十四） 。谢良佐说邵雍“《易》数甚精，指一二近事当面可验。”那是随从世俗把邵雍的《易》学神化了。实际上，邵本人并非如此，下文当详论。杨时则对邵雍未能深入，这些说明二程的门人中对邵雍也无所了解。例外的有一个尹焞。其评论较为切当，如他说：“康节之学本是经世之学，今人但如其明《易》数，知未来事，却小了他学问。如陈叔易（按：陈叔易名恬，北宋末人）赞云‘先生之学，志在经纶’，最为近之”（同上） 。

    现再把朱熹对《皇极经世书》的评论摘录并分析如下：

    首先，朱熹认为《皇极经世书》类似扬雄的《太玄》。他说：“康节之学似扬子云。《太玄》拟《易》。方、州、部、家皆自三数推之。玄为首，一以生三，为三方。三生九，为九州。九生二十七，为二十七部。九九乘之，斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦。赞之以七百二十有九，所以准三百八十四爻。无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法”（《朱子语类》卷一〇〇） 。其实这只是形式上的相似。朱说《太玄》拟《易》是对的。而《经世》却没有拟《太玄》。这方面朱讲得不准确。在另一处，朱熹说：“《易》是卜筮，《经世》是推步”（同上） 。又说：“《易》是卜筮之书，《皇极经世》是推步之书，……其书与《易》自不相干”（同上） 。朱熹这一论点，前文已引用并加以评论，认为不确。现再加一些说明。

    朱熹说《皇极经世书》与《易》自不相干，是指《皇极经世书》的先天图式是另外一套，而实际上《皇极经世书》也不是卜卦推算吉凶的书。至于《易经》的一些基本原理，与邵雍的《皇极经世书》有密切的思想继承关系。如太极、两仪、四象、阴阳、刚柔……是《易经》的基本概念，也是《皇极经世书》的基本概念，但是赋予了新意，所以朱熹又说：“某看康节《易》了，都看别人的不得”（《朱子语类》卷一〇〇） 。所谓“康节《易》”似即指《皇极经世书》，而“都看别人的不得”，显有推重之意，说明理学家大都借用了这些概念，作为建立理学思想体系的材料。

    南宋末黄震的思想倾向二程，对邵雍未加肯定，而有所批评。他说：

    康节先生才奇学博。探赜造化，又别求《易》于辞之外，谓今之《易》，后天《易》也，而有先天之《易》焉……若康节所谓先天之说，则《易》之书本无有也。虽据其援《易》者凡二章（按：指《系辞上》的“易有太极，是生两仪”章及《说卦》的“天地定位，山泽通气”章）亦未见其确然有合者也。康节既没，数学无传。今所存之空图，殆不能调弦者之琴谱。（《黄氏日钞》卷六《论周易》）

    晦菴（指朱熹）虽为之训释，他日晦菴答王子合书（按：见《朱子文集》卷四十九）亦自有康节说伏羲八卦近于附会穿凿之疑。则学者亦当两酌其说，而审所当务矣。（同上）

    黄震所说“康节既没，数学无传”，事实并非如此。宋代治《皇极经世书》，著名的就有张行成、祝泌、廖应淮等人，并各有专书 [15] 。

    此外，蔡元定的主要著作之一就是《皇极经世指要》，蔡元定甚至称邵为“自秦汉以来，一人而已耳”（《皇极经世指要》前言） 。

    与黄震同处南宋末年的象数家黄瑞节曾诠释周、邵、朱、蔡的书。对于《皇极经世书》，黄瑞节说：

    其书远过《太玄》之上，究而言之，皆原于《易》，书中引而不发。……西山先生（指蔡元定）始终以《易》疏其说，于是显微阐幽，其说大著。学者由蔡氏而知《经世》，由《经世》而知《易》，默而通之可也。（引自《邵子全书》卷二十四《附录》）

    宋以后，明、清以来推崇邵雍，奉为宗主的大有人在。例如明弘治时黄畿著《皇极经世书传》，称“邵子之学，其仲尼之学乎！仲尼之道，其伏羲之道乎”（《皇极经世书传》序） ！清乾隆时王植著《皇极经世全书解》，其中说：“康节理兼乎数，大《易》之传，为能独得其宗……”（《皇极经世全书解》卷首《书意》） 。又说：“邵子内圣外王之学，其于天地万物之理究极奥蕴，古今治乱兴废之由，洞如指掌”（同上） 。由此可见，邵雍一派的象数学直到清中期前后，七百年来是流传有绪的，影响不小。

