第十四章 浙东事功派与理学的关系

    第一节　陈亮同朱熹的论辩

    朱熹在理学上，不仅与陆学有过争论，而且还同浙东事功派陈亮、叶适有过辩论。朱与陈、朱与叶辩论的性质，是属于理学与功利之学的争论，它不同于朱、陆之间只是在理学内部的分歧。

    陈亮（公元1143——1194年）字同甫，学者称龙川先生，浙江永康人，著有《龙川文集》（今有中华书局校订本《陈亮集》，以下简称《集》）。陈亮一生坎坷，学无师承。本节着重论述他同朱熹在王霸、义利问题上的论辩情况。

    陈亮在年轻时，即好“伯王大略”，读书谈兵，倡言改革，力主抗金，怀有中兴、复仇的抱负。在十八九岁时，写出《酌古论》《中兴五论》，极论上下二千年英雄人物，其中尤多盛称汉高祖刘邦和唐太宗李世民的功业。其后，上孝宗皇帝三书，认为要中兴、复仇，就要励精图治，擢用那些能做事建功的人才，期于“开物成务”，以成汉、唐大业。他反对性命之学，主张做大有为的英雄豪杰。陈亮这种“谈王说霸”“专言事功”，显然与朱熹的理学思想不同。朱熹也主张抗金，治国平天下，但首先在于整饬人心，涵养本心，然后“自能了得天下万物”（《朱子大全》卷四十七《答吕子约》） 。认为谈王霸、言事功，是舍本逐末，势必要“驰骛功名之心”，陷入利欲“窠窟”，背离“圣人立教本指（旨）”。由于朱熹与陈亮的立论不同，各持一端，故在论辩的过程中，对一系列问题有不同的看法。

    从现在保存下来的陈亮致朱熹的八次书信和朱熹致陈亮的十五次书信中，大体上可以了解到这场争论的内容概况。

    朱熹与陈亮的争论是从淳熙九年（公元1182年）开始，至光宗绍熙四年（公元1193年）结束，前后共十一年。争论的结果是互相未能折服，无法调和。

    陈亮与朱熹的争论，基本上是围绕着王霸、义利的问题展开的，但它首先涉及对亘贯古今的“道”的不同看法。由于对“道”的看法不同，即这个“道”贯穿在三代到汉唐这两个不同的历史时期，是体现为义利之分，还是义利双行？是体现为王霸之别，还是王霸并用？而朱、陈所以有王霸、义利之辩，他们又都是为了在现实的社会中，是做一个“实事实功”的英雄豪杰？还是做一个“醇儒自律”的君子儒？这就是争论如何做人的所谓“成人之道”的问题。这些问题的争论，朱熹是“谈性命而辟功利”，陈亮是“专言事功”而“嗤咄性命”，深刻地反映了功利之学与心性理学之间的分歧。

    一、对道的争论

    陈亮与朱熹都承认有一个通贯古今的“道”存在着。但是，这个“道”是什么？它如何流传不息？这一争论，是他们在一系列问题上争论的出发点。

    朱熹所说的“道”，是超乎自然与社会之上的一种先验的道德，它“非人之所能预”，人们对它只能默识体悟。这也就是尧、舜、周、孔所传之道。这个圣传的道，是亘古常在的“不灭之物”，它行于三代是为王道。因为尧舜三王有义理之心。可是到了汉、唐，汉祖唐宗是利欲之心，行的只是霸道，所以汉、唐以下一千五百年却不能把它体现为人道。他在同陈亮辩论时说：

    若论道之常存，却又初非人之所能预，只是此个自是亘古贯今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶？（引自《集》卷二十《寄陈恭甫书》六。以下出处略书名）

    本来，理学家讲道的时候，是与人对待而言的，要有人来体现它的绝对存在，而不是孤立地去讲道。这正如他们讲道与物相对待的关系一样，也不是离物而言道的，而是要有万物来体现道的绝对存在。然而，朱熹在这里说的道，在汉、唐何以离开人而不能体现为人道呢？据朱熹说，这是因为汉、唐的人“有欲”。他说：

    夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心，而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者，则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存；必无是身，然后道乃亡也。……盖道未尝息，而人自息之。……此汉唐之治所以虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。（《寄陈恭甫书》八）

