第十章 张栻的理学思想

    张栻是南宋的理学家，与朱熹齐名。《宋史·道学传》将他与朱熹并列。朱熹对其学问评价很高，谓“其学之所就”，“足以名于一世”（《南轩文集·序》） ，视为一代大儒。

    张栻的理学思想，以二程为正宗，而又有所发挥，重在明义利之辨，于“去人欲、存天理”反复致意。其宇宙论以“理”为本体，但又突出“心”的主宰作用，因而具有心学的色彩。其于仁说、人性论和修养方法也有所阐发，富有特色。

    第一节　张栻的生平和学术师承与著述

    张栻（公元1133——1180年）字敬夫，又字乐斋，号南轩，汉州绵竹（今四川广汉市）人。父张浚，在宋高宗、孝宗两朝供职，官至丞相。

    张栻自幼随父侨居外地，后迁湖南衡山。孝宗即位（公元1163年），“慨然以奋伐仇虏，克复神州为己任”（《朱文公文集》卷八十九《右文殿修撰张公神道碑》，以下引文未注明出处者，均见此篇） 。朝廷起用张浚，开府治兵，都督军事。张栻时年三十，参佐其事，“内赞密谋，外参庶务，其所综画，幕府诸人皆自以为不及”。其父一生以收复中原为职志。张栻秉承父志，反对和议，力主抗金，曾因军事入奏，进言孝宗，要求励精图治，报仇雪耻，匡复社稷，因而深得孝宗的赏识，遂定“君臣之契”。

    嗣后，张栻又屡次上疏言事，建议人主益坚抗金之志，“誓不言和，专务自强，虽折不挠”。他深知民心可用，认为“欲复中原之地，先有以得中原之心；欲得中原之心，先有以得吾民之心”；而要得“吾民之心”，关键在于“不尽其力，不伤其财”（《宋史》本传） 。这种民心可用、爱惜民力的思想，是儒家传统的重民思想，在他从政期间，皆有所体现。

    张栻一生，居官十余载，大半都在地方州府任上，先后知严州（今属浙江）、袁州（今属江西）、静江（今属广西）、江陵（今属湖北）诸州府。他关心民瘼，每到任，常“问民疾苦”，“访求”当地的“利病”，改革地方弊政，减轻人民负担。他还十分注重兴办地方学校，其中以静江府尤盛。为了提倡兴学，他先后为地方州府撰写了不少“学记”，加以鼓吹，认为兴学其要在“明人伦”，而“人伦之在天下不可一日废，废则国随之”，故“有国者之于学”也不可“一日而忽”（《南轩全集》卷九《袁州学记》） 。他不但提倡兴学，而且亲身执教。孝宗乾道元年（公元1165年），受湖南安抚使刘珙之聘，主岳麓书院教事，从学者众，遂奠定了湖湘学派的规模。

    在此期间，张栻曾被召在朝廷供职，初为吏部员外郎，寻兼侍讲，后进直宝文阁，临终前诏为右文殿修撰，提举武夷山冲佑观。但因权臣近倖所忌惮而屡遭排挤，任期不长。在京官任上，每进对，他知无不言，“大抵皆脩身务学，畏天恤民，抑权倖，屏谗谀之意”。对于朝廷巧立名目，聚敛财赋，他敢于仗义执言，曾为此进言孝宗，反对以“均输”之名，行巧取之实，指出：所谓“均输”，“不过巧为名色而取之于民耳”。孝宗也不得不承认，“如卿之言，是朕假手于发运使以病吾民也”。

    张栻为人，“表里洞然，勇于从义，无毫发滞吝”，每君臣问对，不投人主之所好、视人主之脸色行事。《宋史》本传载：

    孝宗尝言伏节死义之臣难得，栻对：“当于犯颜敢谏中求之。若平时不能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？”孝宗又言难得办事之臣。栻对：“陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下事者，未必非此人也。”

    其实，由上述君臣问对来看，张栻本人就是敢于犯颜直谏。孝宗曾因此赐手书褒其忠。即使在病危之际，他仍不忘君臣之义，手疏劝孝宗“亲君子远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克固丕图”，因而为世人所传诵。卒年四十八。朱熹对其为人赞叹不已：

