第十五章 杨万里的思想

    第一节　杨万里的生平

    杨万里（公元1127——1206年）字廷秀，号诚斋。吉州吉水（今属江西）人。是南宋初年著名的诗人，与陆游、范成大、尤袤齐名，称四大家。过去一般只把他作为诗人看待而忽略了他在其他方面的成就。实际上，他还是一位学识广博的学者。后世有人把他列为道学家，但他和当时不识时务、皓首于名物、章句而自命清高的儒者不同，也和空谈性命、不务实际而自诩继“道统”的理学家不同。他和时代稍晚的进步思想家陈亮、叶适比较相似。政治上，他有满腔忧国忧民的爱国热忱，始终反对苟安求和，力主抗击金人，具有一套兴国在人的社会政治观点。哲学上，他继承了古代唯物主义的思想传统，是一位唯物主义哲学家。他反对空谈性命，与唯心主义的程朱理学处于对立地位。他的学术著作有《诚斋易传》《庸言》《天问天对解》等。其中尤以《诚斋易传》用力最多，“阅十有七年而后成”，可谓“平生精力，尽于此书”（杨长孺《申送易传状》） 。全祖望对此书也有相当高的评价。他说：“《易》至南宋康节之学盛行，鲜有不眩惑其说，其卓然不惑者，则诚斋之《易传》乎！其于图书九十之妄，方位南北之讹，未尝有一语及者。……中以史事证经学，尤为洞邃”（《宋元学案》卷四十四《赵张诸儒学案》） 。《四库全书总目提要》认为此书是以人事说《易》，没有后儒“舍人事而谈天道”的弊病，“其书究不可磨灭”。

    他生活于民族矛盾十分尖锐的时代，目睹金兵入侵对人民的蹂躏和南宋王朝的腐败无能。他很有一番报国救民的抱负，但由于秉性刚直，遇事敢言，得罪了孝宗皇帝，故终不得重用以施展其抱负，最后因韩侂胄专权误国，忧愤而死。

    杨万里二十八岁中进士，开始了他的政治生涯。他的一生，大致可分为前、后两期。

    （一）前期（公元1127——1193年）

    杨万里中进士之前，家境清寒，世代没有做官的，是个穷知识分子。自绍兴二十四年（公元1154年）中进士之后，一直到宋光宗绍熙三年（公元1192年）辞官回家，经历了四十年的仕宦生活。

    杨万里中进士后，初授赣州司户，继调永州零陵丞。在永州时，他很崇敬力主抗金的宿臣张浚。这时正值张浚谪居永州，“杜门谢客，万里三往不得见，以书力请，始见之，浚勉以‘正心诚意’之学”（《宋史》本传） 。这对杨万里操持名节，有较大的影响。杨万里遂将读书之室命名曰“诚斋”，并终身奉浚为师，自号“诚斋”。故《宋元学案》把他列入《赵（鼎）张（浚）诸儒学案》。

    隆兴元年（公元1163年），孝宗即位，有意恢复中原，张浚被起用为相。浚入相后，即推荐杨万里任临安府教授，因父丧，未赴，守制在家；服满，改任隆兴府奉新县知县。在任期内，他禁止衙役入乡扰民，百姓如有拖欠赋税者，只将其姓名公布于市，结果是“民懽趋之，赋不扰而足，县以大治”（同上） 。初次显示其政治才能和实现不扰民的政治主张。

    乾道六年（公元1170年），杨万里为了实现其政治抱负，向朝廷上《千虑策》，有“君道”“国势”“治原”“人才”“论相”“论将”“论兵”“驭吏”“选法”“刑法”“冗官”等内容，比较集中地反映了他的进步的社会政治思想。在《千虑策》中，他极陈国家之利病，力攻投降之非策，言辞激昂，心情痛切。因而很得当时枢密虞允文、宰相陈俊卿的赏识，立即推荐他为国子博士。

    次年，孝宗要起用佞倖外戚张说担任军国要职————签书枢密院事；侍讲张栻力争不可，并严词责问虞允文，结果被排挤出守袁州。秉性刚直的杨万里“抗疏留栻”，并致书虞允文规以正理。留栻虽未成功，但他这种遇事敢言的精神，却赢得人们的称道，“公论伟之”（同上） 。此后，杨万里迁太常博士，不久又升太常丞、兼礼部右侍郎，转将作少监。