    这是朱熹在回答陈亮所说的道不可舍人而独运的一段话。在朱熹看来，道固然是“运行无穷”，“殄灭不得”，它是永恒地存在着，但人有时不以义理之心去体验、应合，即不与天地之心“相似”，不等于说“道”之不存，只能说是未把它体验为人道。这里，朱熹想要强调的是，人与道固然是相对待的，但两者的关系是，人有赖于道，而不是道有赖于人，即不是“苟有是身，则道自存”，“必无是身，然后道乃亡”，而是要看这个人是义理之心，还是“有欲”？这就是所谓“人之所以体之者，有至有不至耳。”正因为汉、唐“有欲”，所以就不能把天道体验为人道。这是“道未尝息，而人自息之”，因而汉、唐就不能不“无愧于三代”了。朱熹以此说明三代是行的理义而有王道，汉、唐行的是利欲而有霸道，故三代“曰义曰王”，汉、唐“曰利曰霸”。至于汉、唐何以行的是利欲？这在后面还要谈到。总之，汉、唐不如三代，历史是在倒退。

    朱熹对道的这种说法，陈亮在复信中，力持异议，与之辩论。陈亮也承认亘古贯今有道的存在，但道不是神秘的先验的精神，而是与事物、与人生日用不可分，它具有自然的普遍性。在《与徐彦才大谏》一文中，陈亮说：“阴阳之气，阖闢往来，间不容息。……此天地盈虚消息之理。”这个“天地盈虚消息之理”，就是天地之道，它不过是阴阳二气的开合、散聚，因而“阳极必阴，阴极必阳，迭相为主而不可穷”（《集》卷十九） 。这是天道恒常不息的自然原因。所以“道非出于形气之表，而常行于事物之间”（《集》卷九《勉强行道大有功》） 。说明道并非是超自然的绝对精神。陈亮指出，因为道不是超自然的，故“天地之间，何物非道。赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是”（同上卷二十《又乙巳秋书》） ，这是任何人可以体察，可以认识到的。因为“道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认”（同上卷十九《与应仲实孟明》） ，认为道在“千涂万辙”的实际事物中，可以随时体验到。因此，“舍天地则无以为道；天地常运而人道不息”（同上卷二十《又乙巳春书》） 。这是说，常运不息的道，不可以离开自然之天；而道不停息，则人道也不能停息。陈亮由此进一步申述道在“日用之间”，它“因时之宜”，“顺民之心”，是合乎人情的。他说：

    盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之。（同上卷十《经书发题·书经》）

    道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。当先王时，天下之人，其发乎情，止乎礼义，盖有不知其然而然者。……而其所谓平施于日用之间者，与生俱生，固不可得而离也。是以既流之情，易发之言，而天下亦不自知其何若，而圣人于其间有取焉，抑不独先王之泽也。圣人之于《诗》，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。（同上《诗经》）

    陈亮就六经所发的议论，虽然夹有传统的儒家语言，但从他的疏释中，不难看出，他是认为道在日用之间，与人是“与生俱生”，是在现实中存在的。

    很明显，陈亮认为道不可以离开人类社会而独运，如果“道非赖人以存，则释氏所谓千却万劫者，是真有之矣”（同上卷二十《又乙巳春书之一》） 。他对朱熹说：

    人之所以与天地并立为三者，非天地常独运而人为有息也。人不立则天地无以独运，舍天地则无以为道矣。夫“不为尧存，不为桀亡”者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。（同上）

    指出道、自然和人，是不能分离的关系。在这一关系中，强调道因人而存在，否则就陷于空寂的佛门。与朱熹所说的人有赖于道，道可以离人而独存的观点对立起来。

    陈亮以此作为立论，认为道既然是亘古贯今，它行于三代，体现为人道，则这个道行于汉、唐，在汉祖、唐宗的功业中，也同样体现为人道。如果道不能行于汉、唐，则这个时期“人道泯息，而不害天地之常运”“常存”，这难道能叫人“心服”吗？如果这样，则汉、唐以下一千五百年，岂不是“天地架漏过时”，“人心牵补过日”？世界岂不成了一片黑暗了吗？

    朱熹申论说，永远“殄灭不得”的道，虽然在汉、唐不能体现为人道，但它却在那些具有“道心”的儒者身上体现出来，并由他们相继不绝的传下去。总之，在朱熹看来，“二千年世界涂涴而光明宝藏独数儒者自得之”（《又乙巳秋书》） 。对于道的这种秘传不绝的说法，陈亮讽刺说：

    人道泯息，而不害天地之常运，而我（指朱熹等理学家）独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。（《又乙巳春书之二》）

    “殄灭不得”者便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密，划界而立，一似结坛，尽绝一世人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。（《又乙巳秋书》）