    第四节　《伊川击壤集》中的人生哲学

    《伊川击壤集》是邵雍的诗集。元、明都有单行刊本，共二十卷。明徐必达《邵子全书》本中，分为六卷。《四库全书》著录仍为二十卷，诗一千五百余首。朱熹说：“康节之学，其骨髓在《皇极经世》，其花草便是诗”（《朱子语类》卷一〇〇《邵子全书》） 。又说：“看他诗篇只管说乐，次第乐得未厌了。……他都是有个自私自利底意”（同上） 。又，黄直卿（黄榦）问：“康节诗尝有老庄之说，如何？”朱熹答：“便是他有些子这个”（同上） 。不但诗有老庄之说，他思想体系中的不以我观物，主张“无我”，显然有庄子的影响在内。

    综合邵雍留传下来的一千五百余首诗，大致可分三类：其一，是阐述其哲理的，由于已有《皇极经世书》，故而诗中此类篇幅不多；其二，是乐天安命，优游闲适，上文引朱熹所谓“只管说乐”的，占多数；其三，是对社会和历史进行观察之后，思想中抱愤激态度，而又含蓄不露的，也有一部分。这一点昔人多未论及，而却反映了邵雍思想的一个侧面。现分别论述如下：

    关于其哲学理论，如《乐物吟》云：

    日月星辰天之明，耳目口鼻人之灵，皇王帝霸由之生，天意不远人之情。飞走草木类既别，士农工商品自成，安得岁丰时长平，乐与万物同其荣。（《邵子全书》卷二十）

    这首诗是整个《皇极经世书》的一个缩影，也是邵雍对自然、社会和历史的总看法。从文学上说，这类所谓诗并没有诗的情韵意味。

    又如《天人吟》一首也是如此：

    羲、轩、尧、舜虽难复，汤、武、桓、文尚可循，事既不同时又异，也由天道也由人。（同上卷二十一）

    这里罗列皇帝王霸的代表人物。从诗意中可体会到的积极方面是：时代在变，人是可以起作用的，不能消极地依凭“天道”。

    在《观物吟》中，他强调耳闻不如目见，并反对放弃耳目，专用口舌。原诗如下：

    人之耳所闻，不若目亲照，耳闻有异同，目照无多少。并弃耳目官，专用口舌较，不成天下功，止成天下笑。（同上卷二十二）

    这些不过是邵雍哲学理论的诗歌化。如用散文来写，就与《观物》内、外篇中的内容相同，不代表《击壤集》中的特色。

    关于第二类是道学先生的“寻乐”诗，占《击壤集》中绝大部分。例如《后园即事》中说：

    太平身老复何忧，景爱家园自在游，几树绿杨阴乍合，数声幽鸟语方休。竹侵旧径高低迸，水满春渠左右流。借问主人何似乐，答云殊不异封侯。（同上卷十九）

    又《安乐窝中吟》（同上卷二十） 有十四首七律。其中有“安乐窝中职分修，分修之外更何求”（第一首），“安乐窝中万户侯，良辰美景忍虚留”（第四首）等句。他的“职分”就是写《皇极经世书》，看花、饮酒与赋诗。此外与世无求。由于老庄的影响，对于即使这种不事奔竞的闲适生活，也是适可而止，不到极点。如诗中云：“美酒饮教微醉后，好花看到半开时”（第七首），“饮酒莫教成酩酊，赏花慎勿至离披。”（第十一首）。朱熹说：“康节凡事只到半中央便止，如‘看花切勿看离披’是也。”学生问：“如此则与张子房之学相近。”朱熹说：“固是，康节固有两三诗称赞子房。”学生又问：“然则与杨氏为我之意何异？”朱熹笑而不答。以上对话见《朱子语类》卷一〇〇，记录者吴必大（字伯丰）。语录的具体细节或有出入，但总的意思是指邵雍安时处顺，自得其乐，不事妄求，目的是借以保全自己。因为他懂得“美誉既多须有患，清欢呈賸且无忧”（同上卷十八《名利吟》） 。