    呜呼！靖康之变，国家之祸乱极矣。小大之臣，奋不顾身以任其责者，盖无几人；而其承家之孝，许国之忠，判决之明，计虑之审，又未有如公者。

    由此足见其在理学家心目中的“忠君爱国”形象。宁宗嘉定间赐谥宣，理宗淳祐间诏从祀孔庙，以表彰其道德和学问。

    张栻学有所承，幼受家教，既长遵父命从胡宏问学于衡山，史称衡麓之教。张栻师事胡宏，他本人有如下记载：

    仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁（高宗绍兴三十一年，公元1161年）方获拜之于文定公（胡安国）书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，?绎旧闻，反之吾身，寖识义理之所存……如是有五载，而上命为州，不得辞，继为尚书郎，猥以戆言，误被简遇，遂得执经入侍……（《南轩全集》卷二十六《答陈平甫》）

    上述表明，张栻早在从政之前，即已问学于胡宏，起初通过书札往来，“以书质疑求益”；而“获拜”胡宏为师，行弟子礼，则是在胡宏去世前一年，故说：“然仅得一再见耳，而先生没”。这一情况，魏了翁在《跋南轩与李季允帖》中言之尤详：“南轩先生受学五峰，久而后得见 ，犹未与之言，泣涕而请，仅令思忠清未得为仁之理，盖往返数四而后与之。前辈所以成就后学，不肯易其言如此，故得其说者，启发于愤悱之余，知则真知，行则笃行，有非俗儒四寸口耳之比”（《宋元学案》卷五十《南轩学案·附录》） 。

    关于张栻师承胡宏，朱熹也言之甚明：

    自其幼学而所以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从南岳胡公仁仲先生问河南程氏学。先生一见，知其大器，即以所闻孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉而先生报之曰：“圣门有人，吾道幸矣。”公以是益自奋厉，直以古之圣贤自期，作《希颜录》一篇，蚤夜观省，以自警策。所造深远矣，而犹未敢自以为足，则又取友四方，益务求其学之所未至。盖玩索、讲评、践行、体验，反复不置，十有余年。

    这里，朱熹不但肯定了张栻从胡宏问学的事实，而且还指出他在其师指导下治学的过程。就是说，张栻之学上承二程的遗绪，而又直接得自胡宏的传授，特别是他以古圣贤自期，作《希颜录》以明志，得其师的启发和指教尤多。据《宋元学案》本学案：

    五峰先生与书曰：辱示《希颜录》，足见稽考之勤。先贤之语，去取大是难事。

    又曰：某意《希颜录》如《易》《论语》《中庸》之说，不可瑕疵，亦须真实见得不可瑕疵然后可也。其他诸说亦须玩味，于未精当中求精当。

    张栻在改编《希颜录》时，采纳了胡宏的意见，自谓“旧来所编，不甚精切”（《南轩文集》卷一《答吕子约》） ，其“去取，伦次多所未善”，“故今所录，本诸《论语》《易》《中庸》《孟子》所载，而参之以二程先生之论，以及濂溪、横渠与夫二先生门人高弟之说，列为一卷”（《南轩全集》卷三十三《跋〈希颜录〉》） 。他对《春秋》的看法也得自衡麓之教，谓孔子作《春秋》“所以存天理遏人欲，拨乱反正，示王者之法于将来也”（《孟子说》卷四） ，认为《春秋》旨在明辨天理人欲，为时君世主立法。他十分推崇胡安国的《春秋传》，称之为“正大之论”，“有功于”“扶三纲、明大义、抑邪说、正人心”（《南轩全集》卷十一《建宁府学游胡二公祠堂记》） 。其为学“趋本实，敦笃躬行，循序而进”，反对“贪高慕远”，认为这是“圣人教人之大方”（《论语解》卷一） ，与胡宏的务实学风相一致。