    这种把道说成是只有仅仅少数几个自号“开眼”的儒者秘传，互相附耳密语，犹如宗教“结坛”，成为“法门”，而把那些建功立业的英雄豪杰，即“二千年之君子”，说成是“盲眼”不得其道，被推在“法门”之外。对此，陈亮质问朱熹，道在天地之间，如“赫日当空”，怎么可以说是“举世皆盲”，只有几个儒者能“开眼”见到？他认为“后世英雄豪杰之尤者”，“及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育”，“如浮翳尽洗而去之，天地清明，赫日长在，不亦恢廓洒落，宏大而端正乎”？所以，道不只是靠几个儒者“幸其不绝”，而且也体现在那些有功业的英雄豪杰身上。陈亮的辩说，实际上是对儒家道统论的异议。

    在陈亮同朱熹关于道的内容和道如何常运不息的不同看法中，涉及对汉、唐霸业、功利的看法，因而引起对王霸、义利的争论。

    二、关于王霸、义利的争论

    在朱熹看来，他之所以认为道不能行于汉、唐，不能体现为人道，是因为汉祖、唐宗有“利欲”。他说：

    以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来，转相授受之心不明于天下，故汉唐之君或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。（《寄陈恭甫书》八）

    这是说，汉高祖、唐太宗也可能做一点合乎仁义的事，与三代王道偶有“暗合”，但整个来说，由于汉、唐没有三代义理之心，只有利欲之心，这样就把道“限隔”了，其所行的也只是霸道，而不是王道。所以汉、唐与三代就有区别，不能等同。对于朱熹这种所谓汉、唐是霸道和利欲问题，陈亮辩论说：

    自孟、荀论义理王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义理之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。……诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉！高祖、太宗岂能心服于冥冥乎？（《又甲辰秋书》）

    所谓“近世诸儒”，显然是指朱熹等人。陈亮认为朱熹说“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，就把天地说成是架漏、人心牵补。如果这样，万物何以蕃衍不绝？道何以常存不息？至于汉高祖、唐太宗，陈亮肯定他们的立国功业，可与天地并立，使人物得以生息。因此，所谓“以人欲行”，在陈亮看来，指的曹操还可以，而不能以此去看待汉、唐之君。故陈亮在另一封答辩朱熹的信中说，“高祖太宗及（宋）皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”（《又乙巳春书之一》） 。

    对于刘邦、李世民的事功，陈亮是推崇备至的。他对朱熹说：

    高祖、太宗……禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。故亮尝有言：三章之约非肖、曹之所能教；而定天下之乱，又岂刘文靖所能发哉？此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处，便可以震动一世，不止如赤子入井时微渺不易扩耳。至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察哉？不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下，大物也，不是本领宏大，如何担当开廓得去？惟其事变万状，而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。（同上）

    陈亮指出，刘邦、李世民的“禁暴戢乱，爱人利物”，正是孟子讲的恻隐之心。而其本领开廓，震动一世，比起儒家美传的“赤子入井之心”来说，是大得多了。至于刘邦、李世民的谋位，是为了推行“仁政”；他们总天下为一家，是为了防止人心纷乱；何况三代圣王也这样做过。所以他们的真心皎然，不可埋没，不可诬为人欲。关于刘邦、李世民在事功中的“真心”“心迹”问题，陈亮在《问答》上篇里，更明确地说，是“大功大德”的“救民之心”，并非出于人欲、私意。他说：

    竞智角力，卒无有及沛公者，而其德义又真足以君天下，故刘氏得以制天下之命。……及李氏之兴，则刘氏之旧也。……彼其初心，未有以异于汤武也。……虽或急于天位，随事变迁，而终不失其初救民之心，则大功大德，固已暴著于天下矣。……使汉唐之义不足接三代之统绪，而谓三四百年之基业可以智力而扶持者，皆后世儒者之论也。（《集》卷三）

    陈亮认为刘邦、李世民，以其救民的功业，与儒家所谓行王道的汤、武无异，其心可以上接夏、商、周三代。这里，值得注意的是，陈亮把“竞智角力”说成是刘邦所以称君天下的“德义”，这个“德义”不是朱熹这些理学家所谓“安坐感动”的仁与理，而是风行龙动的“智”与“力”。显然，陈亮赞颂汉、唐以智力称天下的思想，正是理学家所非议的“汉唐以智力把持天下”的所谓霸道思想。

    对于霸道，陈亮说，“其道固本于王也”（《又甲辰秋书》） 。而王道中也夹杂着霸道，如所谓“王道”的三代也有征伐和谋位的霸道。他在《又乙巳春书之一》中，与朱熹辩论说：

    禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。武庚挟管、蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之。……五霸之纷纷，岂无所因而然哉？……使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？

