第十九章 陆九渊的思想

    陆九渊（公元1139——1192年）字子静，江西抚州金溪人。中年以后曾在贵溪象山居住讲学，自号象山居士，故世称象山先生。他是宋明理学中“心学”一派的开创者。

    第一节　陆九渊的生平

    陆九渊出生在一个没落的官宦地主家庭。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗相。五代末，陆希声的孙子陆德迁携家避乱，始迁居金溪。到陆九渊时，这个宰相后裔的金溪陆族已有二百年历史，家族经济已趋衰落。陆九渊父亲名贺，兄弟六人，是个大家庭，但占有田地不多，不得不依靠经营药肆的收入和塾馆的束脩来维持家庭的生计。陆九渊曾这样叙述其家庭的经济情况：

    陆氏徙金溪年二百余……吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药寮，公（三兄）授徒家塾，以束脩之馈补其不足。（《象山全集》卷二十八《陆修职墓表》）

    金溪陆氏自陆九渊的高祖以下，都没有入仕做官的，可见这个地主家庭，经过五代、北宋的政权变迁，政治地位和经济情况一样，也同时下降了。但是这个家族的宗法伦理仍然很严，“家道之整著闻州里”（同上卷二十七《全州教授陆先生行状》） ，因而受到孝宗皇帝的赞扬：“陆九渊满门孝弟者也”（同上卷三十六《年谱·淳熙四年》） 。

    在这样的家庭和社会环境中生长的陆九渊，把挽救南宋的危亡，维护封建统治秩序作为他思考的中心和活动的根本目的。他为这一目的所做的努力，主要表现在学术方面，而在政治方面则是极为平凡的。

    陆九渊三十四岁中进士后，开始了仕宦生涯。先在地方上任县主簿，后到中央任国子正和删定官，以祠禄官在家闲居三年，五十三岁时出知荆门军，一年后即病故于任所。

    陆九渊治理荆门的一年是颇费苦心的。他自述道：“不少朝夕，潜究密考，略无少暇，外人盖不知也，真所谓心独苦耳”（《象山全集》卷十五《与罗春伯》） 。陆九渊一年苦心经营主要是：为防御金人南下，筑荆门城壁；“信捕获之赏，重奔窜之刑”，整治了军士逃亡；修烟火保伍，缉捕“盗贼”；革除税务之弊；修郡学贡院，“朔望及暇日诣学讲诲诸生”；等等（同上卷三十三《象山先生行状》） 。他在致友人的信中叙述其治理荆门的成效：“民益相安，士人亦有向学者，郡无逃卒，境内盗贼绝少，有则立获，讼牒有无以旬计……”（同上卷十七《与邓文范》） 。陆九渊的“荆门之政”很快得到了统治上层的赞扬，“丞相周必大尝称荆门之政，以为躬行之效”（《宋史》卷四三四《陆九渊传》） 。陆九渊自己从治理荆门的政务中得到的体会是：“大抵天下事，须是无场屋之累，无富贵之念，而实是平居要研核天下治乱、古今得失底人，方说得来有筋力”（《象山全集》卷六《与吴仲诗》） 。

    但是，陆九渊生平的主要特色，不是他作为封建官吏所从事的政务和获得的感受，而是他作为一个学派开创者所从事的讲学活动和所显示的理论特色。

    陆九渊在中年以后，开始了自己的讲学、游学活动，他的“心学”理论和心学派别就在这些活动中确立起来。陆九渊中进士后在家候职三年，其间即辟“槐堂”讲学，确定了其学说的基本范畴“本心”和理论方向。他认为“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心”（同上卷三十六《年谱·乾道八年》） 。认为“古人教人不过存心、养心、求放心……保养灌溉，此乃为学之门，进德之地”（同上卷五《与舒西美》） 。故他的讲学，主要是“令人求放心”，“谆谆只言辨志”（同上卷三十六《年谱·乾道八年》） 。并批评程朱派章句读书的“格物致知”方法为“支离”（同上卷五《与舒西美》） ，为“最大害事”（同上卷五《与徐子宜》） 。这些都显示他的学说具有某种新的特色。

    陆九渊在任靖安县、崇安县主簿期间，两次会访朱熹，在道德修养方法或治学方法上展开了激烈的争论。在和朱熹及其他学者的辩论、交游中，陆九渊的心学不断得到深化和完善，提出了他心学理论中的最基本的命题：“心即理”（同上卷十一《与李宰》之二） 。并在“发明本心”之外，增添了“剥落”和“优游读书”的修养方法。