    淳熙元年（公元1174年），他被任命知漳州，后改为知常州。六年，又任命为提举广东常平茶盐。“盗”沈师犯广东，杨万里率兵镇压。事后，他被提升为广东提点刑狱。

    淳熙九年（公元1182年）七月，因母病故去任，在家守制。十一年冬初，服满，召还临安，任吏部员外郎。

    淳熙十二年（公元1185年），升郎中，以地震应诏上书，极论时政。认为宋金虽然处于休战“和好”之际，但朝廷却不能思想麻痹，高枕无忧，应认清敌情，积极做好抗御金兵再次侵犯的准备，以谋恢复中原失地。他提出了“无事于有事之时”的十点事项，其中既有对朝廷的严厉警告；更有积极的建议。如说：

    陛下以今日为何等时耶？金人日逼，疆场日扰，而未闻防金人者何策？保疆场者何道？但闻某日修某礼文也，某日进某书史也，是以飨饮理军以干羽解围也。

    今日弃淮而保江，既无淮矣，江可得而保乎？

    古者足国裕民，惟食与货，今之所谓钱者，富商、巨贾、阉宦、权贵，皆盈室以藏之，至于百姓三军之用，惟破楮券尔。

    古者主国必有可畏，非畏其国也，畏其人也。……异时名相如赵鼎、张浚，名将如岳飞、韩世忠，此金人所惮也。近时刘洪可用则早死，张栻可用则沮死，万一有缓急，不知可以督诸军者何人？可以当一面者何人？而金人之所素惮者又何人？（同上）

    杨万里针对朝廷这种无能的状况，建议朝廷：一应“以重蜀之心而重荆襄，使东西形势之相接”；二应“以保江之心而保两淮，使表里唇齿之相依”；三“勿以海道为无虞，勿以大江为可恃。增屯聚粮，治舰扼险”；四“君臣之所咨访，朝夕之所讲求，姑置不急之务，精专备敌之策”（同上） 。积极采取军事、政治等战备措施，以防金兵的再次侵犯，表达了他坚持抗战，以复中原的爱国热忱。

    淳熙十三年（公元1186年），杨万里以枢密院检详官兼太子侍读，后又升为左司郎中兼侍读。在侍读任上，他常读《陆宣公奏议》等书，随事规劝太子，故深得太子之敬重。王淮为相时，问为相之道，答以人才为先；又问当今谁为人才？他即向朝廷推举了朱熹、袁枢等六十人。

    淳熙十四年（公元1187年）夏旱成灾，杨万里应诏上书，认为以往“成汤遇旱而祷，不在于以身牺牲，而在于六事自责之一语。宣王遇旱而惧，不在于靡神不举，而在于侧身修行之一事”（《诚斋文集》卷一《旱暵应诏上疏》） 。他从这一观点出发，劝告孝宗对治理旱灾要认真抓紧，“毋怠”“毋忽”，要讲求实效。他提出四点治理旱灾的方案：一“宽州县”，即免去旱荒受灾百姓的当年租赋以及往年“所逋欠之数”；二“核积藏”，即核实常平仓的粮食数量，好用来救济受灾百姓，并要求保障今后常平仓的粮食一概不许另作他用，只能专门用作“来岁救荒之备”，这样就“不至于临时而无所措手足”；三“信劝分之赏”，即朝廷、官府应言而有信，对出粟救灾之富民，予以官赏；四“赏救荒之官”，即对于救荒有力的官吏，应给予奖赏，以资鼓励效仿。杨万里的这套救灾防旱措施，体现了他对受灾百姓的同情和反对祀神求雨而讲求实效的积极态度。

    同年，高宗卒。杨万里上疏力争，故相张浚当配享庙廷，指责翰林学士洪迈不俟集议、专辄独断，以吕颐浩等姓名上，无异是“指鹿为马”。孝宗误以指他为秦二世，十分恼怒，乃放杨万里出知筠州。究竟谁当配享的这场争论，并非单纯是典礼上的无谓之争，而是多少含有主战派和主和派之争的意义。

    淳熙十五年（公元1188年）八月，杨万里开始了他的哲学著作————《诚斋易传》的写作。

    淳熙十六年（公元1189年），光宗即位，杨万里被召回任秘书监。

    绍熙改元（公元1190年），杨万里在秘书监任，奉命为接伴使、兼实录院检讨官，去迎接金国使臣。他由临安出发，渡江淮，身临宋金边界，引起深沉的忧国之思，写出了像“船离洪泽岸头沙，人到淮河意不佳；何必桑乾方是远，中流以北即天涯”，“中原父老莫空谈，逢着王人诉不堪；都是归鸿不能语，一年一度到江南”（《初入淮河四绝句》） 等悲愤交集的忧民之作。