    陈亮这一段话，是在于说明王道之治，正是通过霸道来实现的，没有所谓“霸道”，那里能凭空出现“王道”呢？他在论及管仲时再次阐述了这一思想。关于管仲助齐桓公称霸的事，孟子称其以力假仁，为王道所不为。朱熹称管仲有其霸道之功，而无王道之仁，因为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，并无仁义之心，故被孟子、董仲舒“秉义以裁之”，即被裁判在王道之外（《寄陈恭甫书》九） 。所以，朱熹称管仲是“小器”，“当不得一个人”（同上八） 。对此，陈亮认为管仲助齐称霸，是仁者之事。他借取（朱熹说陈亮是截取、断章取义）孔子、程颐的话发挥说：

    孔子之称管仲曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”又曰：“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。”说者以为孔氏之门，五尺童子，皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者“以力假仁”。而夫子之称如此，所谓“如其仁”者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云。故伊川所谓“如其仁者，称其有仁之功用也”。（《又乙巳春书之二》）

    这是说，管仲以霸见仁，故不是朱熹说的“小器”之人。按陈亮的这些引论，管仲助齐称霸，是王道的需要；王道又正需要以霸道来体现。所以霸本于王，王霸并用。而后来的王霸纷争，实际上就是从禹、汤、武王、周公的所谓王道而来，所以他说，“谓之杂霸者，其道固本于王也”（《又甲辰秋书》） 。陈亮这种王霸之论，多少符合历史的真实。

    朱熹与陈亮由王霸的争辩进而涉及义利的问题。按照朱熹的说法，三代的王道是内本天理，外行仁政，而汉、唐的霸道，从内到外都是人欲、私意，即所谓“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹。”因此在朱熹称颂王道、贬斥霸道的时候，也必然崇义绌利，义利不两立。而陈亮认为王霸并用，义要体现在利上，故利也就是义，义利双行，缺一不可。陈亮所谓利，不是无节制的一己私利，而是泛指“生民之利”。这个利和功一样，也为三代所讲求。他问：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德”（《宋元学案》卷五十六《龙川学案·签判芦隐先生偘》） ？所谓“六府”，是指形成天地万物的水、火、木、金、土、谷；所谓“四德”，是指元、亨、利、贞。陈亮在这里的意思是说，三代圣王不做功业，何以能成天地万物？不计利，何以能有仁义？至于后世儒者说三代无利欲，那是被孔子美化了的。他对朱熹说：“秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，‘革’道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁”（《又乙巳秋书》） 。这里说的利欲，是本于人心，是“生民”的自然需要。而后世儒者诵念儒家经典的“正大本子”，是经过“孔子一洗”，就把三代本来也讲求的“生民”利欲洗净了，结果只能是正其义而不谋其利，明其道而不计其功，使义理与利欲对立起来。

    关于三代至汉、唐在义与利、理与欲、邪与正的辩论，朱熹说，汉、唐是“假仁借义以行其私”，“无一念不出于人欲”（《寄陈恭甫书》六） ，“其全体只在利欲上”，所以“尧舜三代自尧拜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也”（同上八） 。于此，陈亮首先提出不能离事而空言义利、理欲，主张在事中察其“真心”。他给朱熹复信说，应当“大其眼以观之，平其心以参酌之”，要“眼目既高，于驳杂中有以得其真心故也。波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者”（《又乙巳春书之二》） 。所谓“察其真心”，就是从“波流犇迸，利欲万端”中，辨其义利、理欲。他认为汉高祖、唐太宗是本领宏大、开廓，震动一世，能“禁暴戢乱，爱人利物”，建国立业的帝王，则其心“发于仁政”，真心“皎然”，不可“汩没”。陈亮还在《策》论中，具体地指出汉高祖、唐太宗是“无一念之不在斯民”。这在他谈到汉、唐“君臣遇合”时，做了充分的表述。他说：

    周室之衰，以迄于秦，天下之乱极矣。斯民不知有生之为乐，而急于一日之安也。高祖君臣独知之，三章之约以与天下更始，禁纲疏阔，使当时之人阔步高谈，无危惧之心。虽礼文多阙，而德在生民矣。曹参以清净而继“画一”之歌，此其君臣遇合之盛，无一念之不在斯民也。魏（征）相之奉天时、行故事，丙吉之不务苛碎，不求快意，以供奉宣帝宽大之政，亦不负君臣之遇合矣。唐承隋旧，其去隋文安平之日未远，天下不能无望于纪纲制度之举而致治之隆也。太宗君臣独知之，兴仆植僵，以《六典》正官，以进士取人，以租庸调任民，以府卫立兵。虽礼乐未讲，而天下之废略举矣。房、杜谋断相先，而卒与共济斯美，此其君臣遇合之盛，亦无一念之不在斯民也。……自汉唐以来，虽圣人不作，而贤豪接踵于世……盖天人之相合，而一代之盛际也，此岂可常之事哉？（《集》卷十一《策·肖、曹、丙、魏、房、杜、姚、宋何以独名于汉唐》）