    陆九渊四十九岁后以祠禄官闲居时，在贵溪应天山（象山）立精舍讲学，是他讲学的最盛期。此时，从学问学之人极多，“先生居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”（同上卷三十六《年谱·淳熙十五年》） 。其心学也发展到最后的完成阶段，他的理论思维越出社会伦理范围，而以整个宇宙为思索背景。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指点人，岂是人心只有这四端而已”（同上卷三十四《语录》） 。他将自己的世界观、方法论加以综合，提出心学的主旨在：明理、立心、做人。并把他的心学思想概括为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（同上卷二十二《杂说》） 。这样，陆九渊心学的理论内容和学派形式都确立起来了。

    第二节　陆九渊的思想

    陆九渊的思想无论在当时和现在看来，都具有非常鲜明的个性特色。一方面，他的思想宗旨很明确，主张“先立乎其大者”，强调内心体验、主观扩张。他说：“近有议吾者云：‘除了先立其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：诚然”（同上卷三十四《语录》） ！另一方面，他的思想路数又很模糊，认为“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉”（同上卷十四《与严太伯》之三） ？“学苟知本，六经皆我注脚”（同上卷三十四《语录》） 。没有必要多说，集注、章句在他看来是“好事者藻绘以矜世取誉而已”（同上卷十四《与侄孙濬》之三） 。所以他不事著述，对自己的理论观点论述得很少、很简略，使别人难以把握，初来的弟子也感到他这里“无定本可说，卒然莫知所适从”（同上卷三十六《年谱·淳熙十五年》） 。陆九渊留下的文字资料固然不多，但我们仍可从中清晰地看到他思想的主要脉络。

    一、哲学基础————心即理

    自宋末以来，一般把陆九渊的思想体系称为“心学”。如黄震说：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心……”（《黄氏日抄》卷五《人心惟危一章》） 。王守仁说：“圣人之学，心学也……陆氏之学，孟氏之学也”（《阳明全书》卷七《象山文集序》） 。其实，陆九渊的思想具有和孟子不同的时代特色，构成他思想的哲学基础的观点是“心即理”。

    陆九渊思想中的“理”有两种涵义：

    （一）它是宇宙的本原，天地鬼神皆不能违背。他说：

    塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。（《象山全集》卷十二《与赵咏道》之四）

    此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？（同上卷十一《与吴子嗣》之八）

    （二）它又具体表现为宇宙间万事万物的存在秩序，既包括自然方面的秩序，也包括社会伦理方面的秩序。他说：

    道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。（同上卷一《与赵监》）

    此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。（同上卷十《与黄康年》）

    陆九渊对“理”的这种理解，和孟子所说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》） 的“理”是不同的，它不只是一种道德情操；也和韩非所说“理者，成物之文也”的“理”不同，它不是指具体事物的规则或规律，而是和宋代理学思潮一般的理解相同，即把它理解为一种根源性的范畴。

    宋代学者理解的“心”有三种：一是有生理功能的心；二是有心理知觉作用的心；三是有伦理道德品性的。宋代理学家们讲的“心”经常是指知觉之心和道德之心，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”（朱熹《孟子集注》卷七《尽心上》） 。但陆九渊对“心”（“本心”）还有他自己特殊的理解和说法。

    第一，陆九渊所理解的“心”是一种伦理性的实体，知觉作用和伦理道德行为仅是它本质的表现。陆九渊认为，伦理属性正是人心的本质：

    仁义者，人之本心也。（《象山全集》卷一《与赵监》）

    四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。（同上卷十一《与李宰》之二）

    陆九渊接着说，有了“心”，认识事物、判断是非的知觉能力和践履道德、平治天下的实践能力也就自然地形成和表现出来：

    苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。（同上卷三十四《语录》）

    事父孝故事天明，事母孝故事地察，是学已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。明于庶物，察于人伦亦然。（同上卷三十五《语录》）

    第二，陆九渊所理解的“心”，又是万物根源性的实体。他认为充塞宇宙的万物之理（道）即在心中、发自心中。他说：

    道，未有外乎其心者。（同上卷十九《敬斋记》）

    万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。（同上卷三十四《语录》）

    从这里，陆九渊得出了他心学理论中的一个最重要的论断：心即理。他说：

    心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。（同上卷一《与曾宅之》）

    人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（同上卷十一《与李宰》之二）

    陆九渊的思想体系也就这样产生了鲜明的个性特色，即它以“明心”（“立心”）为根本，其他皆是枝叶，和当时程朱派的“格物穷理”有所区别，在宋代理学阵营中揭出了新的旗帜。陆九渊多次强调说：

    某屡言先立乎其大者。（同上卷十《与邵叔谊》）

    此（心）天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；如德者，知此者也；进德者，进此者也。（同上卷一《与邵叔谊》）