    这些都是邵雍饱历世情以后的人生哲学，前引朱熹说“他都是有个自私自利底意”的议论与这里论邵雍有“杨氏为我之意”是一致的。

    朱熹对邵雍的分析比较深刻。所指的“自私”是指道家或张良的那种“功成、名遂、身退”的“曲则全”的思想，所以邵雍的《张子房吟》中称子房为“善哉能始又能终”（同上卷二十二） 。

    邵雍还有著名的《打乖吟》一首：

    安乐窝中好打乖，打乖年纪合挨排，重寒盛暑多闭户，轻暖初凉时出街。风月煎催亲笔砚，莺花引惹傍罇罍。问君何故能如此，只被才能养不才。（同上卷二十）

    “打乖”二字似有取巧之意，通篇诗中也充满了诗酒自娱，守身避世之意。对这首诗做出和韵的有富弼、王拱宸、司马光等大官，以及程颢、吕希哲等。说明他既是一个隐逸，不参加政治活动，但又不与时人隔绝，有“无可无不可”的意味。所以吕希哲和诗中说他“先生不是闭关人，高趣逍遥混世尘”（同上） 。这正是道家“和其光，同其尘”的态度。

    邵雍诗的第三类，值得注意的是，在“弄丸余暇”（《自赞》） ，风花雪月之余，由于他对于社会和历史有较深的观察，所以其诗句中隐藏着对当时社会的愤激和悲观的情绪。

    虽然如此，从风格上看，这些思想是以委婉的形式表达出来的。例如：

    天道不难知，人情不易窥。（同上《天道吟》）

    索链无如事，难知莫若人。（同上卷二十二）

    世态逾翻掌，年光剧逝波。（同上卷十八《偶书》）

    从以上诗句可看出邵雍对封建社会里人情叵测、世态反复以及对年光流逝的感慨与嗟叹。

    不但如此，邵雍在送人赴任时写过“方今路险善求容”的告诫。这与陆游诗中“早知富贵有危机”，同样是写出了当时的“仕途”险恶。

    在《感事吟》中云：

    蛇头蝎尾不相同，毒杀人多始是功。（同上卷二十）

    这与后代杂剧《宝剑记》中的名句“叹古今那狼牙虿尾，岂一谦哉”有异曲同工之妙，表达了对现实的憎与怒。

    《宝剑记》中的陆虞候陆谦，《一捧雪》中的汤裱褙汤勤，都是封建专制主义的典型人物，被反映在文学作品中。这类人物在宋、明社会中屡见不鲜，他们为非作歹，欺压人民，为人们所痛恨，被作家形容为“蛇头蝎尾”或“狼牙虿尾”。

    使人惊奇的是，文学家的这些刻画，能在理学家邵雍的诗句中得到印证。诸如此类的诗句，若不放在《击壤集》中，是无人晓得这是一位“花前静榻闲眠处，竹下明窗独坐时”（同上《寄李景真太傅》） 的安乐先生所写的。

    朱熹说：“隐者是带性气之人为之，陶（指陶潜）欲有为而不能者也”（《朱子语类》卷一四〇） 。又说：“渊明诗，人皆说平淡。据某看，他自豪放。……其露出本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡的人，如何说得这样语言出来”（同上） 。这是论陶渊明的话，也可移来论述邵雍。邵雍《题黄河》中的“世间多少不平声”、《咏椶拂子》中的“众蚊多少成雷处，一拂何由议扫除”这类诗句尽管不多，但却反映出邵雍内心愤懑的另一面。邵雍作为一个依附统治阶级的文人学士，在洛阳安居，得以孜孜不息制造他那一套元会运世的体系，所以诗中主要是“安闲乐道”（富弼和《打乖吟》中语） 、歌颂太平的情调。然而，由于他对历史和现实的观察，与少年时“蓬草环堵，不蔽风雨”的贫困生活，使他对人情世故谙熟，在《伊川击壤集》中也不时流露出对当时社会的不满。