    朱熹说，汉、唐“无一念不出于人欲”，所以汉、唐不能与三代比隆。陈亮在这里反驳说，汉、唐“无一念不在斯民”，所以汉、唐有“三代之隆”，体现了三代的义理。按照陈亮的这种说法，义利就在利欲中，故利体现了义，人欲体现了天理。所以他说：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行”（《又丙午秋书》） 。这就是陈亮提出的有名的“义利双行，王霸并用”的观点。

    对于陈亮这种“整两汉而下，庶几及见三代之英”（《集》卷二十四《祭吕东莱文》） 的说法，朱熹加以指责，说陈亮“于汉唐事迹上寻讨个仁义出来，便以为即王者事”，是如同把曹操篡汉，视为“舜禹之事”（《语类》卷一二三） 。陈亮指出，朱熹对汉、唐的看法，就像是当年老、庄看待三代一样，看不见三王的功业。他说，当年禹、启“大战”有扈氏，汤“放桀于南巢”，武王“伐纣”，周公“举兵”胜武庚等，这些征伐和战乱，本为天理、王道之事，可是“老、庄氏思天下之乱无有已时，而归罪于三王”。在老、庄看来，“使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎”？可是孔子并不是这样，他按照历史事实，肯定了夏、商、周三代在中国历史上的作用。如果没有三代，也就没有春秋时代。因此，作为孔子的后学，也不应当菲薄历史，而应当充分地肯定汉代和唐代在中国历史上所建立的功业。

    同样，在王霸、义利的论辩中，陈亮认为汉、唐的功业具有三王的“真心”，故“汉唐之心迹”，上接“三王之心迹”。他由此提出“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”的问题（《又乙巳春书之一》） 。所谓“心”，又称“真心”“心迹”，是指三代“圣人之心”（又乙巳秋书》） ；圣人，主要指被儒者美化的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等。所谓“法”，又称“法度”“制度”，诸如“至尧而法度始定”，“夏、商、周之制度”，概指三代的政治制度和礼仪规则，亦称“三代之文”（《又乙巳春书之一》） 。总之，陈亮说的“心”“法”，是指“尧、舜相传之心、法”（《又乙巳春书之二》） 。陈亮提出这个问题，所要说明的是，三代心、法相传，到了汉、唐，虽然有“不尽”“不备”的地方，如汉代与三代比较，“虽礼文多缺”，但总的来说，尧舜相传的心、法是“无常泯”“无常废”，是一直延续下来的。所以，他责问朱熹：“心有时而泯可也，而谓千五百年常泯可乎？法有时而废可也，而谓千五百年常废可乎？”（同上） 。显然，陈亮是要说明尧舜三代的相传心、法，也传之于汉、唐。这正如他在前面说的道也传之于汉、唐一样，是为汉、唐的功业张目的，即朱熹说的陈亮是意在“推尊汉唐”（《寄陈恭甫书》八） 。这也是陈亮与朱熹关于王霸义利之辩中的又一个问题。

    朱熹为坚持三代与汉、唐“不能合而为一”，以贬抑汉、唐，于是抓住陈亮说的，既然尧舜心、法在后世是“无常泯”“无常废”，那就会“有时”泯、“有时”废了。朱熹指出，这个“有时”的“时”，正是汉、唐之时，所以尧舜心、法传不到汉、唐，因为它被汉、唐的利欲所泯废了。不唯如此，朱熹还从“有时”泯、“有时”废出发，进而提出如何使其不泯、不废的办法，这就是所谓“惟精惟一”的“工夫”。他在复陈亮的信中说：

    来书“心无常泯、法无常存”一段，乃一书之关键。鄙意所同，未有多于此段者也；而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之“无常泯”，即有时而泯矣；谓之“无常废”，即有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其“不常泯”也；法则欲其常不废而不恃其“不常废”也。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧舜禹相传之密旨也。……夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然？任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？（《寄陈恭甫书》八）

    这是说，尧舜相传的心、法，有时泯、有时废，其原因是天理与人欲，也就是道心与人心“迭为胜负”。在这种情况下，人们主观上虽然希望尧舜相传的心、法不泯不废，但又不可恃之以为“不常泯”“不常废”，而任人心、人欲放任自流，即所谓“自危”“自微”。因此，要有戒慎悚惧、诚惶诚恐的“惟危”“惟微”的精神，去做“惟精惟一”的“工夫”，简单地说，就是所谓道德修养的“圣学工夫”。这就是朱熹说的“尧舜相传之密旨”。所谓“密旨”，就是以“诚”“敬”为修持冥悟的理学修养方法。相反，如果不做这种“圣学工夫”，却做“英雄豪杰”的功利事业，便成了所谓“心以为利”，“全然不顾义理”（同上） 。由此他责备陈亮是“推尊汉唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉唐不殊”（同上） 。