    同年，孝宗《日历》修成，按职责应由杨万里作序，但宰臣却叫礼部郎官傅伯焘作序，杨万里乃自以“失职”，力请去朝。光宗“宣谕勉留。”后又因要进《孝宗圣政》书，杨万里为进奉官，孝宗对他仍怀旧怨，遂出为江东转运副使，经管淮西江东军马钱粮。

    朝廷议行铁钱于江南诸郡，杨万里疏其不便，不奉诏。因此又触犯朝廷宰臣，改知赣州。不赴，即辞官而归。这大致是在绍熙三年（公元1192年）。从那以后，杨万里结束了他的仕宦生活。从他二十八岁中进士后，为官达四十年。他一生除了做地方官外，在朝廷只做到秘书监，是文学“清秘”之职，故无法施展其报国救民的抱负。

    （二）后期（公元1193——1206年）

    杨万里的后期是在家过着闲居的生活。他继续从事《诚斋易传》的写作，直到他死前两年（1204年）才完成，历时十七载。此外，他还写了一些诗篇，编为《退休集》。

    晚年，权奸韩侂胄当国用事，杨万里誓不出仕。庆元元年（公元1195年）宁宗即位之后，曾两次召他进京赴任，他都托词不往。

    嘉泰三年（公元1203年），朝廷进他为宝谟阁直学士，给赐衣带；开禧二年（公元1206年）又升他为宝谟阁学士。是年卒，年八十，赠光禄大夫，谥文节。

    在这期间，韩侂胄专权，欲网罗四方知名士相羽翼，曾筑南园，请他作“记”，并许以掖垣。杨万里严词拒绝，说：“官可弃，‘记’不可作也！”韩侂胄羞愧无奈，只好改命他人。

    韩侂胄专权日甚，万里“忧愤怏怏成疾”，家人知其忧国心重，凡是时政消息一概不敢告知。忽一日有族子自外而至，因不知其病情，“遽言侂胄用兵事”，万里痛哭失声，呼纸大书其罪状：“韩侂胄奸臣，专权无上，动兵残民，谋害社稷，吾头颅如许，报国无路，惟有孤愤”（《宋史》本传） ！杨万里对韩的只图个人虚名而无实际战备的盲目用兵，将给社稷和百姓带来更大的危害，真是忧愤之至，当即愤恨笔落而逝！

    他刚直敢言的秉性，在当时就很受人尊崇。如同僚倪思在杨万里将被外放为江东转运副使时，他上书谏留，书中言道：“窃见秘书监杨万里，学问文采，固已绝人；乃若刚毅狷介之守，尤为难得！夫若遇事辄发，无顾忌，虽未尽合中道，原其初心，思有补于国家，至惓惓也！”而且认为朝廷之上，若有像杨万里这样刚直敢言之士，则“可以逆断奸萌，矫厉具臣，为益非浅”（见周密《癸辛杂识》前集引） 。周必大也赞他是：“立朝谔谔，知无不言，言无不尽”，“有折角之刚”（《省斋文稿》卷十九《题杨廷秀浩斋记》） 。

    杨万里是位清廉的官吏，在他满江东任时，有余钱万缗，皆不取而归。他不但自己为官清廉，而且还教育他两个为官的儿子也要正直清廉，不可钻营巧宦：“借令巧钻得，遗臭千载心为寒！”“爱了高位不丈夫”（《大儿长孺赴零陵薄示以杂言》） 。“学须官事了，廉忌世人知。争进非身福，临民只母慈。关征岂得已，垄断欲何为”（《送次公子之官安仁监税》） ？徐玑也曾写诗高度赞扬他这种为官廉洁的品格：“名高身又贵，自住小村深。清得门如水，贫惟带有金。……四海为儒者，相逢问信音”（《二薇亭集》） 。

    第二节　杨万里的宇宙论和认识论

    高宗南渡后，偏安江左，学术文化经过短暂停顿后，很快又趋兴盛，高宗扶持程颢、程颐的学统。在此情况下，有的思想家继承了张载思想的唯物论的一面，加以发展，客观上与理学相对峙，这从杨万里的自然观方面可以看得很清楚。

    一、宇宙论

    杨万里继承和发扬了前人的“气”的朴素唯物主义的宇宙观，在他的《天问天对解》中，他对屈原《天问》和柳宗元《天对》中关于宇宙起源和天体演化等根本问题，做了通俗解释，从而阐明了他的朴素唯物主义的宇宙观。他说：

    阴阳之合以三，而元气统之以一。炎者，元气之吁也；冷者，元气之吹气也。吁而吹，吹而吁，炎而寒，寒而炎，交错而自功者也。其始无本，其末无化。天之九重者，阳数之合沓而积者尔。天之圜体者，一气辅轮而浑茫者尔，乌有所营？乌有所度哉？！其凝而结也，冥然而凝，莫见其所以凝，其厘而治也，玄然而厘，莫见其所以厘，乌有所功？乌有所作哉？！（《诚斋集》卷九十五）