    在花团锦簇的洛阳城中，安乐窝里的安乐先生实际上还隐藏着对社会和政治的悲观情绪。这反映在《伊川击壤集》的字里行间，也是全面研究邵雍所需要了解的。

    第五节　邵雍的历史哲学和社会政治思想

    一、邵雍的历史哲学

    邵雍早年力学，对历史有深入钻研。《皇极经世书》中有一套详细的历史年表，按照他所创的元、会、运、世等时间概念，把历史史实一一排入并加评论。

    邵雍把历史的过程，分为皇、帝、王、伯（霸）四阶段。他说：

    皇之皇以道行道之事也。皇之帝以道行德之事也。皇之王以道行功之事也。皇之伯以道行力之事也。（《观物内篇》之十）

    用这种皇帝王伯，道德功力交错排列是《皇极经世书》的通常办法。这里，事实上指皇、帝、王、伯各具有道、德、功、力的特点。

    此外，他也用春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，来譬喻历史上的各个时代。他说：

    三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七国冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国伯之雄奇者也。十六国伯之丛者也。南五代伯之借乘也。北五代伯之传舍也。隋，晋之子也；唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。（同上）

    邵雍的历史观与他的元、会、运、世宇宙观是一致的。与春、夏、秋、冬一样，元、会、运、世也在不断循环变化。这里说皇、帝、王、伯相当于春、夏、秋、冬，合于天道。历史演变至五代，已是一片黑暗，在等待日之出了。邵伯温说：“春夏秋冬一岁之运，其变化如此，在大运亦然”（同上） 。廖应淮说：“天之春夏秋冬，万变而不穷，岂独一岁为然……一日之旦昼夕夜，一时之上下四刻，以至瞬息一秒之微，莫不皆然”（引自《皇极经世全书解》卷六） 。从邵伯温、廖应淮的解释，可见《皇极经世书》的时间概念，大到元、会、运、世，小到时、刻、分、秒，都是不断变动的。就历史来说，邵雍把三皇五帝悬为典型，这标准是不易达到的。其后王与伯不断迭起。如战国七雄是“冬之余冽”，到了汉、晋，又介于王、伯之间（“汉王而不足，晋伯而有余”）。最后说，“后五代之伯，日未出之星也。”其言外之意，宋代的兴起，是日出。

    在理论上，他认为“帝”之道也是可以恢复的。他说：

    古者谓三十年为一世，岂徒然哉。俟化之必洽，教之必浃，民之情始可以一变矣。苟有命世之人，继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。（《观物内篇》之十）

    这里，他只看到圣贤的作用。因此又不无悲观地说：

    惜乎时无百年之世，世无百年之人。比其有作，则贤之与不肖何止于相半也。时之难，不其然乎。人之难，不其然乎！（同上）

    由此他得出在历史上“治世少，乱世多，君子少，小人多”（《观物内篇》之九） 的结论。对此历史现象，邵雍不能做出正确的说明。他用《易经》来强加解释：岂不知阳一而阴二乎”（同上） ？《易·系辞下》有“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也”的话，原意似另有所指。邵雍引以说明历史现象也较牵强。总而言之，《皇极经世书》根据《易经》的刚柔相推、阴阳消长、时世因革的道理，推出一系列皇帝王伯，道德功力的循环不已的历史观。他的理想时代在三皇五帝，而又认为这是不易企及的。

    邵雍还通过对于历史事件的评论阐发其历史“因革变动”的理论。他以田氏取齐为例说：

    夫齐之有田氏者，亦犹晋之有三家也，亦犹周之有五伯也。韩、赵、魏之于晋也，既立其功，又分其地，既卑其主，又专其国。田氏之于齐也，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。其如天下之事，岂无渐乎，履霜之戒，宁不思乎。（《观物内篇》之六）

    这思想来自《易经》的“履霜坚冰至”（《坤卦》） ，说明历史事变都是由逐渐发展而演成的。

    邵雍还提出对人民生活的关心与否是取得民心的关键。他以秦为例说：

    民好生恶死之心非异也。自古杀人之多，未有如秦之甚，天下安有不厌之乎。夫杀人之多，不必以刃，谓天下之人，无生路可移也。（《观物内篇》之八）

    他认为，“好生者”“人之情”，而顺乎“人之情”可以无敌于天下：

    夫好生者，生之德也。好杀者，死之徒也。周之好生也，以义。汉之好生也亦以义。秦之好杀也以利，楚之好杀也亦以利。……人之情又奚择于周秦汉楚哉，择于善恶而已。（《观物内篇》之六）