    张栻之学虽得自胡宏，然而又与其师说有别，最重要之点，是他的理学思想较其师更具有正宗性质。黄宗羲谓：“南轩之学得之五峰，论其所造，大要比五峰更纯粹”（《宋元学案》卷五十《南轩学案》案语） ，认为较胡宏之学更为正统。全祖望则谓“南轩似明道”（同上） ，认为张栻之学更接近于洛学中的程颢。就学术统绪而言，张栻之学实宗周（惇颐）、程（二程）。曾谓周子之学“渊源精粹，实自得于其心”（《南轩全集》卷十《韶州濂溪周先生祠堂记》） 。他更以其学得自二程的真传自诩，认为二程之学“完全精粹，愈看愈无穷，不可不详味也”，“然识其真者或寡矣”（《南轩文集》卷一《寄吕伯恭》） 。对于张栻学术师承的上述特点，在研究其理学思想时，应予以足够的注意。

    张栻著述颇多，经朱熹论定，计有诗文集四十四卷，以《南轩文集》刊行于世，另有《论语解》十卷、《孟子说》七卷，清道光年间，与《南轩文集》汇刻，合为《南轩全集》。清人对该《全集》评价很高，谓“其讲义、表疏”与富弼、范仲淹诸公相“揖让”；“其学记、序说”与欧阳修、曾巩诸子相“颉颃”；“其史论”综合“马、班之长”；至其论学“则又合周、程、张、邵性道之渊源，天人之精蕴，而独探其奥，抉其微，与诸子相发明”（《南轩全集》陈钟祥《原序》） 。

    张栻的理学思想集中反映在《论语解》《孟子说》《南轩答问》以及与友朋论学的书札中。《论语解》成书于孝宗乾道九年（公元1173年），《孟子说》始撰于乾道四年（公元1168年），几经修改，至乾道九年成书。另有《希颜录》，主要是辑录《论语》《孟子》《中庸》及后人书中有关颜渊言行的记载，初编于高宗绍兴二十九年（公元1159年）；后又改编，至孝宗乾道九年改毕。

    第二节　张栻的宇宙论

    张栻的理学思想，重在明人伦，而于宇宙论问题言之不详，主要见之于他论述心、物、性、理、天命诸关系中。

    首先，在理与心、性、天命的关系方面，张栻提出“同体异取”的命题：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同”（《孟子说》卷七） 。认为天命是理的本然状态，性是理在人身上的体现，而心主宰性，它们虽表现形式各异，而实则同为一体，皆本于理。这就肯定了理的本体性质。

    其次，在理与事物的关系方面，张栻认为理在事先，理主宰事与物：“有是理则有是事，有是物”（同上卷四） ，“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”（同上卷六） 。就是说，虽事事物物皆有“所以然”之理，但却是先有理而后才有事有物。这种“理在事先”的观点，是二程以来理学家的传统观点，它与“理在事中”的观点是不同的。

    张栻有时还用“太极”来说明人与物的本原，谓“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也”（《南轩全集》卷十一《存斋记》） 。这与程、朱关于“太极即理”的观点是一致的，归根到底，仍然认为理是宇宙的本体。

    必须指出，张栻也曾提到心的主宰性，谓“心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者也”（同上卷十二《敬斋记》） 。虽然他是在阐发二程关于“主敬”的心性修养方法时提到的，故紧接着说：“致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也，故曰主一之谓敬，又曰无适之谓一。意其必识夫所谓一而后有以用力也”（同上） 。这说明他着重强调的是心在“格物致知”，“穷理尽性”中的作用。然而，不能不看到，他关于心的主宰性与程、朱的观点有相离异之处：其一，程、朱虽承认心的主宰性，但不承认心是“主宰者”，故说“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也”（《朱子语类》卷一） ；而张栻则谓“心为万物之主宰者也”。其二，程、朱关于心的主宰性只限于性、情，故有“心主性、情”，“心统性、情”之说（同上卷五） ，认为心的主宰性是有限的、相对的；而张栻则把程、朱关于心的有限的主宰性放大成为“贯万事统万理”以至主宰万物。这样，他与其师胡宏以“性”为宇宙本体一样，在本体论问题上，表现出与程朱理学相离异的思想倾向，从而为通向“心学”打开了门户。这是张栻的宇宙论中值得注意的倾向，它预示着理学营垒内部学派分野的发展趋势。