    这里，他论述了：（一）宇宙天地是混沌的“元气”自然地形成的，并没有一个神秘的造物主在那里主宰造作，“乌有所营”！“乌有所度”！物质性的“元气”才是宇宙的最终根源；（二）充分肯定了宇宙万物的变化、构成，是它自身对立面相互作用的结果。杨万里在通俗解释《天问》“阴阳三合，何本何化”？以及《天对》“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功”时，他就十分强调，“独阴不生，独阳不生”，认为天地的形成是由“元气”派生出的阴阳二气运动的结果。阴阳二气缓慢地吹动，天气就炎热；迅速地吹动，天气就寒冷。这样，“吁而吹，吹而吁；炎而寒，寒而炎”，反复交替，即自然地形成了天地，从而明确肯定了阴阳二气自身运动的相互作用，把运动的原因归之于“元气”本身对立面“交错”的结果，而不依赖于所谓本始的超自然的外力。

    杨万里在《天问天对解》中还充分肯定了柳宗元的宇宙无限性思想。他在通俗解释《天对》“无极之极，漭 非垠。……无青无黄，无赤无黑。无中无旁，乌际乎天则？……无隈无隅，曷懵厥列”时说：“天无色而亦无方，岂有九天之涯际哉？！”“盖天地之列位，有幽阴阳明之别而已。乌有所谓隈隅旁角也哉！？”指出天体是无边无际的，那有什么九天的边际可寻呢？宇宙天地之间只有“幽阴阳明”的区别，那有什么偏僻和角落的地方！因此对那些言天有“隈隅旁角者”，一概斥之为“机巧淫声之言欺诳云尔！”

    杨万里还用物质性的元气说来解释人和生命，认为“元气”是人的生命的物质基础，失去它，人即要死亡，故他说：“阳气去则人死也”，“人之气血降而不升，则人死矣”（《诚斋集》卷九十五《天问天对解》） 。并且认为人有生必有死。他在解释《天对》“仙者幽幽，寿焉孰慕。短长不齐，咸各有止。胡纷华漫汗，而潜谓不死”时，曾尖锐地指出，企求修仙长生，纯粹是“名生而实死”的无稽妄想！

    此外，杨万里还从朴素唯物论的“元气”论出发，引导出无神论的观点。他在解释《天对》“怪弥冥更，伯强乃阳；顺和调度，惠气出行。时届时缩，何有处乡”时，即认为像有害的疠气弥漫起来，有人就说是疫鬼在当阳；阴阳二气顺和调度，有人就说是惠气出行。其实这种疠气、惠气自己在那里时而出现，时而收敛，只不过是“元气”的自然现象，又有什么疫鬼伯强的出没，“莫非一气也，又乌有伯强居住之乡？！”他这种对鬼神存在的怀疑，对传说中疫鬼伯强的出没解释为“气”的运动，是具有无神论思想倾向的。

    杨万里对荒诞不经的古老神话传说和天人感应的神学思想做了有力批判。他在《天问天对解》中，首先批驳了夏禹治水时“神龙以尾画导水径”的无稽之谈，指出夏禹治水是“从民之宜而分九土”，“是本于禹之圣而勤”，“无所谓龙尾画之说也，为此说者，皆欺者为之也！”他在同书中，还针对“天命反侧何罚何佑？齐桓九会，卒然身杀”的问题，做了回答：

    天运而幽，人小而散，何可以合天人而论之，又从而责其罚佑之不常哉！齐桓之事皆自取尔，天何与焉？！挟其大以号令天下而忽于属任之人，故幸而得良臣，则能成九合之功，及不幸而遭嬖孽小人则坏矣，皆人事非天命也。

    齐桓公之成功和失败，“皆人事非天命”，明确指出天人之间并没有神秘的关系，反对用天人合一和天人感应的神学思想来论述人事。

    杨万里的《天问天对解》，基本上继承和发扬了柳宗元《天对》的思想传统，表达了朴素唯物主义宇宙观和无神论的观点。可是和他同时的朱熹，却对柳宗元的《天对》加以非难，并对《天问》中的一些问题，做了唯心主义的回答，和杨万里的思想形成鲜明的对比。