    对此，陈亮认为，古今时宜不同，三代与汉、唐当然会不一样。他在复朱熹的信中说，“来谕谓亮推尊汉唐以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊，如此则不独不察其心，亦并与其言不察矣”（《又乙巳春书之二》） ，说朱熹未弄明白他的意思。他指出，汉唐与三代比较起来是：“本领宏阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐”（《又乙巳秋书》） 。“本领”指经世的功业，“工夫”即朱熹说的“惟精惟一”的“圣学工夫”。可以看出，陈亮承认朱熹说的汉、唐不如三代有“工夫”，但汉、唐也有“本领”。问题是：汉唐所做的，是不是同三代一样具有功业的“本领”？朱熹说，“汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就”（见《又乙巳秋书》） 。陈亮认为汉、唐是有建功立业的本领。他说，“亮以为汉唐之君，本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”（《又甲辰秋书》） ，使道在汉、唐“光明盛大”。又说，要论汉、唐与三代之间的同异，固然要从“工夫”上去看，但主要是看“爱人、利物”方面是做得尽，还是做得不尽？因为有“爱人利物”方面的功业“本领”，才是王道、天理的主要内容。陈亮认为，如果从这一点来比较，则汉、唐虽然与三代一样是做的功业“本领”，但又不如三代做得尽。他对朱熹说：

    某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也，故曰：“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废。”惟其做得尽，故其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣而不保其常全，寒暑运矣而不保其常平，物得其生而亦有时而夭阏者，人遂其性亦有时而乖戾者。（《又乙巳春书之二》）

    陈亮指出，尽与不尽，是在于能否顺乎自然？能否使物得其生、人遂其性？而汉、唐做得不尽，也是从这方面而言的。所不同者，只是汉、唐“有时而夭阏”，“有时而乖戾”而已，但从基本方面来说，它与三代并非绝对不同，因为汉、唐还是“三光明”，“寒暑运”，人与物仍然得其生、遂其性。陈亮以这种尽与不尽的说法去比较三代、汉唐，就把朱熹以“惟精惟一”的“圣学工夫”作为比较三代、汉唐的说法，排抑在次要地位上。从汉、唐与三代比较其尽与不尽的争论中，朱熹是强调道德修养的工夫，陈亮是强调功利事业的本领。可以看出，陈亮这一颇费周折的论辩，是在于反驳朱熹所谓三代以天理行，汉、唐以人欲行，致使汉、唐不如三代的说法，从而论证他的“义利双行、王霸并用”的观点。

    三、对“成人之道”的争论

    朱熹与陈亮之间，由道到王霸义利的争论，不是为古而古，即陈亮对陈傅良说的，“亮与朱元晦所论，本非为三代、汉唐设”（《集》卷二十一《与陈君举》） ，“非专为汉唐分疏”（《又乙巳春书之一》） ，而是通过历史的“得失较然”，哪些“可以法、可以戒”？以便在现实社会中如何立身处世，如何做人？这就是朱熹与陈亮在王霸义利之辩中的所谓“成人之道”的问题。

    朱熹说，管仲是急功计利的“小器”，“当不得一个人”；汉高祖、唐太宗固为一世之雄，但陷溺于利欲场中。这些都不可为今人效法。君子当“尽心知性”，“学道爱人”，行天理去人欲，做一个道学“圣人”。所以，“成人之道，以儒者之学求之”；如果“不以儒者之学求之，则吾恐其畔绳墨，脱略规矩，进不得为君子，退不得为小人”（《寄陈恭甫书》八） 。这在他同陈亮关于王霸义利之辩中，就已反复强调了。那么，朱熹所谓做“圣人”的标准是什么呢？他说：

    绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。（《寄陈恭甫书》四）

    鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。（同上六）

    今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。……今乃无故必欲弃舍自家光明宝藏，而奔走道路，向铁炉边查矿中拔取零金，不亦悮乎。（同上九）