    第三节　张栻“明义利之辨”的理学特色

    张栻的宇宙论，旨在论证封建伦常这一权威原理的天然合理性，而他的明义利之辨，则是试图从伦理道德方面要求人们维护这一封建权威原理。

    义利之辨，非自宋代始，早在先秦时期，孔、墨显学的对立即已开其端；而自孔、孟以来，重义轻利、贵义贱利的义利对立的观点，一直是儒家的正统观点。董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的说教，是这一观点的标准概括。宋儒由此引申出存义去利的政治伦理原则，把义利与理欲直接联系起来，由存义去利得出“存天理、去人欲”的结论。这样，他们就把义利之辨完全纳入理学家的伦理道德范畴之内，因而具有宋代理学的鲜明特色。张栻明义利之辨也具有这一理学特色。

    首明义利之辨，是张栻在义利问题上对宋代理学思想的继承和发挥。宋代理学家都十分重视义利问题。程颢说：“天下之事，惟义利而已”（《遗书》卷第十一） 。朱熹则把明义利之辨视为“处事之要”（《朱文公文集》卷七十四《白鹿洞书院揭示》） 。这说明义利问题是宋代理学的重要问题。张栻更从明“道”、为“学”方面进一步强调明义利之辨的重要性：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨”（《南轩全集》卷十四《孟子讲义序》） ，认为这是明“道”的入门、为“学”的第一要义。明确地把明义利之辨作为研究学问的头等大事提出来，是张栻对宋代理学思想的发挥，也是其理学思想的特点之一。

    义利对立的观点，是宋代理学家强调明义利之辨的主要论据之一。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义”（《遗书》卷第十一） 。程颐也有类似的观点，认为“出义”便言“利”（同上卷第十七） 。张栻大体本二程的观点：“盖出义则入利，去利则为善也。此不过毫厘之间而有黑白之异、霄壤之隔焉”（《孟子说》卷七） 。认为义利之间，一出一入，不过毫厘之间，而其相去甚远，如黑白之异、天渊之别，两者不可调和。张栻不仅指出义利之间的对立，而且更指出这种对立实质上是天理人欲的对立。所以他接着说：

    夫善者天理之公，孳孳为善者存乎此而不舍也。至于利则一己之私而已。盖其处心积虑，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，犹言“君子喻于义，小人喻于利”之意。夫义利二者，相去之微不可以不深察也。（同上）

    既然“善者天理之公”，那么“去利则为善”就成为“去利则为天理之公”，亦即以“天理之公”为“义”。所谓“利则一己之私”，就是以“利”为人欲。像这样援天理于义，援人欲于利，正是张栻明义利之辨的又一理学特色。

    至于怎样分辨义与利、天理与人欲，张栻认为，应以人们的“意向”是“无所为而然者”还是“有所为而然者”来判定：

    无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存。此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间，鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。（《南轩全集》卷十四《孟子讲义序》）

    所谓“无所为而然者”，是指“性”的未发状态，即未加以人为干预的本然之性，他认为这就是天理，就是义；反之，一旦“性”“有所为”而发，即加以人为的干预，则势必“徇己自私”，违背天理，他认为这就是人欲，就是利。这样，他就打破了把利局限于“名位货殖”的传统观念，而把它加以扩大，包括人们违背天理的心理活动。可见，张栻明义利之辨，是要人们进行内心反省，摈弃一切非分的欲念去体认天理，以便使思想、言论、行动均符合天理的要求。

    张栻所讲的天理，就是维护封建等级制度的纲常伦理，亦即“礼”。他说：“礼者，理也。”（《论语解》卷二） ，“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼”（《宋元学案》卷五十《南轩学案·答问》） 。这个“序”，就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的尊卑、上下的等级秩序与相互关系，故说：

    天地位而人生乎其中，所以为人道者，以其有父子之亲、长幼之序、夫妇之别，而又有君臣之义、朋友之信也。是五者，天之所命而非人之所能为。（《南轩全集》卷十四《阃范序》）