    这里既讲了儒家的义利之辨，同时又充满了儒家的“仁政”思想。由于时代限制，他只能以历史事实来论证“仁”与“不仁”是王朝兴废的关键。说明理学家邵雍的历史哲学基本上是儒家的一套。

    他又说：

    至于三代之世，治未有不治人伦之为道也；三代之世，乱未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也，后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。（《观物内篇》之九）

    以封建等级制的“人伦”能否维持，作为治乱因革的标准，这是邵雍历史哲学中的重要之点。

    二、邵雍的社会政治思想

    北宋中期，生产继续发展，社会经济相对稳定。史称：“忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基”（《宋史·仁宗本纪赞》） 。这是过分的颂扬。然而当时的开封、洛阳呈现一片繁荣景象，在孟元老的《东京梦华录》和张择端的《清明上河图》中可以反映一斑。神宗时，兴起新学与理学之争，政治上形成新旧两党。到哲宗、徽宗时更为纷乱。真正反映出民间疾苦的，有当时关于欧阳修的一段记录：

    张芸叟（即张舜民）言，欧阳公云：吾昔贬官彝陵（今湖北宜昌），方壮年未厌学。欲求《史》《汉》一观，公私无有也。无以遣日，因取架间陈年公案，反复视之，见其枉直乖错，不可胜数。以无为有，以枉为直，违法徇情，灭亲害义，无所不有。且以彝陵荒远偏小，尚如此，天下固可知矣。当时仰天誓心，自尔遇事不敢忽。（吴曾《能改斋漫录·欧阳公多谈吏事》）

    这段作为野史的材料，应有其真实性。欧阳修所见的“枉直乖错”“违法徇情”等现象，在封建社会正是根深蒂固，无法杜绝的。对于上述社会现象，邵雍则悲观地归纳为“乱多于治，害多于利，悲多于喜”（《邵子全书》卷二十二） 。

    这些问题邵雍实际上无法解决，只有磋叹“奈何如此”（同上） 。尽管他提出了一些治理国家的理论。对于治理国家，邵雍主张务实，反对空谈。他说：“夫天下将治，人必尚行也。天下将乱，人必尚言也。尚行则笃实之风行焉”（《观物内篇》之七） 。邵雍还提出了“权”与“变”的思想。他说：“夫变也者，昊天生万物之谓也；权也者，圣人生万民之谓也”（《观物内篇》之四） 。这样对“权”“变”所下定义，似不甚明晰。但联系下文，可进一步了解邵雍的意旨所在。他说：“三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异功，五伯同术而异率”（同上） 。又说：“道、德、功、力者，存乎体者也。化、教、劝、率者，存乎用者也。体用之间，有变存焉”（同上） 。这里关于“同圣异化”，“同贤异教”以及“有变存焉”等提法已颇类似商鞅或韩非书中的语言。

    由此可见，邵雍作为一个理学家，并非是不通世务的迂夫子，也不是看花饮酒的享乐主义者。《吕氏家塾记》中记他“开口论天下事，虽久存心世务者，不能及也”（引自《邵子全书》卷二十四《附录》） 。这情况当属实。

    最后还要提到邵雍对当时新法的态度。《击壤集》中《无酒吟》说：“自从新法行，尝苦樽无酒”（《邵子全书》卷十九） 。然而他对王安石变法却持审慎的态度。这从以下事例可见：

    一日王拱宸（洛阳留守）之子王正甫约邵雍、吴处厚、王安国（安石之弟）会饭。邵雍称疾不赴。次日邵雍解释说：“吴处厚者好议论，平甫（即王安国）者介甫（王安石）之弟。介甫方执行新法。处厚每讥刺之。平甫虽不甚主其兄，若人面骂之，则亦不堪矣。此某所以辞会也”（邵伯温《邵氏闻见录》卷十九） 。