    九渊只是信此心。（《四朝闻见录》甲集《慈湖疑〈大学〉》）

    作为这个思想体系哲学基础的“心即理”命题，是说充塞宇宙之理，由心而发，和心一致，“不容有二”，所以确切地说，这是一个主观唯心主义性质的思想体系。但它和唯心主义经验论的“存在即感知”的命题又有所不同。陆九渊的“心即理”之“心”，并不是指人心各自具有的感觉、知觉、分析、综合等认识能力及其内容，而是指人心共同具有的伦理道德属性。他不仅说明封建主义的道德规范是人心所固有，而且进一步把这一点扩展开来，声称这种为人心所固有的道德规范是宇宙的本原，故也可以称之为“理”。他说：

    此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。（《象山全集》卷二《与朱元晦》之二）

    道在宇宙间何尝有病，但人自有病，千古圣贤只去人病，如何增损得道。（同上卷三十四《语录》）

    所以就陆九渊本人来说，他的“心即理”的命题，不是从“理是心的产物”这样一个前提得出的，而是从心和理“同一”或“合一”这样一个角度得出的。他说：

    圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，天之所以为天者是道也，故曰唯天为大。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。（同上卷十三《与冯传之》）

    义理之在人心，实天之所与不可泯灭者焉。（同上卷三十二《思而得之》）

    这种人心“同一”或“合一”的天理观点，正是儒家传统的“天人合一”观念的继续和发展。儒家的伦理思想认为，人的性行禀受于天，因而人在本质上和天是相通的、相类的。孟子说：“尽其心者知其性，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》） 。董仲舒说：“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》） 。二程则更进一层说：“天人本无二，不必言合”（《二程语录》卷六） 。天人合一观念使封建统治秩序和伦理规范具有和“天”一样的神圣性，从而使人屈从于天，以人合于天。所以陆九渊的“心即理”不仅使他的思想具有了主观唯心主义的一般特色，而且具有了中国儒家思想和宋代理学思想的个性特色。

    二、方法

    陆九渊认为“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，所以，认识“理”“宇宙”，也就是认识“本心”。他说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。同时，在陆九渊的思想中，“心”是具有伦理属性的实体，是“天之所以予我者，非由外铄我也。”所以认识“本心”，并不是指锻炼、增强思维智慧能力，而是通过内心进行体认、省察。陆九渊心学的方法论因此具有了这样的特色：

    （一）是修养个人道德，而不是认识外界事物

    儒家学者从来是把人的伦理道德修养放在首要的地位，陆九渊则是把封建伦理道德修养当作学习的唯一内容。他说：

    今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。（同上）

    陆九渊认为只有先完成这种道德修养，然后才可以去读书学艺、应事接物；否则就要陷入“异端”。他说：

    学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立，若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即“读书，然后为学。”可见，然田地不净洁，亦读书不得，若读书则是假寇兵而资盗粮。（同上）

    主于道则欲消艺进，主于艺则欲炽道亡，艺亦不进。（同上卷二十二《杂说》）

    所以，陆九渊心学中的方法，实是内省的修养道德的方法，和客观世界相脱节，不是认识和改造客观世界的方法，亦即“学为人也，非有为也。”

    （二）是整体明了，不是逐一理解

    人对于外界事物的认识，一般都有从局部到整体、从个别到一般、从现象到本质的渐进发展过程，但陆九渊所要认识的不是外界客观事物，而是“本心”。在他的思想中，“本心”是一个具有根源性的伦理精神实体，它不仅是认识对象，同时也是认识主体，认识了它，也就是认识了世界全体，“一是即皆是，一明即皆明”（同上卷三十五《语录》） 。所以对“心”这一实体的认识，就不是一般的从客观实际出发，由局部到整体的渐进的认识过程，而是一种特殊的直接明了整体的彻悟过程，相当于禅宗的“顿悟”方法。陆九渊说：

    近来论学者言扩而充之，须于四端上逐一充，焉有此理！孟子当来只是发出人有四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞让，是非在前自能辨之。（同上卷三十四《语录》）

    石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差。（同上卷十《与詹子南》之一）

    陆九渊认为“本心”绝不是逐一扩充而形成和被体认的，只能是整体地形成和被体认的。他在这里援用了人的认识过程中实际存在的一个真实经验————直观效果，但因为他所要认识的对象————本原性的伦理实体，乃是一个虚假的对象，所以仍然抹煞不了他的认识方法和过程中的那种神秘的、非理性色彩。

    陆九渊心学思想体系中的方法论或修养方法，由三个方面组成：

    （一）“简易工夫”