    杨万里在宇宙观上的最大贡献，是他唯物主义地改造了周惇颐的《太极图易说》的客观唯心主义的宇宙生成论，而和某些唯心主义的理学观点相对立。

    本书第二章已指出，作为宋代理学开山的周惇颐，他的《太极图易说》的宇宙观，贯串了“自无极而为太极”，“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”的基本思想。强调“无极”是宇宙万物的根本，从太极阴阳而五行，乃至万物化生，这一系列的宇宙万物生成的程序，都是由“无”产生，从“无”开始的。这种“无”能生“有”，“有”生于“无”的观点，是和老子《道德经》中的“天下万物生于有，有生于无”的命题是一致的。因此，周惇颐的所谓“无极”是指一无所有的“虚无”。杨万里针对周惇颐等人这种客观唯心主义的宇宙观，根据“元气”学说，阐明了他的唯物主义宇宙生成论。他说：

    元气浑沦，阴阳未分，是谓“太极”。……盖“太极”者，一气之太初也。极之为言，至也。……阴阳不测，至幽至神，无仪无象，“太极”是也。有仪，则幽者著而有仪则矣，阴阳是也。仪者，极之著；象者，仪之形。故一气者，二气之祖也。二气者，五行之母也。二气分而纯者为乾为坤。二气散而杂者为震、为巽、为坎、为离、为艮、为兑。乾，天也；坤，地也；震、巽，木也；坎，水也；离，火也；艮，土也；兑，金也。故周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。周子所谓“无极”者，非“无极”也，无声无臭之至也。（《诚斋易传》卷十七《系辞》）

    天地之道，何道也？一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极。太极既分谓之阴阳，其为天地之道一也。舍阴阳以求太极者，无太极。舍太极以求天地者，无天地。可一息而无阴阳乎？阴阳可一息而不动静乎？故曰：天地之道，本乎阴阳。夫阴阳之道安在哉？在乎生物而已。（同上）

    这里他首先将周惇颐的“自无极而为太极”，“太极本无极”的这一宇宙万物的最高或最根本的“虚无”本体赋予以自然的物质含义。他认为“太极”是天（阳）地（阴）未分之前的混沌无形的“元气”，它是整个宇宙万物生成的最初本源，由它派生出阴阳二气，再由阴阳二气演化出天（乾）地（坤）和金、木、水、火、土“五行”等整个世界。并且他十分强调地说：“乾（天）之元，物资以始；坤（地）之元，物资以生。始者，气之元；生者，形之元”（同上卷一） 。明确告诉我们，“元气”才是构成天地万物的始祖。因此，他进而得出了与周惇颐正相反的结论：“周子所谓‘无极’者，非‘无极’也，无声无臭之至也”，“天地之道，本乎阴阳。夫阴阳之道安在哉？在乎生物而已。”这就直接否定了周惇颐的那种虚无的“无极”观念，而把“无极”观念赋予了物质内容。认为“无极”并非“虚无”，而是指作为混沌无形的“元气”（即“太极”）的那种“无声无臭”的自然形态。天地阴阳的根本之道（规律）就“在乎生物而已”，而非“虚无”。

    从杨万里的另一部哲学著作————《庸言》对“无极”所下的定义来看，也绝无周惇颐的“虚无”之意。他说：

    阴阳神而无名是以“无极”，阴阳浑而为一气是以有“太极”，阴阳辨而为乾坤是以生两仪，阴阳始交为雷、风，再交为水、火，交徧为山、泽。（《诚斋文集》卷十七《庸言》十五）

    “太极”，气之元；天地，气之辨。阴阳，气之妙；五行，气之显。元故无象，辨则有象。妙故无物，显则有物。（同上《庸言》十二）

    这两段的思想和上面《诚斋易传》所述是一致的，都是表述其宇宙生成论的。在这两段中，他同样十分强调世界是由“阴阳浑而为一气（即元气）”的“太极”发展演化而形成。至于“无极”，那只是对阴阳二气在构成宇宙万物中的神妙作用的表述，丝毫无周惇颐的“虚无”之意。杨万里反复强调具体存在的有形的宇宙万物，是由浑沌无形的“元气”发展形成的，物质性的“元气”才是构成宇宙万物的本源。

    其次，杨万里在“道”和“气”的关系问题上也与北宋著名的理学家程颐的思想相对立，他指出：

    冲然之谓道，蒸然之谓气，澄然之谓天，凝然之谓地。蒸然者，天地之克也；冲然者，天地之浑也。故道为气母，气为天地根。（同上《庸言》七）

    显然，杨万里这里所说的“道”，和混沌无形的“元气”（或“太极”）是同一概念。“冲然之谓道”，和“冲然者，天地之浑也”是一个意思，都是说天地还未分化时，是处于浑然一体的“元气”形态。因此，杨万里所说的“冲然”，“蒸然”，“... -->>
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