    此外，熙宁新法推行时，邵雍的门生故旧都准备投劾而归。邵雍说：“正贤者当尽力之时。新法固严，能宽一分则民受一分之赐矣。投劾而去何益”（同上卷二十） 。

    由上可见，邵雍对新法并非直接反对，但仍持不苟同的态度。实际上，他晚年在洛阳所接近者，大都是退居西京反对新法的官僚。他们相互之间交游频仍，亲密无间，这反映出邵雍一方面不同意新法，另一方面他又企求在新旧党争中保全自己。所以程颐说：“邵尧夫在急流中被渠安然取十年快乐”（《河南程氏外书》卷第十一） 。

    结论

    第一，《皇极经世书》开创了宋明以来象数学的规模与传统。

    邵雍的先天八卦图排列方位成为后代一切象数学者的基本依据。在宋、明、清拥有一大批追随者，在学术史上出现一批象数学的人物。著名的有宋代王湜、张行成、祝泌、锺过、廖应淮，明代有朱隐老、黄畿，清代有王植、何梦瑶等。他们的著作在《四库全书总目提要》中大都有著录和介绍。至于《四库全书》未著录的，更不知凡几。

    尽管后代的象数学对邵雍的理论或多或少有所修正和改动，但邵雍不失为这一学术系统的开山者。

    第二，作为一个理学家，邵雍的思想，在哲学方面来源于《易经》和《中庸》，同时羼杂了道教的影响。在伦理道德与社会政治思想方面主要来源于儒家传统。

    从其晚年滑稽玩世方面看，又深受道家“无为”思想的影响。

    第三，后世对邵雍的形象在两方面有所误解。其一，认为邵雍是一个未卜先知的预言家。这是当时（如邵伯温等）记载的夸张和失实 [16] ，以致在社会上以讹传讹。其二，认为邵雍是一位安乐窝中和平乐易的安乐老人。其实邵雍还有对现状不满的一面，而这些被邵雍的笑谈燕语的外貌与其诗句中的假象所掩盖了。

    第四，《皇极经世书》是邵雍思想的代表作。论事物发展变化多本于《易经》，具有朴素辩证法因素。从历史角度来看，其中尽有可取之处。

    此书在谈到天地万物、日月星辰、水火土石时，受道教影响也很多。

    有人说中国的自然科学传统萌芽于道教。邵雍尽管没有创建什么显著的成果，但他可以被认为与自然科学的理论发展有联系。

    《河图》《洛书》、先天八卦，尤其是《先天方图》，其中蕴藏着中世纪数学的精蕴和哲人的智慧。这是在明、清以来象数学著作中可以发现和探索，并值得进一步研究的 [17] 。象数学家往往接触到天文、历法和数学以至于物理之学，就说明了这问题。

    《皇极经世书》中也包含了大量糟粕，牵强比附和主观臆断比比皆是。如以日、月、星、辰变为寒、暑、昼、夜，水、火、土、石变为风、雨、露、雷等，都是不足取的。

    第五，明末清初是一个思想学术转折的时期。著名的学者如黄宗羲、黄宗炎、朱彝尊、胡渭等对邵雍都有所批评。

    黄宗羲著《易学象数论》（有广雅书局本）评《皇极经世书》说：

    康节之为此书，其意总括古今之历学尽归于《易》，奈《易》之于历，本不相通。硬期相通，所以其说愈烦，其法愈巧，终成一部鹘突历书。（卷五）

    黄宗炎著《周易寻门余论》及《易学辨惑》，都是针对象数学的。他在《周易寻门余论》中说：

    乃有邵尧夫者，取黄冠（指道教）之异说，以惑乱天下。

    又论“卦变”时说：

    费精神于无用之地。（同上）

    《易学辨惑》的主旨也是引证、考据，说明先天八卦横图、圆图与方图都是来源于“养生家”也就是指道教。

    胡渭评论邵雍的理论时说：

    是亦邵子之数学，而非古圣人之《易》矣。（《易图明辨》）

    在这些批评中，可见邵雍的“数学”确实被看成了一家之言，是“异学”，是“别派”，虽有影响，却只是术数之言。

    * * *

    [1] 邵伯温《皇极经世系述》，见蔡元定《皇极经世指要》附录；又见王植《皇极经世全书解》卷六。

    [2] 当时有一种编写从古到今的历史编年的学风。除司马光的巨著《资治通鉴》外，其后南宋胡宏著《皇王大纪》、张栻编《经世纪年》。

    [3] 清南海何梦瑶《皇极经世易知》自序言：“《皇极经世书》原本不得见。”又言：“然则欲求原本难矣。”