    所谓“简易工夫”就是“发明本心”，或者说“存心”，“养心”，“求放心”，它是陆九渊方法论的中心内容，是由其“心即理”，“天之所与，非由外铄”等哲学基本前提非常自然地推衍出来的。他说：

    古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。（同上卷五《与舒西美》）

    这种存养本心、防闲其放失的修养工夫，应该如何进行？陆九渊也有回答：

    或问：先生之学，当自何处入？曰：不过切己自反，改过迁善。（同上卷三十四《语录》）

    义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也，彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然无疑者矣。（同上卷三十二《思而得之》）

    可见，陆九渊“发明本心”（存心、养心、求放心）这种修养方法，就是一种对封建伦理道德（“义理”）的自我反省、自我认识、自我完成的过程。具体地说，就是由自己认识封建道德的本原在于人的本心，只要从本心上把它扩充开来，就可以说是完成了道德修养的过程。这个过程他认为应从“日用处开端”：

    圣人教人只是就人日用处开端。（同上卷三十五《语录》）

    道理只在眼前，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。（同上卷三十四《语录》）

    陆九渊还给他的弟子做出从“日用处开端”的示范。他曾以“断扇讼”这件日常之事使杨简悟彻“本心”，又以“起立”这一下意识动作来启诱詹阜民体会“本心”。据詹阜民记述说：

    某方侍坐，先生（陆九渊）遽起，某亦起。先生曰：“还用安排否？”（同上卷三十五《语录》）

    显然，陆九渊提出的发明本心，“就日用处开端”，实质上是要人们把对于封建伦理道德的自我修养贯彻到自己生活的各个方面。在他看来，这种发现、存养“本心”的方法，人人可为，时时可为，处处可为，所以称之为“简易工夫”。他说：

    学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已。（同上卷五《与高应朝》）

    “易简则可久可大”出自《周易·系辞上》。《易传》对世界有一个深刻的哲学观察，认为最根本的也就是最简易的。陆九渊把自己“发明本心”的方法称为“简易工夫”，即取其虽简而实深刻，虽易而实根本之义。

    （二）剥落

    “剥落”工夫是陆九渊发觉人心有蔽以后提出来的修养方法。“将以保吾心之良，必有以去吾心之害”（同上卷三十二《养心莫善于寡欲》） 。所以它是陆九渊心学道德修养中不可少的一个方面。

    陆九渊认为人心之蔽或吾心之害有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也”（同上卷一《与邓文范》之一） 。产生这种“心蔽”的原因也有两个：“人之所以病道者，一资禀，二渐习”（同上卷三十五《语录》） 。

    陆九渊把解除“心蔽”的方法称为“剥落”：

    人心有病，须是剥落，剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。（同上）

    “心蔽”有“物欲”和“意见”两种，所以“剥落”的修养工夫，其内容或目标，就是格除“物欲”，扫却“邪见”。陆九渊说：

    夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣。（同上卷三十二《养心莫善于寡欲》）

    有所蒙蔽，有所夺移，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。（同上卷十一《与李宰》之二）

    可见，陆九渊的“剥落”工夫，亦旨在发明本心。但它和“简易工夫”不同，它不是靠自我反省，而是借师友琢磨。他说：

    人之精爽附于血气，其发露于五官者安得皆正，不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实，又如何得能自省、自觉、自剥落？（同上卷三十五《语录》）

    人资质有美恶，得亲友琢磨，知己之不美而改之。（同上）

    所以在陆九渊的方法中，“剥落”比起“简易工夫”是较少神秘色彩的，他关于“心蔽”产生的原因和消除的方法，都是立足于实际经验的。但它归根到底还是一种封建道德修养论，凡是不合于封建伦理原则的各种念头都要从内心加以驱除，即名之曰“剥落”。

    （三）优游读书

    陆九渊的修养方法，除了自我反省的“简易工夫”和得师友琢磨的“剥落”之外，还有读书。他说：

    若有事役未得读书，未得亲师友，亦随处自家用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册，所读书亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益也。（同上卷三《与曹挺之》）

    在陆九渊的当时，由于他经常强调的是“先立乎其大者”，“日用处开端”，这就使对立门户的学人和自己入门不深的弟子都产生了一种印象或看法，以为他不主张读书讲学。朱熹说：“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学”（《朱文公文集》卷三十一《答张南轩》之十八） 。“为彼（指陆九渊）学者，多持守可观，而看道理全不仔细”（同上卷五十四《答项平甫》之一） 。对此，陆九渊极加分辨：

    某何尝不读书来，只是比他人... -->>
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