    若如鄙意，则须是先得吾身好，党类亦好，方能得吾君好，天下国家好。（同上十五）

    为今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。（同上十）

    奉告老兄，且莫相撺掇，留闲汉在山里咬菜根，与人无相干涉，了却几卷残书；与村秀才子寻行数墨，亦是一事。（同上十四）

    名教中自有安乐处。（同上五）

    朱熹这一番话，不能视为一堆道学腐儒的废话。第一，他是针对陈亮在王霸义利之辩中，要学汉、唐“大有为”的功利思想而发的。他认为，陈亮为“汉唐分疏”，追慕功利，等于从炉渣里枉寻金子，故应当省得这个心力，“绌去义利双行、王霸并用之说”。第二，朱熹的“成人之道”，是不做三代以下的汉、唐英雄，而要以“醇儒之道自律”。所谓“醇儒之道”，就是“惟精惟一”的这个相传不绝的“密旨”。这个“密旨”也叫作“秘宝”和“正法眼藏”，说穿了，它不过是要人们安坐冥悟先验的道德；而先验的道德，具体来说，又不过是封建三纲五常。显然，朱熹的“成人之道”，就是安坐不动，“独善其身”，做一个道德自我完善的君子儒，而不过问国家存亡，也不问“生民之利”。尽管当时金人步步进逼，仅有东南半壁的南宋已岌岌可危，但朱熹却要人们只管“吾身好”，哪怕穷守深山吃菜根，也不要有所作为。虽然朱熹也有过反对投降派秦桧的言论，但他这种兀然端坐、拱手无为的做人方法，实是坐等亡国，这与秦桧比较起来，只不过是五十步与百步之遥。

    针对朱熹这种“成人之道”的说法，陈亮提出“志在天下”，反对朱熹的“独善其身”；主张做“大有为”的“英雄豪杰”，反对朱熹以“醇儒自律”的君子儒。陈亮这种“成人之道”的思想由来已久。据陈亮自述，他早在十八九岁时，因忧心时事，即袁桷说的“急于当时之利害”（《清容居士集》卷四十九《书朱氏精舍图诗后》） ，致使“胸中耿耿”，“慨然有经略四方之志”。其后，在《上孝宗皇帝》三书中，更反复陈言，谓以今日之势，“不可苟安以玩岁月”，当求“天下豪杰之士”，以论“今日之大计”。所以他“穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉魏晋唐长短之由”（《集》卷一《上孝宗皇帝第一书》） 。其所论王霸之道，是为今日“陈国家立国之本末而开大有为之略，论天下形势之消长而决大有为之机”（同上《上孝宗皇帝第二书》） 。为此，他力劝孝宗起用有“风雨云雷”精神的豪杰之士，而不可以“笼络小儒，驱委庸人，以迁延大有为之岁月”（同上） 。陈亮以天下为己任，认为儒者应当过问天下国家之事，与朱熹主张终身以“涵养”“积累”的“醇儒”思想对立。他在给朱熹的信中说：

    研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。（《又甲辰秋书》）

    在这里，陈亮表明他要做一个堂堂正正的能“推倒一世”，“开拓万古”的“智勇”人物。这个“智勇”是本于孟子的“浩然之气”，而与仁义“交出而并见”，只有两者相兼，才是“成人之道”。对这一说法，他与朱熹争论的比较激烈。其中陈亮有这样一段话：

    夫人之所以与天地并立而为三者，以其有是气也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论“勇”一段如此之详，又自发为“浩然之气”。盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也。成人之道宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才、德双行，智勇、仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎？（同上）

    所谓“担当开廓不去，则亦何有于仁义”？意思是说，没有“开廓”的智勇，不可能有仁义。对于才和德的关系也是如此。这样，在“才、德双行，智勇、仁义交出而并见”的关系中，实际上是强调了才和智勇。由此他批评后世的所谓儒者，持循“先民之说”，不敢“有一毫走作”，这是子夏别出的一门，不合先古的圣人之意。所以朱熹“教以醇儒自律”，并非是“成人之道”，“成人之道宜未尽于此”（同上） 。我们知道，陈亮在这里解释的“浩然之气”，并非孟子本义。但他所以如此解释，正如他对道、王道的解释一样，不过是借儒家经典的词句，以表达他的思想而已。

    如何做人？陈亮说要做管仲这样建功立业的人，过问天下国家大事的人，他在《又乙巳春书之一》的信中，反驳朱熹告诫他不当以管仲为“规模”时说：

    人生只是要做个人。……“学”者，所以学为人也，而岂必其儒哉？子夏、子张、子游皆所谓儒者也。学之不至，则荀卿有某氏贱儒之说而不及其他。……管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重、有无，故孔子曰：“人也”。亮之不肖，于今儒者无能为役，其不足论甚矣，然亦自要做个人。

    管仲助齐恒公称霸，被儒家包括朱熹等人视为只知功利的“小器”之人，但陈亮却认为他是做人的样子。当朱熹称刘邦、李世民是在人欲场中头出头没时，陈亮却认为他们的功业成就，是利在“生民”，是发必命中的“君子之射”，而成为“本领宏大”的人。