    [4] 据蔡元定《皇极经世指要》，王植《皇极经世全书解》卷首已载此图。后《宋元学案·百源学案》也转载此图。

    [5] 引自徐必达刊《邵子全书》卷二《纂图指要》下《经世衍易图》说明。

    [6] 邵雍之学称先天学，邵雍的著作名《皇极经世书》。所以《先天天地四象图》即《经世天地四象图》。

    [7] 这图表始见蔡元定《皇极经世指要》，以后各版本《皇极经世书》均有刊载。图自右向左读。图表中有（）号的是清代王植所增补，见王氏《皇极经世全书解》卷五。

    [8] 《皇极经世·观物外篇》之二第一节说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象，刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。”

    [9] 黄瑞节，宋末人，字安乐，江西安福人，太和州正。萃朱熹所定《太极图》《通书》及《皇极经世书》诸书加以注解，见《吉安府志》。

    这位热心象数的宋末元初学者又有《朱子阴符经考异附录》《朱子参同契考异附录》。见道光时周心如辑《纷欣阁丛书》。

    万历时徐必达刊《邵子全书》卷二十四附录中引黄语，误刊为黄端节，实为一人。以后当更正。

    [10] 清王植《皇极经世全书解·例言》称此图为“邵伯子（即伯温）一元消长图”。明徐必达《邵子全书》序称：“书以元、会、运、世相经者三十四篇，以声音律吕唱和为图者十六篇，统名之曰观物篇，凡五十。……《一元消长之数图》则三十四篇之总也。《四象体用之数图》则十六篇之总也，大概出伯温所著。”

    [11] 《皇极经世书》的动物、植物不全等于自然科学概念中的动、植物，很可能，凡属天之四象的日、月、星、辰，寒、暑、昼、夜，元、会、运、世……都是动物；而凡属于地之四象的水、火、土、石，雨、风、露、霜，岁、月、日、时等视同植物。可参考蔡元定在此图后的解释，见《蔡氏九儒书》卷二《皇极经世指要》。

    [12] 邵雍说：“心为太极”（《外篇》之十二）。又说：“道为太极”（《外篇》之一）。又称：“天地之心者，万物之本也”（《外篇》之六）。又说：“天地之本，其起于中乎。是以乾坤屡变，而不离乎中。”（《外篇》之三）。

    [13] 此图首见蔡元定《皇极经世指要》。其后明徐必达编《邵子全书》转载《宋元学案·百源学案》中也列入此图。

    [14] 明末《易》学家方孔炤在桐城白鹿湖著《周易时论》，其居处名“环中堂”。孔炤子方以智晚年隐居江西青原山净居寺，曾建立“中五法堂”。

    [15] 张行成，字文饶，孝宗时人。著《皇极经世索引》二卷，《皇极经世观物外篇衍义》九卷。祝泌字子泾，自称观物老人，理宗时人，著《皇极经世书钤》十二卷。廖应淮字学海，自号溟涬生，理宗时人（宋濂有《溟涬生传》），著有《玄玄集》（见明黄佐《皇极经世书传》序言）、《历髓星野指南》《象滋说会补》《画前妙旨》（见《宋元学案》卷七十八）等。虽然他们在解释邵雍时，已失去邵雍原意，但所产生的异同无关紧要，而且是学术发展的必然趋势。所以《四库全书总目提要》说：“方技之家、各挟一术，邵子不必尽用《易》，泌（指祝泌）亦不必尽用邵子，无庸以异同疑也。”（《四库全书总目提要·子部·术数类一》所著录祝泌《观物篇解》提要）

    [16] 如邵伯温记邵雍在天津桥上闻杜鹃声，知南人（指王安石）将作相，认为天下自此多事。（《邵氏闻见录》卷十九）

    [17] 方以智次子，数学家方中通《数度衍》的开章就提出“九数出于勾股，勾股出于《河图》”，并演算加以说明。