    这里，他特别强调作为封建等级秩序的“礼”，是“天之所命而非人之所能为”。因此，他有时称“礼”为“天之秩”，亦即“天理之所当然”（《论语解》卷二） 。这就肯定了封建等级秩序的至上性和天然合理性。在他看来，既然尊卑、上下的封建等级秩序是天然合理的；那么，封建统治者对劳动人民的压迫和剥削也是天然合理的：

    夫无君子莫治野人，无野人莫养君子。劳心以治其民，而野人劳力以共其公上，是理之当然也。（《孟子说》卷六）

    所以他反对人们为改变中世纪“贫困世界”而进行的抗争，主张听天由命，安贫乐道：

    有得富贵之道，有得贫贱之道。盖正而获伸者，理之常，此以其道而得富贵者也。不正而诎者，亦理之常，此以其道而得贫贱者也。然世有反是而富贵贫贱者矣，所谓不以其道也。惟君子则审其在己，不为欲恶所迁，故枉道而可得富贵，己则守其义而不处，在己者正矣。不幸而得贫贱，己则安于命而不去，此其所以无入而不自得也。（《论语解》卷二）

    这里，他把“以其道”而得富贵、贫贱称为“理之常”，说明“道”即“理”亦即“礼”。因此，所谓“富贵贫贱”之“道”，实则以能否符合封建等级秩序的“礼”为最高准则：符合这一最高准则的，即使“不幸而得贫贱”，也应“安于命而不去”；违反这一最高准则，“枉道而可得富贵”，也应“守其义而不处”。按照这一逻辑，统治者富且贵和被统治者贫且贱都是“理之常”，天然合理；如果“不以其道”，“反是而富贵贫贱”，那就是违“理”乱“常”了。对于被统治者来说，所谓“安于命而不去”，就是要他们安于现状，甘心于受奴役和剥削，而这正是张栻援天理人欲辨义利的实质所在。

    当然，为维护封建制度的长治久安，张栻明义利之辨也有针对封建统治者的一面。因此，尽管他认为统治者对于人民的压迫和剥削是“理之当然”，但是却反对人主“厉民以自养”，认为压迫、剥削太甚，必引起民变，使“民日有不赡之忧而疾恶怨畔之心所从生”（《孟子说》卷六） ，不利于巩固其统治，故反对人主“徇欲”而主张“遏欲”。就是说，统治者对于人民的压迫和剥削要有节制，不能过分。这也就是他所津津乐道的“贵民”“重民”“养民”和“保民”的真正含义。故说：“君，使其知民之为贵，社稷次之而己不与焉，则必兢兢业业，不敢自恃，惟惧其失之也，则民心得而社稷可保矣”；否则，“肆其私欲，轻夫人心”，必“危其社稷”（同上卷七） 。

    总之，援天理人欲辨义利，是张栻明义利之辨的理学特色，目的在于由明义利之辨引申出“存天理、去人欲”的道德论，而这一道德论，究其实是为了论证封建纲常伦理的天然合理性，巩固封建等级秩序，保证封建制度的长治久安。

    第四节　张栻的仁说和人性论

    在张栻的理学思想中，其仁说和人性论的提出，是同论证“去人欲、存天理”的道德论联系在一起的，实际上是为这一道德论提供理论根据的。因此，与其明义利之辨一样，具有鲜明的理学特色。

    一、张栻的仁说

    “仁”一词，在孔子之前就已经出现，然而作为伦理学说提出来，则是始于孔子。孔子论仁，特别强调礼。他在答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”；又以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”看成是仁之目（《论语·颜渊》） 。这是以礼言仁，意即克制自己的欲望，使视、听、言、动符合于礼的规范，就是仁。可见孔子言仁是以合乎礼为标准的，实则把仁看成是礼在伦理关系方面的反映和体现。仁的伦理属性甚明。孟子发挥孔子的仁说，以仁与义、礼、智合称“四德”，看成是人所固有的四种基本品德，其表现在社会伦理关系方面，就是忠君、孝亲、敬长等。至宋，理学家十分重视对于孔、孟仁说的研究。程颢作《识仁篇》，认为“学者须先识仁”。黄宗羲谓“明道之学，以识仁为主”（《宋元学案... -->>
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