    不难看出，陈亮对历史上有功业的“英雄豪杰”的赞美，正表明他自己不愿做“醇儒自律”的腐儒，而要做“风雨云雷”，“推倒一世”的英雄。因为在陈亮看来，天下之事，不能靠“安坐感动”，亦即不能靠端坐冥悟去解决，只有靠“自家气力”，才能“干得动”。他说：

    天下，大物也，须是自家气力可以干得动、挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。（《壬寅答朱元晦秘书》）

    风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化，今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。（《又癸卯秋书》）

    陈亮对朱熹这些腐儒的批判，所在多有，相当深刻。今不妨摘录几段如下：

    世之学者玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！（《集》卷十九《与应仲举》）

    始悟今世之儒士，自以为得“正心诚意”之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？（同上卷一《上孝宗皇帝第一书》）

    书生拘文执法之说……正言以迂阔而废，巽言以软美而入；奇论指为横议，庸论谓有典则。……而用依违以为仁，戒喻以为义，牢笼以为礼，关防以为智。……至于艰难变故之际，书生之智，知议论（即理学，元人刘因有“宋学议论”句，概皆指此）之当正，而不知事功之为何物？知节义之当守，而不知形势之为何用？宛转于文法之中，而无一人能自拔者。（同上《戊申再上孝宗皇帝书》）

    在这当中，陈亮上书孝宗，谓儒士“安于君父之仇”，“隐忍事仇”，甚至左右人君，使人君该喜不敢喜，当怒不敢怒之类的话，虽然有点危言耸听的味道，但陈亮指出“学者”“儒士”“书生”这些理学之士，只知谈性命，而不知富国强兵之术，不知事功为何物？将可用的“正言”“奇论”，视为“迂阔”“横议”，而把无用的“巽言”“庸论”，看成是“典则”，以邪为正；所谓仁义礼智，又不过是“依违”“牢笼”之类。这些批判，是触及理学虚伪、无用的本质。这对于朱熹以“醇儒自律”的“成人之道”，也是一个有力的批判。

    不能不指出，陈亮对朱熹的评论，也还是从“计其功”“谋其利”的效果论出发的，与朱熹循守董仲舒提出“正其谊”“明其道”的所谓“立心之初”的动机论是对立的。而陈亮的功利思想，又多少包含对“生民之利”的愿望。例如，他在《问答》篇中，从人的耳、目、口、鼻的生理要求，谈到人欲以至“霸者之术”。这段文字虽长，但它是比较集中地反映了陈亮的功利主义思想，故引录如下：

    耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉。出于性，则人之所同欲也。委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之所惟听；君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典、秩五礼以与天下共之。其能行之者则富贵尊荣之所集也。其违之者则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚，人受其极，谓之劝惩；使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉？为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。此典礼刑赏所以同出于“天”，而车服刀锯非人君之所自为也。天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，则是以刑赏为吾所自有，纵横颠倒而天下皆吾莫违。善恶易位而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。外赏罚以求君道者迂腐之论也。执赏罚以驱天下者霸者之术也。（同上卷四《问答下》七）

    这里，陈亮强调指出，人的耳目口鼻之需，为“人之所同欲”，是“四肢之于安佚”的生理需要，是天然的合理的愿望。但各人不可以自肆其欲，需要“君长”以权柄为之节制。这就是所以“叙五典、秩五礼”，以与“天下共之”。诚能如此“行之者”，则为“富贵尊荣之所集”；否则，必带来“危亡困辱”。这就是人君所以要赏罚、劝惩。但如果人君凭一己之“私喜怒者，亡国之赏罚也”，而如果为天下人而“公欲恶者，王者之赏罚也”。其王者这样去“执赏罚以驱天下”，就是“霸者之术”。相反，“外赏罚”，即抛开赏罚，则为“迂腐之论”。这里不难看出，陈亮的所谓善恶、利欲，是从人的自然本性来判断的，而在上的人君，亦当以此为喜怒、赏罚，才是善得其治的“君道”。相反，人君以私制公，所谓“私欲恶者”，压制“天下共之”的人性，则必然是“纵横颠倒”，使“善恶易位而人失其性”，其结果只有“亡国”。陈亮这种观点，把追求幸福看成是人的天性，是一切人所共有的自然愿望，故“君道”的好坏，就看它对一切人的幸福所产生的效果如何。显然，这种重视效果的功利主义，正是陈亮“成人之道”的思想基础，即朱熹指出他的“立心之本在于功利”（《寄陈恭甫书》八） 。所以，陈亮与朱熹在“成人之道”的争辩中，陈亮提倡在天地之间要堂堂正正，敢于有所作为。朱熹则主张在纷乱的世界中，矜悟性命，体悟“密旨”。陈亮是要人做一个实事实功的英雄豪杰，朱熹是要人做一个“醇... -->>
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